1.3. Томистская метафизика и вызов модернизма

Модернизм как интеллектуальное движение стремился выйти из изоляции от мира и найти примирение с идеями современной ему науки. Это направление стремилось поддерживать контакт между христианством и всей человеческой культурой, в том числе и с такими ее явлениями, которые развивались в направлениях, чуждых религии, а иногда и враждебных99. Модернисты основывались на развивающемся характере католической догмы и на способности человека представить эти истины рационально и исторически. Истинное значение догматов состояло в «их способности удовлетворить определенным моментам религиозного чувства». Как указывает Т. Вудс: «Для модернистов никакая религиозная догма не могла рассматриваться как абсолютная и неизменная, так как она была просто интеллектуальным выражением предшествующего религиозного чувства верующего, в точном согласии с позицией Джеймса, и эти чувства, подобно всему во вселенной, были частью непрерывного потока эволюционных изменений, которые характеризовали физический мир»100.

Традиционная католическая теология как наука о Боге и Его отношении к миру зависит от метафизики как своей интеллектуаль- ной опоры. В течение XIX века влияние эмпиризма, позитивизма и кантовского критицизма подорвало основания метафизики, и, хотя метафизика испытала возрождение в философии А.Бергсона, берг- сонианский динамизм подрезал корни концептуального знания, на котором была основана теология аналогичного знания Бога. Для католических философов эпистемологическое обоснование метафизики стало первоочередной задачей: «Имманентность, волюнтаризм, релятивизация концепций в пользу непосредственной интуиции бытия, вместе с предпочтением метафизики жизни и движения стабильной метафизике бытия - все это было новым вызовом в религиозной мысли Франции, стимулировавшим католическую теологию дать ответ блонделианству и бергсонианству»101.

Впервые термин «модернизм», как характеризующий опасное для церкви движение, появляется в послании северо-итальянских епископов в декабре 1905 г.

Несмотря на все принятые меры, многие профессора католических учебных заведений предпочитали преподавать некий эклектический тип схоластики, а не возвращаться к учению Фомы. Как отмечал кардинал Вильнёв, многие профессора пытались сделать св.

Ровно через месяц Конгрегация по вопросам образования (Stu- diorum Congregationi) прояснила смысл выражения «принципы учения св. Фомы», рассмотрев 24 основных тезиса, составленные иезуитом Г. Матиусси (1852-1925), и указала, что эти 24 тезиса содержат принципы и главные доктрины Фомы (ргіпсіріа et pronuntiata maiora)113. Чтобы избежать возможных возражений, 7 марта 1916 года Конгрегация семинарий и университетов приняла этот документ как обязательный и декларировала: «Все эти 24 тезиса тождественны учению Св.

Такое волевое решение устраивало немногих. Тезисы в первую очередь ударили по иезуитам, поскольку большинство учебных за- ведений находились в ведении ордена, а профессора-иезуиты не были склонны перестраиваться на рельсы томизма. Причина была также в том, что 23 из 24 тезисов прямо противоречили метафизике одного из ведущих интерпретаторов Фомы Аквинского в ордене иезуитов Ф. Суареса. Наконец, 18 января 1917 года генерал ордена В.Ледоховский направил членам ордена и папе письмо, в котором делает акцент на традиционном месте Фомы Аквинского в Обществе. Осталось сделать только один шаг: преподавание философии Фомы Аквинского сделать обязанностью служения профессоров с помощью кодекса декретов Церкви. Бенедикт XV издал в 1917 г. «Кодекс канонов права», который требует, чтобы все профессора философии и теологии «придерживались и учили методам, доктринам и принципам ангельского доктора»115. Более того, в 1922 г. было предпринято новое издание катехизиса католической церкви, изложение которого следовало порядку Сумм Фомы Аквинского116. Продолжая линию предыдущих пап, Бенедикт XV указывает, что не намерен рассматривать 24 тезиса как личный выбор каждого, но как доктрину, избранную церковью. В энциклике Fausto appetente die, посвященной 700-летию со дня смерти Доминика, он пишет: «Церковь утверждает, что доктрина Фомы Аквината есть ее собственная»117. Почетное место философии Фомы в католической церкви разделялось и последующими папами до Второго Ватиканского собора. Так Пий XI повторил слова своего предшественника в энциклике Studiorum ducem от 29 июня 1923 относительно учения Фомы Аквинского, что «Церковь приняла его философию как свою собственную»118. Жак Маритен с иронией писал о 24 тезисах как о навязанных магистериумом с целью дать возможность профессорам «постепенно прийти к этому и убедиться в их истинности»119.

Конечно, директива не могла просто убедить иезуитов в необходимости 24 тезисов.

Впоследствии задача построения томистского синтеза потребовала сведения всех принципов к одному ключевому. Доминиканец Г. Мансер (1866— 1950) писал: «Без редукции, сведения к простому этих многочисленных, разнообразных результатов учения к одному или немногим основным принципам потеряется единство синтеза во множестве неясных учений и может характеризоваться странными мыслями»123. Мансер в своей работе «Мудрость томизма»124 выделяет в качестве основного принципа томизма учение об акте и потенции. Для нахождения искомого принципа Мансер исходит из следующих соображений. Во-первых, необходимо строго различать фи- лософиюи теологию, а также охранять автономию христианской философии. Во-вторых, необходимо быть не томистом XIII века, а находиться только в рамках основных принципов томизма. В- третьих, принципиальное содержание всего томизма - это различие между материальным и формальным. Он пишет: «Все важные пункты учения и методические моменты должны сводиться к этому принципу»124. Этот пункт как принципиально важный признают и другие томисты, например, М. Грабман, А. Фаргес, Н. Морис-Дени, Р. Гар- ригу-Лагранж. Мансер называет это учение «внутренней сущно- стью, главным пунктом томизма»125. Для Мансера теория потенции и акта является отправным пунктом для построения взаимоотношений веры и разума, теологии и философии.

По вопросу о фундаментальном принципе томистской метафизики между Г. Мансером и другими томистами (Маритен, Гарригу- Лагранж, Хьюгон) шли споры128, но Мансер имел подкрепление своей позиции в 24 тезисах томистской философии. Первый из 24 тезисов гласит: «Потенция и акт разделяют сущее таким образом, что все что есть, есть или чистый акт, или обязательно соединено из потенции и акта как из его первых и внутренних принципов»»129. Й. Гредт (1863-1940), ученик Т. Циглиары и И. Печчи130, в своей работе «Элементы аристотеле-томистской философии» также признает за этим принципом определяющее значение: «Аристотеле-то- мистская философия состоит в строго логичном, последовательном усовершенствовании и переработке аристотелевского учения о потенции и акте. Это учение, намеченное Аристотелем в своих основных чертах, св. Фомой было выяснено и расширено, и в томистской школе было снова изучено и переработано для защиты от его противников»131. Г. Мансёр подчеркивает: «Любая христианская философия, любой христианский научный синтез обязан из верности Откровению строиться на аристотелевской доктрине об акте и потенции»132. С Мансером здесь полностью согласен и Р. Гарригу-Лагранж, который считал, что учение об акте и потенции не следует рассматривать просто как гипотезу133. Он пишет: «В глазах Аристотеля и Аквината, который углубил Аристотеля, реальная потенция, как принятая возможность, есть необходимая среда между актуальным бытием и просто ничто. Без реальной потенции нет ответа Пармениду, нет возможного пути гармонизовать становление и множественность с принципом идентичности, исконным законом мысли и реальности.... Если этот принцип не является необходимой истиной, доказательства (бытия Бога) теряют свою демонстративную силу»134.

Как уже было отмечено выше, католики сейчас практически не вспоминают о 24 тезисах томистской философии. Предание тезисов забвению произошло достаточно быстро. Связано это было с тем, что философская мысль в рамках школьного томизма стала безжизненной и утратила связь с актуальными проблемами современности. Тем не менее, даже спустя тридцать лет после опубликования тезисов Гарригу-Лагранж рассматривал 24 тезиса как средство против феноменалистов, идеалистов и эволюционистов: «Без этого понимания мы потеряем всю согласованность, даже в фундаментальном, и провалимся в скептицизм, если не в мысли, то, по крайней мере, в жизни и действии, или к фидеизму, который есть ниспровержение разума и всякой серьезной интеллектуальной жизни»135.

С.С. Аверинцев называет принятие 24 тезисов, и в особенности доктрины акта и потенции, «манифестом авторитаризма, «новой угловатостью»136, обвиняя в этом школьных профессоров, последователей буквы учения Фомы Аквината. С этим, по-видимому, был согласен и Э. Жильсон, утверждая, что «томистская теология, преподаваемая в католических семинариях и университетах, была редко чем-то иным, чем «рационализмом»: родственником деизма, который предпочитали преподавать большинство томистов»137. Поэтому вполне очевидно, что школьная метафизика не могла дать ответ на вызовы модернизма.

Полемике с М. Блонделем и А. Бергсоном138, как главным представителям философской мысли Франции начала XX века посвятили свои работы доминиканцы из дома исследований Ле Сольшуер. Блондель стремился построить христианскую философию вне рамок неосхоластики, и это было для нее серьезным вызовом139. Ведущим представителем французского томизма начала XX века, был А. Гардейль (1859-1931). По словам Р. Гарригу-Лагранжа, он был «томистом, который любил читать св. Августина, и которому нравилось цитировать Паскаля»140. Гардейль был одним из инициаторов издания журнала «Revue Thomiste»141. Свой вклад в философско-бого- словскую мысль он рассматривал как развитие программы восстановления аутентичной мысли Фомы и исследования возможностей решения современных проблем на его основе142. С одной стороны, Гардейль следует традиционной мысли доминиканских комментаторов, выделяя в метафизике Фомы Аквинского в качестве ключе- вых концепции separatio, три степени абстракции, аристотеле-то- мистское учение об акте и потенции, материи и форме143. С другой стороны Гардейль "был убежден, что в метафизике интеллекта и воли Фомы и в традиционной доминиканской теологии акта веры он найдет источники, необходимые, чтобы встретить острые нужды современной мысли без какого-либо риска доктринальных ошибок144. Но в создании своей собственной спекулятивной теологии, он обращается также и к поздней доминиканской теологии акта веры. В 1898 и 1899 Гардейль опубликовал серии статей в «Revue Thomiste». Одной из целей этих статей было противопоставить идеалистическую имманентность сознания метафизике воли и интеллекта Аквината. Гардейль указывает, что в метафизике Фомы человеческое познание является имманентно активным. Для Ангельского Доктора, как и для идеалистов, знание было явлением сознания. Однако в отличие от идеалистов Фома не считал, что имманентность сознания требует, чтобы бытие было сущностно отлично от реального бытия «вещей в себе». В метафизике сознания Фомы не существует гетерогенности между «сознательным бытием» и «реальным бытием». Поэтому для Фомы не было причин делать вывод, что «вещи в себе» должны быть непознаваемыми. Для Фомы, реальное бытие, включая Абсолютное бытие Бога, было «метафизически «гомогенным» с бытием сознания145. На основе этой гомогенности Фома мог показать, как акт человеческого знания, оставаясь полностью имманентным, может трансцендировать сознание и достигать реального бытия.

Гардейль указывает, что окончательное решение проблемы имманентности сознания не может быть достигнуто на уровне самого сознания, как думал Блондель. Ответ должен быть найден на более глубоком уровне реалистской метафизики Аквината, в которой и действие, и динамический ответ воли на него основаны в бытии146. В поздних статьях и в своей книге «Данные откровенные и теологические»147 Гардейль пересматривает свою интерпретацию метафизики знания и воли

Аквината. Он пришел к убеждению, что в философии Фомы динамической способностью является интеллект, а не воля. Несмотря на это, Гардейль не следует по пути, предложенному Ж. Марешалем, который основывал трансцендентность человеческого знания на действии Бога на интеллект как финальной причине его динамизма. Гардейль полагает, что необходимая гомогенность между сознанием и бытием объяснима через абстрактное понятие бытия. Дж. Маккул указывает, что согласно Гардейлю, «динамизм каждого человеческого интеллекта содержит в себе врожденную идею бытия»148. Когда внешний объект предстает разуму, и интеллект отвечает живо на его активность, трансцендентальная концепция бытия формирует в уме первый акт абстракции. Первые принципы метафизики проистекают непосредственно из этого отвлеченного концепта. Идея бытия, действительно содержащаяся в уме, есть свет, посредством которого может быть познана вся реальность, в том числе и Бесконечная реальность. Бытие, познаваемое через его аналогичный концепт, является первичным по природе для разума знанием о его собственной активности. Поэтому «картезианское «Я мыслю», которое заключает сознание в тюрьму внутри собственной имманентности, есть незаконная отправная точка для философии»149. Напротив, бытие Фомы, которое открывает разум всей области реальности, есть базис, на котором должна быть построена философская рефлексия. Метафизика знания Фомы и прямой антиидеалистический реализм идут вместе.

Гардейль намерен дать томистский ответ бергсонианской философии длительности и идеалистической философии имманентности. Между бергсонианством и томизмом существовало определенное сходство. Как отмечает Гардейль, Фома согласен с Бергсоном, что человеческий интеллект обладает непосредственным пониманием своей собственной динамичной реальности150. У Фомы спекулятивное познание умом своего собственного и эсктраментального бытия основывается на первых принципах знания и реальности, которые проистекают из абстрактной и аналогичной концепции бытия. В философии знания Фомы, следовательно, концепты имели больше, чем чисто практическое значение. Концепты были необходимыми средствами, через которые спекулятивный интеллект воспринимает бытие. Более того, в противоположность бергсоновской метафизике чистой длительности, первый двигатель ума и воли был Бесконечной Истиной и Благом, бездвижным Чистым Актом Существования, известным интеллекту посредством аналогии. По мнению А.Гардейля, «томистская метафизика дает более глубокое рассмотрение динамического человеческого опыта, чем бергсонианская метафизика конечной, самодостаточной подвижности, в которой нет Бесконечного Двигателя, устанавливающего интеллект и волю в движении»151.

В противоположность «внутренней апологетике» Блонделя, Гардейль защищает «внешнюю апологетику» и связывает ее с теологией веры. Область апологетики, по мнению Гардейля, включает в себя вопросы, связанные с необходимостью обоснования достоверности догмата152. Подобно реалистской эпистемологии, теология веры Гардейля была построена на детальном анализе метафизики воли и интеллекта Аквината. Обе эти способности были приведены в действие влиянием Бога как финальной причины. Морально благой агент, который должен стремиться к Богу свободно как своей предельной цели, может узнать о существовании Бога посредством естественного разума. Он может понимать, что был морально обязан подъему до исторического откровения, которое Бог решил дать ему. Более того, человеческий разум может также установить достоверность исторического Откровения. Фактически, в противоположность пионерам неосхоластики, Гардейль признает возможность для человека естественного желания видения Бога.

Согласно Гардейлю, опыт, который может иметь человек, является двойственным - аффективным и интеллектуальным. Первый опыт Бога является аффективным, это опыт любви. Акт любви - опытный акт, поскольку он действует не посредством концептов, но непосредственно: «Аффективный опыт подобен восприятию в том, что его объект представлен ему и в том, что он является инструктивным или информативным»153. Но полный опыт Бога не является только аффективным. Он также является интеллектуальным благодаря дару мудрости. Этот интеллектуальный опыт есть непосредственное, прямое восприятие божественных Лиц. Как указывает Дж. Дедек, этот опыт не является дискурсивным знанием, и в то же время Гардейль настаивает, что он не является и интуитивным видением, так как здесь имеет место непосредственный физический контакт с божественной Реальностью154.

Самым выдающимся последователем А. Гардейля был Р. Гарригу- Лагранж (1877-1964)155. Во время обучения в Ле Сольшуар Гарригу- Лагранж получил тщательную подготовку в изучении работ Фомы Аквинского и его доминиканских комментаторов под руководством А. Гардейля. Гарригу-Лагранж написал свыше 800 книг, статей и рецензий, посвященных различным областям: аскетической и мистической теологии, откровению, апологетике, теологии природы и благодати. Как отмечает Р.Пицциони, «Гарригу-Лагранжу удалось соединить в себе глубочайшее уважение к прошлому с пониманием интеллектуальных и духовных нужд своего времени»156. Его теологические и духовные сочинения, вместе с работами по томистской эпистемологии и метафизике обеспечили ему международное признание.

Гарригу-Лагранж, как и А. Гардейль, являлся учеником классических доминиканских богословов и в своей теологии веры и благодати, и в своей манере согласования божественной активности и предопределения с человеческой свободой. Как и Гардейль Гарригу- Лагранж отстаивал «внешнюю апологетику» в противоположность «внутренней апологетике», продвигаемой Блонделем и Лабертонье. Подобно Гардейлю, он отвергал как ошибочный «метод имманентности», который Блондель использовал в своей философии действия157. Наиболее опасным в философии Блонделя, по мнению Гар- ригу-Лагранжа, было новое определение истины, которое являлось прямым вызовом томизму: «Абстрактная и химерическая адекватность реальности и интеллекта заменяется соответствием разума и жизни»159.

Гарригу-Лагранж написал множество философских работ, среди которых следует отметить «Реализм принципа финальности»158 и «Чувство тайны и ясное, темное, интеллектуальное (природное и сверхприродное)»159. В работе «Бог, звук существования и звук природы»160 Гарригу-Лагранж стремился преодолеть антиномии агностицизма, защищая онтологическую законность первых принципов. Гарригу-Лагранж видит единственную возможность преодоления модернизма в последовательном возвращении к принципам томизма, который он называет философией здравого смысла. Он был убежден, что томизм - это единственный возможный ответ на все проблемы, поставленные посткартезианской философией. В 1946 году вышла его основная работа «La synthese thomiste» - солидная монография, объединившая взгляды Гарригу-Лагранжа по всем вопросам томистской философии. Гарригу-Лагранж объясняет свой метод непосредственно после цитаты из энциклики Льва XIII: «Целью этой работы является представить томистский синтез, основанный на принципах, общепринятых среди великих комментаторов Фомы, сформулированных им»161. Отправная точка его собственной философии была в непосредственном охвате умом бытия и первых принципах, которые следуют прямо из этой абстрактной концепции. Использование кантовского трансцендентального метода как «метода имманентности» в философии было для него неприемлемо. Гарригу-Лагранж настаивал, что отправная точка метафизики в сознании, как это имело место в трансцендентальном томизме Ж.Марешаля, не могла быть примирена с очевидностью бытия, охватываемого непосредственно разумом через критическую рефлексию его собственного действия.

В области метафизики ключевой работой Гарригу-Лагранжа была монография «Здравый смысл, философия бытия и формулы догматики»162. Основной целью работы была полемика с модернизмом и его концепцией эволюции догматов, которую разделял ученик Бергсона Э. Ле Рой (1870-1954). В противоположность Ле Рою Гарригу-

Лагранж делает акцент на том, что истинная философия здравого смысла находится в работах Аристотеля и Фомы163. В философии познания Аквината восприятие и интеллект действуют в едином акте человеческого познания, поэтому знание здравого смысла есть истинно интеллектуальное знание. По мнению Н.А. Бердяева акцент на философии здравого смысла был обусловлен тем, что «латинская католическая мысль в лице неотомизма испугалась разрушения религиозных реальностей, испугалась разрыва с классической античностью, столь помогающей повсюду установить формы, различения и границы, испугалась гибели естественного разума и погружения в иррациональный хаос»164. Здравый смысл руководствуется первыми принципами, которые проистекают непосредственно из абстрактного понятия бытия. Бытие проявляет себя через принцип самоидентичности или непротиворечия, который руководит каждым суждением человека. Из этого следует, что норма истины бытия должна быть скорее неизменной актуальностью, чем бесконечной потенциальностью или «становлением», присваемым реальности в бергсоновской метафизике процесса. Гарригу-Лагранж отмечает: «Ограничиваясь низшим уровнем ощущений, бергсонианство никогда не могло быть большим, чем рафинированным эмпиризмом»165. Вновь утверждая ценность философии бытия, умеренного реализма и аристотеле-то- мистской метафизики, которая является развитием элементарных врожденных идей естественного разума, Гарригу-Лагранж показал, как человеческий разум достигает понимания первых и самоочевидных принципов интеллигибельного бытия, которое является первым объектом, воспринимаемым интеллектом после данных чувств.

Метафизика здравого смысла для Гарригу-Лагранжа является непосредственно связанной с догматическими формулировками. По его мнению познание догмата и догматических выражений и формул может прогрессировать, но догмат сам по себе всегда остается неизменным.

В своих богословских работах, таких как «Раскрытие задач Церкви»166, Гарригу-Лагранж рассматривает ключевые аспекты хрис- тианской апологетики. Для него апологетика была скорее богословской, нежели философской наукой, поскольку он мыслил ее как рациональную защиту Божественного Откровения, которую разум осуществляет при положительном руководстве верой. Так он пытался, с одной стороны, защитить понятие веры, как дара Божия, благодати, и, с другой стороны, избежать ловушки фидеизма, которая игнорирует разум и познание человека. Вера является сверхъестественным даром, превосходящим исследования человеческой мысли, и она не может быть плодом рационального силлогизма, который может привести разум не более как к суждениям о достоверности^.

Гарригу-Лагранж считал, что основной метод философствования Фомы прямо заимствован им у Аристотеля»™. Реалистская эпистемология, основанная на аристотелевской абстракции и непосредственном восприятии бытия умом, метафизике акта, потенции и четырех причин была основой, на которой Гарригу-Лагранж защищает доказательства существования Бога Аквината. Они были также средствами, посредством которых Фома Аквинский мог оправдать свое утверждение о возможности аналогического познания божественных атрибутов. Гарригу-Лагранж настаивает, что разум человека может познать свою собственную активность и свой естественный порядок бытия через первичное познание чувственного единичного. Бергсон, напротив, утверждал, что первичный охват реальности умом достигается через интуицию его собственного внутреннего «становления». Но рефлексия Фомы об интуитивном знании или интеллекте, продолжает Гарригу-Лагранж, уже показала ложность утверждения Бергсона. Человек делает «понятным» или «интуитивным» бытие через акт интеллекта. Тем не менее, как видел Фома, эта «интуиция» находится в рамках всего процесса аристотелевской абстракции: «Сходя на уровень чувств в своем акте интеллектуального познания, человеческий интеллект интуитивно охватывает реальность бытия в чувственном единичном в тот самый момент, в который ум абстрагирует аналогичный концепт бытия»»?». Этим утверждением Фомы, по мнению Р. Гарригу-Лагранжа, аннули- руются утверждения бергсонианской метафизики процесса и кантианского имманентизма через очевидность неизменной реальности бытия, охватываемой умом непосредственно в процессе суждения.

Для Гарригу-Лагранжа, как и для доминиканских томистов второй схоластики и Маритена, философия, которая берет свое вдохновение у Аквината, была аристотелевской наукой. Это означает, что философия руководствуется аристотелевской метафизикой акта, потенции и четырех причин. Это также означает, что в решении философских проблем необходимо следовать порядку самого Аристотеля: логика, естественная философия, философская психология, метафизика и естественная теология. В трансцендентальном томизме Ма- решаля эпистемология занимает почетное место, которое посткартезианская философия дала ей как отправной точке философской рефлексии. Следуя ранним томистам, Гарригу-Лагранж и Маритен не делают такой уступки. Для них соответствующее место эпистемологии было в метафизике, и философ должен рассматривать ее только после соответствующего приготовления через изучение восприятий, интеллекта и познания нематериального в философской психологии. Тем не менее, в отличие отЖильсона, Гарригу-Лагранж следует восходящему порядку философии, а не нисходящему порядку теологии. Он пишет: «Согласно традиционному реализму, сформулированному Аристотелем и Аквинатом, универсальная идея существует в чувственном мире не формально, но фундаментально, и из всех идей наиболее универсальной является идея бытия, на которой основан принцип противоречия. Этот принцип не просто экзистенциальное суждение, и не просто гипотетическое суждение как утверждают номиналисты, не субъективный закон мышления, как говорят концептуалисты. Это одновременно закон и мысли, и бытия. Он включает не только то, что субъективно непостижимо, но также ТО, ЧТО объективно НЕВОЗМОЖНО» Идентичность бытия с небытием не просто немыслима для человеческого ума, как утверждают берг- сонианцы; она невозможна в реальности. В соответствующем порядке приоритета из принципа идентичности проистекают другие первые принципы: принцип достаточного основания, принцип действующей причинности, отличие в бытии между акцидентами и субстанциями и, наконец, принцип финальности^з. «Если философ имеет твердое понимание этих первых принципов, он может ПОДНЯТЬСЯ от случайного движения чувственной вселенной через возвышающие уровни причастности сущему вдоль пяти путей Фомы к Богу»167. Наконец, он находит действующую и финальную причину потенциального «становления» мира - Бесконечный, Неизменный Чистый Акт Существования. Как только философ свободно порывает с имманентным миром идеалистов и движущимся миром бергсони- анской метафизики процесса, он может следовать в движении к Богу Фомы. Томистская философия, увенчанная метафизикой и теодицеей, должна служить высшей науке - теологии. При этом для Гар- ригу-Лагранжа научное богословие имело тесную связь с живой духовной традицией»".

С Р. Гарригу-Лагранжем традиция А. Гардейля достигла своего полного завершения. Он соединил вместе все ключевые элементы томистской метафизики: прямой реализм в эпистемологии, основанный на понятии бытия как непосредственной цели человеческого динамизма; философию знания, сконцентрированную на интеллекте или интуитивной самоосведомленности, абстракции концептов и интеллектуальной интуиции бытия; аристотелевскую метафизику акта и потенции, дополненную томистским различением между сущностью и существованием; естественную теологию, построенную на первых принципах, которые проистекают из трансцендентального понятия бытия и аналогии сущего, структурированной томистским отличием между сущностью и существованием. Томистская метафизика Гардейля и Гарригу-Лагранжа обладала своей специфической чертой, определяя бытие как сущность. Э. Жильсон рассматривал бытие иначе - как акт существования, охватываемый в суждении, утверждающем реальность конкретного чувственного единичного'?6. Французские доминиканцы считали, что ни Суарес, ни трансцендентальные томисты не были аутентичными учениками ангельского доктора. Томизм, по их мнению, был тем, что сделали томистские комментаторы XVII века.