2. Теоретическое

В свете предположенной двупорожденности приобретает конкретный смысл то обстоятельство, что индийские мыслители аксиологически различают две функции знания — теоретическую и практическую. Первая состоит в обнаружении существования некоторого объекта («артха-па- раччхитш»), а вторая помогает достичь некой жизненной цели, т.е. достичь результата («пхаларрапчи») [240, 1.1, 3.] Результатами задействования этих двух функций знания будут «факт» и «ценность». Совершенно очевидно, что аксиология интересует индийскую философию только в прагматическом аспекте: эта философия аксиологична через ее практический аспект. Ценности есть основные средства практического действия проблемы же бытия-в-познании здесь ставятся лишь по ходу дела, они интересны лишь постольку, поскольку конструируются в соответствии с практической надобностыо. Чтобы прояснить это, обратимся к известному примеру из «Ньяя-сутра-бхашья» Ватсьяны [240, 2.1, 1.].

Как правило, ценность понимается как желанный объект («ишта»). Но возможно и независимое познание отвратных объектов («двишта»), каковые суть противоценности. С этим различием связывается различение нормы и нормативов в поведении и теории, которое важно учесть, поскольку в теоретической интерпретации любой ценности может скрываться и практическая противоценность.

Для раъяснения этой возможности ценности в широком смысле (т.е. их имена, скрывающие и практические противоценности) разделяют на четыре типа: дхарма (добродетель), артха (благосостояние), кама (удовольствие) и мокша (освобождение или просто свобода, если отвлечься от технической стороны).

Кроме того, предполагается, что все эти ценности как в описанной ситуации с водой и жаждой, можно различать как либо цели, либо средства. В приведенном примере вода, на уровне «здравого смысла» будет пониматься как средство, утоление жажды — как цель. Этой категорией разделения можно манипулировать: чаще ценность ассоциируется с целью, но иногда может и со средством, особено же — для поднятия его достоинства. Такой ход называют «рационализацией средства». Подобие его можно усмотреть у М. Вебера [242], а также в «Веданта-парибхаше» Дхар- мараджи [219[.

Установление социологической точки зрения. Все четыре типа ценностей рассматриваются как основные ценности жизни, но иногда между ними делается различие, и мокша исключается из их числа. Ограничение понятия «ценность» тройственной группировкой («триварга») есть принятие социологической точки зрения. Она характерна для ритуали- стов («яджника») и представителей экзегетического реализма («миманса»).

Среди западных исследователей распространено ложное мнение, будто индийским социальным мыслителям не известно различие идеального и актуального планов действительности, что у них отсутствует социологическая перспектива. Это неверно. Мимансаки настаивают на том, что «триварга» носит актуальный характер, представляя состояние ценностей в социальном плане («локе»), поскольку для большинства конечный идеал мокши лишен непосредственного жизненного интереса. На этом основании мимансаки отказываются считать свободу ценностью [237].

В социальной группировке «триварга» артха олицетворяет экономические ценности, «кама» — психологические, «дхарма» — моральные. «Артха» всецело инструментальна, она служит лишь средством удовлетворения различных жизненных потребностей. «Кама» может выступать и как цель, и как средство. К ней неприменим вопрос «почему?» Можно спросить, почему люди ищут пищу, но нельзя спросить, почему ищут удовлетворение, возникающе при насыщении. «Кама» характеризуется как «психологическая ценность» не в том смысле, что она переживается субъективно, а в том, что она является целью удовлетворения естественных импульсов психологического индивида как такового.

Здесь возникает проблема основных, базисных потребностей индивида и допустимости функциональной редукции культурных ценностей. Из названных выше четырех групп ценностей две являются общими для человека и животных, но только люди способны осознать значение их всех. В возможности осознания состоит характеристическая черта «пурушатха», т. е. «человеческих ценностей», противостоящих нам как сознательно преследуемые цели. В тех случаях, когда они ищутся по-иному, как это порой бывает, они остаются ценностями, но перестают быть «пурушартха»: их антропологизм скрыт [229].

С третьим членом «триварги», «дхармой», оказывается связанной проблема организации социетального уровня и выхода на антропологическую проблематику. Понимание «дхармы» отличает человека от других живых существ. Поскольку «дхарма» неведома животным, можно считать, что это — родовой признак человечности («манушья») [238]. Здесь представляется необходимым процитировать замечательный фрагмент из «Брахадараньяка-упанишады» (1.4.14):

tasmad dharmad param nasti: atho abailiyan daliyainsam asamsate dharmena, yatha rajiia evam. yo vai sa dharmah satam vai tat: tasmat satyaih vadantam ahull, dharmaih vadatiti, dharmam va vadantam? satyaih vadatiti: etad hy evaidad ubhayam bhavati.

— Итак, нет ничего выше дхармы. Когда слабый побеждает сильного посредством дхармы, он — король. Дхарма есть истина О человеке, который изрекает истину, говорят, что его устами глаголет дхарма; точно так же изрекающий дхарму почитается говорящим истину. Истинно, обе они — одно и тоже [246].

Уникальность «дхармы» по сравнению с «камой» и «арт- хой» состоит в этой ее равносильности истине. В этом же — ее иерархическое превосходство. Признание верховной позиции «кармы» означает твердую убежденость в нередуктивности морали, в недопустимости ее объяснения бессознательными мотивами и утилитарными функциями. Подобное толкование уничтожило бы специфику «дхармы», причем не только в логическом смысле, но и в смысле реального пользования ею.

Понятие «дхармы» как моральной ценности в узком смысле строго соответствует учению «сила» в раннем буддизме. Однако, если это узкое понимание не редуцируется к широкому значению термина, над ним неизбежно возникает надстройка (см. буддийское противопоставление понятий «сила» и «винайя»). В позднем буддизме и индуизме смысл «дхармы» значительно расширяется и включает не только моральные (т.е. социологические), но и религиозные (т.е. культурные) ценности Так, в индуизме к дхарме относят все ритуальные разделы Вед (хотя в буддизме различие между «силой» и «виньей» постепенно исчезло). Однако считается общепризнанным, что «ритуал бесполезен тому, кто морально нечист» [220]. Поэтому добродетель оказывается необходимой предпосылкой ритуала. В «Махабхарате» постоянно повторяется:

Asvamedhasahasrat tu satyam ekam visisyate

— Одно слово истины лучше тысячи лошадиных жертвоприношений.

Поскольку «дхарма» эквивалентна «сатье» (см. выше), добродетель оказывается необходимой и достаточной предпосылкой ритуала. Примечательно, что в данном случае речь идет о жертвоприношении, символизирующем собой верховенство принципа королевской власти. Внутрикультур- ный смысл иерархической субординации власти «дхарме» выявляется в следующем фрагменте «Упанишад»: «Он создал высшую форму — справедливость; она есть власть над властью» [246]. Социологический смысл такой оценки был показан JT. Дюмоном в его «Человеке иерархическом» [220]. Для понимания «дхармы» в узком, т. е. моральном смысле, необходимо учесть, что она связана с культивированием добродетелей как религиозного долга. В «Яджнявалкья-смрити» (1.12) перечислены десять таких добродетелей: непрежде - ние («ахимса»), искренность («сатья»), честность («астем»), чистота («щауча»), самообладание («иидрияниграха»), милосердие («дана»), кротость («дама»), любосердие («дая»), прощение («кшанти»).

Проблема их взаимоотношений включает в себя как пси хологичсскую, так и лингвистическую стороны, хотя обычно представляется в форме целостного семантического парадокса. Поскольку артха всегда относится к каме как средство к цели, важна лишь связь «камы» и «дхармы» [223]. Поскольку «кама» — удовольствие, то его желают все, ибо удовольствие всем приятно. Но не все желаемое — желательно. Например, больной может пожелать вредного для его здоровья, так что «кама» легко может превратиться в «противоценность». Критерием для различения двух видов «камы» в рамках «триварги» на социетальном уровне служит «дхарма», а не «артха», ибо эта последняя сожет быть средством любой «камы». Верховенство «дхармы» состоит в ее способности различить хорошую и дурную «каму». «Дхарма», таким образом, рационализирует жизнь. Все шастры подчеркивают роль «дхармы» как регулятивного принципа. Например, Кришна говорит о себе в «Бхагавадгите»:

Dharmaviruddho bhutesu kamosni

— «Я — кама, не противоречащая дхарме» (29: VII, II).

Но при этом невольно напрашивается вывод, что субъективно «кама» водит за собой дхарму, ибо та служит ей средством, а потому — ниже ее.

Дилемма — «дхарма как средство и как цель» — выдвигает на передний план типичную экзистенциальную проблему, от ее решения зависит дальнейшее определение человека («пурушапарикша»).

Имеет ли «дхарма» собственную цель, помимо регулятивной функции? На этот вопрос даются два ответа.

1. Согласно социологической версии («локе») «дхарма» — инструментальная ценность, средство для регулирования «кармы», своего рода «двигатель» психики и не более. Следование «дхарме» в ее двойной ориентации на себя и на других приносит благо в этом мире и во всяком ином

Это благо — как земное благосостояние, так и небесное блаженство — обозначается как «преуспеяние» («абхъюдая»). При этом считается, что эффективность регулирования обеспечена уверенностью в том, что «дхарма» не только ведет к благу, но ведет к нему всегда В этом — конвенциональное основание ее превосходства над двумя прочими ценностями, которые могут оказаться и дисфункциональными. Но приходится признать, что получения плодов «дхармы» иногда нужно ждать слишком долго, порой всю жизнь, и даже не одну. Вьяса в «Махабхарате» сетует на людскую близорукость и восклицает почти как библейский Иов: «Вот, кричу, воздев руки, что дхарма приносит артху и каму, но никто не слушает меня» (XII.5.62). Есть похожая индийская поговорка: «Люди желают плодов дхармы, но не дхармы самой».

2. Взгляд на «дхарму», как на самоцель, разделялся мимансаками из школы Прабхакары. Здесь мы встречаем замечательную параллель с учением Канта о «категорическом императиве», упирающуюся, как и у него (в «Критике практического разума»), в психологическую проблему. Мимансаки высмеивают взгляд, по которому добродетель должна взывать к удовольствию и практическим интересам человека. Думать так, значит видеть в человеке раба собственных наклонностей и забывать о нем, как о моральном деятеле, имеющем достаточно сил поступать как подобает и воздерживаться от неподобающего Последователи Прабхакары признают различие между хорошей и дурной кармой, но они не признают моральной ценности первой, поскольку хорошая «карма» в их представлении остается лишь наклонностью. Они считают, что если признать «карму» средством, она окажется ниже «ка- мы», превратится в служанку человеческих желаний. «Кама», не знающая исключений и даже связанная с альтруизмом, в конечном счете есть цель субъективная, иными словами, само любие. Моральный же принцип должен быть абсолютен и не может примериваться к человеческим симпатиям и антипатиям: люди должны соблюдать его исключительно из уважения к нему и видеть в нем факт особого рода, социальный факт [227] Итак, у «дхармы» предельная природа, такая же, как и у «категорического императива», в котором нет ничего случайного, условного. В этом случае «карма» означает долг. Представляется, что вся проблема может быть сведена к семантическому уточнению терминов и потому есть в основе своей лингвистическая проблема, возникающая в контексте межличностного (или мсжкастового) взаимодействия, так что дилемма выбора между здравым смыслом и мнением эксперта-теоретика не может рассматриваться здесь и должна быть возвращена на антропологический уровень. Этот поворот в толковании должен быть не только лингвистической, но и психологической интерпретацией свободы.

Попытаемся же проследить «лингвистический авторитаризм» (или «тоталитаризм»?) мимансы вплоть до его завершающих формулировок.

Нормология мимансы. Слово «миманса» означает «соразмерение», что подразумевает достижение согласия в рассуждении как необходимого условия понимания значения слов или предложений (что в санскрите одно и то же). Как она сама определяет: «...взаимосвязанные слова или предложения, наставляющие в методах достижения согласованности в действиях, известны как "гтурва-миманса" или "карма-миманса"» (см. «Сабара-Бхашья», 1.1.3, [225]). Достижение кооперации, согласованности в действиях понимается как реальная природа ритуала, обеспечивающая адекватные результаты при его исполнении («апурва»).

Действия разделяются на два класса: предписанные и запретные. Их дальнейшая классификация разрабатывается с учетом и в форме происхождения религиозных мотиваций к благочестивому поведению, с детальнейшим учетом всех последствий, прямых и косвенных, нормативного действия ведических предписаний.

Нормативное предписание («видхи») побуждает или способствует выполнению действий, которые моїуг быть: (1) регулярными, императивными или необходимыми («ни- тья»); (2) вынужденными обстоятельствами («наймиттики») и (3) оптативными, т.е. исполняемыми с целью получения какой-либо желанной награды или эффекта («камья»). По мнению Бхатты, всс три разряда действия подпадают под класс нормативных предписаний и конституируют «дхарму». Согласно Прабкаре, нормативность распространяется лишь на первые два разряда. Ибо ее тенденция состоит в порождении импульса действия у лица, его не совершающего ввиду уклончивости и т.п., и прескриптивность авторитета проявляется в форме санкций. В оптативном действии, рассчитанном на удовлетворение желания, личность действует из собственных побуждений и по внутреннему почину (либо привязанности). В этом случае «видхи» не содержит понуждения к действию. Но предписание, сигнифицирующее соотношение целей и средства между совершением жертвования и достижением небесного блаженства, сосредоточивается именно на этом моменте и не имеет в виду ничего иного. Оно не принуждает личность, не разубеждает ее в отношении оптативных актов, а потому не имеет касательства ни к «дхарме», ни к ее противоположности. Предосудительные акты, например, принятие яда или совершение колдовского обряда в ущерб живому существу, будучи оптативными для совершающего их, расцениваются с нормативной точки зрения как порочные.

Мимансаки признают за предписаниями два вида энергии: вербальную и актуальную. Вербальная энергия есть особая функция, вызывающая в человеке импульс. Она пребывает в «инспираторе» («вдохновителе действия») наподобие деонтической силы и принимает вид субъективного желания или интуиции в форме: «Пусть он будет понужден сделать это». Передается она императивной формой глагола («лин») и пребывает в модальности долженствования, т. е. не как существующее, а как долженствующее существовать. Выражается она в форме понуждения, возбуждения или повеления. Но в Ведах, которые безличны, инъюнктиванность высказываний не может принять форму личной интенции и потому принимает вид склонности к действованию, неизменно пребывающей в императиве ведийского текста (норма — из знания, темперамент — из интереса, значение — из смысла, без оценки и характерологического проявления в знаке). Эта энергия высвобождается немедленно по услышании инъюнктивного текста «Жертвоприношение для достижения неба» и принимает вид такой установки: «Я побужден к действию ведическим императивом». Это проявление называется «бхавана», ибо способствует производству или потенциированию («бхавана») человеческого импульса; поскольку же оно пребывает в ведических словах, то называется вербальным. Отсюда следует, что вербальная энергия есть особая трансцендентальная функция, размещенная в императиве и в структуре инъюнктивного предложения. Мандана Мишра считает, что «шабда бхавана», или вербальная энергия, есть особое свойство, пребывающее в интенции значения глагола и имеющее природу средства или орудия для достижения желаемого результата.

Актуальная энергия есть действие, непосредственно совершаемое исполнителем жертвоприношений и имеющее тенденцию к продуцированию результата. Общим свойством (характером) обоих родов энергии является специальная функция возбуждения, способствующая эффектированию того, чему предстоит и надлежит быть. Это сигнифицируется предикативной частью соответствующих высказываний. Предложения вроде «Буду жертвовать», «Буду дарить» и т. п. имплицируют результат, а также операцию, необходимо ведущую к цели. Этот результат и ведущая к нему операция обозначаются глаголом, а само усилие сигнифицируется предикативным наклонением (гипотетической модальностью). Мимансаки (особенно Партхасаратха) считают, что эта модальность означает усилие вообще. Она есть актуализируемая энергия и продуцирует результат через смысл глагола. Мимансаки называют это особое усилие или операцию основной частью значения предикации и полагают, что все прочие элементы подсоединяются к нему. В итоге напряжения действие (или операция) обеспечивает выполнение жертвоприношения и своей незримой потенцией привносит результат. По их мнению, эта «апурва», или незримая потенция, есть сущность, обладающая высшей ценностью: ультимативно-необходимая и неизбежная она выступает как матрица абсолютной нормы ее производства. Модельный тип мимансы поэтому может быть идентифицирован как концептуальный; схема ее «лингвистического авторитаризма» выглядит следующим образом (см. схему 9).

(3) КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

ОБЪЕКТИВНО (в культуре, нормд _ 2 ад?Я авторитетном тексте и т. п.) :

(3) ЦЕННОСТЬ

ФЕНОМЕНАЛЬНО (I) ТЕМПЕРАМЕНТ — (2) ИНТЕРЕС

(в поведении, философском :

анализе и т. п.) (3) ХАРАКТЕР

СУБЪЕКТИВНО (]) ЗНЛЧЕНИЕ _ (2) СМЫСЛ

(в сознании,

намерении и т. п.) (3) ЗНАК

Схема 9

Теперь сравним это с моделью индуистского сознания как она была реконструирована из проекции буддийского сознания, а также в ее противостоянии буддизму:

(1) ИДЕЯ — НОРМА (3) НОРМА — ИДЕЯ

ЦЕННОСТЬ ЦЕННОСТЬ

Схема 10

Они одновременно противоречивы и внутрснне-рефлексив- ны. К тому же, мимансаки — единственные из индуистов, кто преследовал буддистов физически, хотя буддисты и обвиняли в этом весь индуизм [228]. Мимансаки представляются наиболее ортодоксальными из всех индуистов. Как мы видим, их теоретическая позиция представляет собой внутреннюю рефлексию модели индуизма, тогда как буддизм есть проекция внешняя. Другими словами, миманса нуждается в оборачивании для того, чтобы быть правильно локализованной в теле индуизма, и не из-за ее непоследовательности, но по той причине, что мы не можем понять индуизм во всей его внутренней противоречивости, без обращения к антропологической проблематике. По крайней мере, сейчас мы уже видим, что для самого буддизма эта проблематика весьма нехарактерна и не может быть адресована без обращения к двум индуистским системам — веданте и мимансе — которые успешно элиминировали эту проблематику (хотя и различными способами) и тем достигли своих концептуальных устремлений. Для нас, однако, как для сторонних наблюдателей, обращение к их решениям не сможет ничего дать до тех пор, пока не будет предпринято антропологическое трансцендирование. Это нужно еще и для того, чтобы преодолеть устоявшийся предрассудок западных толкований, сводящих весь индуизм преимущественно к веданте.

Для того, чтобы разрешить эту головоломку, обратимся еще раз к идеям мимансы о природе и цели человека.

Достоинство человека состоит в том, что он один лишь способен совершать предписанные действия — жертвоприношения, проявлять милосердие и т. п. Мимансаки допускают отдельность субъекта («джива-атмапа») от тела, чувств, ума и рассматривают его особые свойства, такие, как разумность, волю и целенаправленность, наподобие натуральных качеств.

Джаймини не касается реальной природы субъекта. Мнение Шабары также весьма уклончиво. Позднейшие мимансаки принимают точку зрения ньяи и считают субъекта всепроникающим, вроде эфира («сакала-вьяпти»). Прабхака- ра и Кумарила специализировали проблематику мимансы и природа объекта была вообще выведена из рассмотрения.

Как правило, реалисты-мимансаки (особенно Шабара) отрицали достижимость прижизненного освобождения. Кумарила, предшественник Шанкары, утверждает, что освобождение следует понимать лишь в негативном смысле — как устранение страдания, но отнюдь не в смысле уничтожения объективного существования. Объективное существование обладает абсолютной реальностью. Священные тексты, говорящие о нереальности существования, подразумевают лишь некоторые аспекты, которым не предназначено сохраняться вечно. Поэтому объективное существование, хотя и реально, но никак не связано с воспринимающим его субъектом, точнее, связи эти неуклонно разрушаются. Связи субъекта с объективным миром тройственны: через тело, чувства и объекты чувств. Тело есть основа опыта приятного и неприятного. Чувства — седалища опыта. Содержание опыта образуют формы, вкусы, запахи и т.п. Восприятие есть прямой опыт удовольствия, боли и т. п. «Это» или «Пуруша» связан этими тремя связями. Его связанность — это «сансара». Прекращение связанности — «мокша». Связанность либо несвязанность определяются «дхармой» и «адхармой». Ограничение «дхармы» влияет на испытание плодов добродетели и благочестия, уже приобретенных. Убывание «алхармы» обеспечивается выполнением (I) «обязательных» и (2) «окказиональных», «случайных» нормативных предписаний. Неисполнение (3) оптативных актов и избегание запрещенных действий не приводит ни к каким результатам. Итак, освобождение («мокша») обеспечивается лишь позитивным исполнением норм первого и второго разряда.

Мимансаки не верят в абсолютное растворение мира («пралайя») и прерывание цепи предания, ибо ведийское знание — абсолютно, и как таковое оно не может возникнуть или исчезнуть по воле случая. Реальный мир, будь он плох или хорош, возникает из непрерывающейся цепочки знания, т.е. из устной ведической традиции. Вот почему ортопрак- сия и совершение действий, рекомендованых Писанием — источник всякого блага. Человек рожден для этих действий: отшельничество, неделание не могут принести позитивного блага. Согласно мимансе, достойно сожаления, если кто-то, родившись человеком, отказывается от совершения ритуальных действий.

Мимансаки усиленно пытались ответить на вопрос, как может быть получен отдельный результат (скажем, достижение неба, «сварга») через ситуацию жертвования. Ведь действительность жертвенного акта исчезает с его прекращением. Для установления его длящейся функции (инстру- ментальности) вводится понятие об «апурве». «Апурва» — это сила («сакти») жертвы. Она неизменно хранится в душе жертвователя «Апурва» бывает многих разновидностей: от мелких действий («анга-апурва»), многосоставная («утпатья- апурва»), целая без частей («пхала-апурва»), финальная или трансцендирующая на пределе («парама-апурва») и т. п. Связи в «апурве» носят системный характер, и их взаимодействие классифицируется по разным видам соотношений целого и его частей, прямо отражающим формы ритуальной групповой кооперации [247]. Этот процесс вечен, так что какие бы то ни было временные структуры ритуала не рассматриваются.

Хотя «лингвистический авторитаризм» мимансы и опирается на онтологию системной активности, эта системность скорее функциональна, нежели структурна. Это особенно заметно из ее теистических представлений. Для исключения возможности послабления в ритуальном действии, мимансаки придают неизмеримо большее значение предписанным актам (жертвованиям и т.п.) нежели божествам, которым эти жертвы приносятся. Их независимое от жертвенных «мантр» существование отрицается. Бог понимается как чистая функция, обозначающая отношение «дательности», а формально — всякое имя в дательном падеже [231].

Для мимансаков любое знание есть знание предписаных действий, дающее возможность их совершения. Оно не есть «структура», а скорее «чистая прагмема», т.е. «то, что можно совершить должным образом». Любую называемую и воспринимаемую вещь можно превратить в структурный элемент представления, но, с другой стороны, этот процесс бесконечен и потому пуст. В «Таитгрья-Брахмане», III.1.II, приводится следующая легенда:

«Жил знаменитый мудрец Бхарадваджа. Соблюдением обетов он обеспечил себе долгую жизнь в триста лет. Все эти годы он изучал Веды и исполнял ведийские ритуалы. Наконец, он состарился и слег. Ему явился Индра и спросил: "Бхарадваджа, если я продлю тебе жизнь еще на сто лет, чем ты займешься?" — "Тем же", — ответил он. Тогда Индра показал ему три огромных горы, не виданных им прежде и, кивнув на три небольшие горстки песка у его ног, заметил: "Бхарадваджа, те три горы — это три Веды: Саман, Риг и Яджус. Они вечны и бесконечны. А то, что ты приобрел от своего учителя и сам стяжал изучением Вед — не более чем три горстки песка у твоих ног. Бесконечное остальное по-прежнему остается перед тобой неизученным. Приди, узнай от меня истинный смысл Вед. Они — источник всякого знания". Сказавши это, Индра посвятил его в тайну почитания огня, связанного с солнцем и бывшего средством достижения ведического знания. Бхарадваджа почитал его правильно и обрел вечную жизнь на небе» [252].

Эта легенда очень убедительно свидетельствует против всякого «пути знания» («джняна-марга»), но великий Шанкара блестяще показал бессмысленность всей концептуальной конструкции мимансы как в ее прихологических средствах, так и в эсхатологических целях. Путь мимансы начинается с бесцельного (или имеющего цель только лишь в самом себе) упражнения воли, каковое представляется крайне маловеро ятным и даже смешным с социологических («локе») позиций самой мимансы. Принятие подобной перспективы предполагает подрыв авторитета долга (именно в том значении, в каком его понимают сами мимансаки) и делает невозможной какую-бы то ни было свободную интенциональную активность конструирования [236].

Аргументация Шанкары заметно отличается от проекции буддийской ментальности (здесь мы отсылаем читателя к его «Комментариям» к «Бхагавадгите», III, I & IV, 8). Ибо в этом случае преданность долгу означает подневольное служение ему, а уклонение сулит зло в будущем; так что независимо от того, выполняет ли человек свой долг или нет, его уделом оказывается одна лишь забота («щауча»). Поверить в это — значит признать заботу основанием человеческого бытия [235]. Такой поворот аргументации заставляет вспомнить о Хайдеггсрс с его утверждением онтологичности экзистенциалистской «заботы» ([230], с. 192).

Под влиянием Шанкары взгляд на «дхарму» как покоя щуюся на свободе не возобладал в индийской цивилизации. Так что даже его старший современник, мимансак Мандала Мишра, признавал:

Puthsain nestabhyupayatvat kriyasy any а її pravartakah

«— Ничто не побуждает человека к волеизъявлению, кроме стремления к достижению желанной цели» ([232], с. 243).

Это — то самое чувство цели, которым буддизм наделил индуизм и благодаря которому индуизм сложился в иенасильствсную, «беззаботную» социальную организацию. Это — свобода. «Дхарму» превосходит «мокша». При переходе от трехценностной к четырехценностной группировке («чатур-варга») при решении экзистенциальной проблемы понятие «дхармы» претерпевает глубокие изменения. «Дхарма» продолжает рассматриваться как средство, согласно первому взгляду, но целью этого средства перестает быть преуспеяние деятеля. Понятие «дхармы», таким образом, обесценивается, вычищается от оценок, которые были характерны для трансформизма индийского сознания. Ценность уходит, остается лишь правило пользования («артха» уравнивается с нормой). Целью становится вычистка характера деятеля («саттва-шудхи») путем искоренения всех каманетических побуждений- Это достигается за счет отказа от плодов дхармы (что, к примеру, рекомендует Кришна в «Бхагавадгите»), Итак, если первый из прежних взглядов рекомендует частичное отрицание «камы» и на этой основе — рационализацию жизни, то теперь предлагается полное ее отрицание, т. е. «одухотворение жизни». Истинный характер высшей ценности восстанавливается в «дхарме» как в идее блага, которая перестает быть служанкой «камы», ибо идея «дхармы» отныне — единственна. Но как, в таком случае, узнать, что эта цель является благом для деятеля? Отрицание преуспеяния и личной выгоды вновь заставляет вспомнить о школе Прабхакары. Но этот новый взгляд, по сути, коренным образом отличен от позиции мимансаков, ибо в нем цель «дхармы» объективизирована как антропологический интерес, чем отрицается сама возможность немотивированного волепроявления. Эта антропологическая объективизация, однако, по-прежнему зависит от двух путей, ведущих к «мокше».

Нетрудно заметить, что моральная вычистка, или «дхар- мизация» «камы», состоящая как бы в подчинении высшему низшего, желающего «Я», имеет негативную природу и одна не способна возбудить волевую активность, позитивную по своей сути. Поэтому фактически обуздание «Я» оказывается лишь непосредственной целью «дхармы», тогда как конечной целью по-прежнему является «мокша», или свободная реализация «Я». «Мокша» — предельная ценность, и ее содержание вполне положительно, ибо включает в себя как подчинение низшего «Я», так и реализацию высшего. Такая переоценка (не «ревальвация», а «трансвальвация») прежней регулятивно-императивной цели самой «дхармы» есть ее вычистка (описанная, в самой яркой ее формулировке, в знаменитом фрагменте «Брихадарньяка-упанишады», IV.4.22, с финальным рефреном «нети, нети» [246J).

Однако вычистка нуждается в эффективном критерии ее проверки. Необходимо знание высшего или истинного «Я» в его связях с физической и социальной средой. Истина, подобно благу, здесь также рассматривается как средство для «мокши». Мы заметили, что искание блага имеет целью очищение характера. Поиск истины устраняет неведение («авидья») предельной реальности, что является необходимым следствием философских усилий. При наличии такого неведения стремление человека познать реальность может показаться невразумительным. Теоретически это желание удовлетворяется интеллектуальной убежденностью. Но ее одной недостаточно, ибо неведение продолжает действовать на нас в повседневной жизни и для его устранения необходим прямой опыт истины о реальности. Одной интеллектуальной убежденностью не преодолеть ложного отождествления эмпирического «Я» с подлинным «Я». Зрительная иллюзия, говорит Шанкара, устраняется лишь зрением, а не слушанием. Увидеть — значит удостовериться. Так же и для превращения интеллектуального убеждения в прямой опыт нужна практика самопостижения в медитации и йоге. При этом происходит вычистка прежней ценности «камы». Целевое свойство «камы», ее самодостаточный аспект продолжают оставаться в страстном стремлении познания к истине и в его удостоверении через испытание знания, но само ка- моистическое удовольствие вычищается в идею «дхармы». Стремление к знанию, его испытание — оценка — это выявление в «каме» ее средственного аспекта по отношению к идее свободы. С последним прямо связана проблема природы «мокши».

Некоторые считают «мокшу» состоянием абсолютного блаженства, другие — состоянием отсутствяи страдания. Это зависит от персонологических позиций. Но в любом случае идеал «мокши» — не гедонистический. Критерий «мокши» — абсолютное, необусловленное блаженство (или отсутствие страдания). Шанкара отмечает, что достижение цели жизни, достижение свободы не может означать ничего иного, кроме совершенствования, изощрения обоих средств к этому, т.е. вычистки артхи = нормы как «блага» и вычистки камы — ценности как «знания» (см. «Комментарий к Бхагавадгите», II, 55; XIV, 25). Цель, таким образом, не есть нечто внешнее средствам, она — в стабильности средства, их равновесии.

Это помогает уяснить истинный смысл «мокши» в нашей типологии индийских ценностей. «Мокша», во-первых, дает освобождение от тирании эгоизма, от жажды удовлетворения личных желаний (утолить которую невозможно); во-вторых, она есть нерушимая убежденость в единстве всего, но выражающаяся не в подчинении другого своему единому, а в любви к другим как неотделимым от себя. Свободный человек действует для блага других без усилий сознания, не обращаясь к авторитету традиции, т. е. как бы автоматически. Отсюда ясно, что вопрос о дистижимости идеала свободы — не вполне корректен, ибо свобода достигается уравновешиванием постоянно, на каждом шагу. Все индийские системы согласны в определенности состояния свободы (независимо от того, персоналистичны они или нет, т.е. полагают ли возможность достижения свободы при жизни или посмертно). Таким образом, все они оптимистичны, нацелены на благость (+ = разумность) мира.

В результате всех этих преобразований в ходе вычистки и свободного преображения четыре ценности человека в культуре индуизма вновь принимают вид «триварги», предельных ценностей реализации.

Свободная от удовольствия, но оставленная с определенной целью «кама» — это истина (SAT).

Свободная от обязательности нормы, но оставленная со средствепностью «артха» — это благо (С1Т).

Очищенная от того и другого «дхарма» выступает как эстетический принцип «значимого отсутствия», как «красота» (ANANDA), свободная от содержания идея ценности («ценность нулевого состояния»). Отсюда проистекает известная индуистская формула: «сат = чит = ананда», — результат разведения познавательной и волевой функции в человеке.

Собственно говоря, мы не обнаружили чего-то нового в индуизме. Но нам удалось обрисовать его ритуальную композицию изнутри, что позволяет представить социальную и культурную историю Индии не просто как драму с двумя действующими лицами. Обнаруженный нами дополнительный аспект исторической динамики дает основания для разделения одной из этих ролей, роли «инструктора», еще на две. «Инструктор» может успешно выполнять свои функции, только сбалансировав «авторитарный» и «проективный» типы сознания, организовав определенным образом их взаимодействие. Буддизм, таким образом, оказывается отраженным в системе ценностей индуизма не один раз, а дважды. Образно говоря, буддизм покинул Индию для того, чтобы остаться.

Обрисованная здесь конструктивная модель ценностей индуизма с се двумя уровнями рефлексии — внутренним и внешним, — демонстрируя новые горизонты человеческой свободы в индийской социальной системе, имеет, тем самым, принципиальное значение для нового подхода к проблеме свободы в кастовом обществе.

Но это — тема для будущего анализа.