<<
>>

3. Трактат «Нирукта»: узел семантико-этимологических проблем

После кодификации и канонизации ведических текстов основной проблемой было сохранить их в неизменном виде, а по сути — создать па их основе ведическую культуру. Эта проблема требовала для своего разрешения совершенно иной тип анализа Веды — как «знаписвого бытования языка», а не только лишь как языка самого по себе (хотя и это чрезвычайно объемная характеристика). В результате попыток разрешить эту проблему постепенно вычленились шесть особых дисциплин, или отраслей знания, образовавших так называемую Ведангу.
Веданга, или «членение Вед», представляет собой совокупность отдельных знаниевых проекций изучения, трактовки и пользования Ведами. В ранних Упанишадах упоминаются более многочисленные и разнообразные «ведения» (vidyani), образовавшиеся вокруг Вед между X и VI веками до н. э [123]. О конкретном содержании этих «ведений» можно только догадываться. Скорее всего, они представляли собой набор парадигм-знаний. Уже в период средних Упанишад полностью определяется шестичлепный состав Всданги: 1.

«Шикша» — фонетика (авторство приписывается Гаргье); 2.

«Аштадхьяя» — грамматика (авторство Панини); 3.

«Нирукта» — этимология или толкование слов (автор

Яска); 4.

«Чхандас» — метрика и просодия (автор Пингала); 5.

«Джьетиша» — астрономия, календарь (автор Лагадхи); 6.

«Ашвалаяпашраута» — ритуалистика (автор Каутса?).

Трактат «Нирукта» (буквально «высказывание»), приписываемый Яске (ок. V в. до н. э.) — единственный сохранившийся памятник древнеиндийской этимологии. «Нирукта» представляет собой комментарий в трудной для понимания ведической терминологии и имеет вид ряда списков- глоссариев (nighantu), в которых все звучащие фрагменты, встречающиеся в каноническом, разделенном на pada (см. ниже) тексте Вед, поняты как значащие элементы, т.е. слова обычного языка, и скомпонованы по их «словарным» значениям. В соответствии с этой стратегией все они объединены в семантические «кластеры», точно так, как это происходит в обыденной речи.

«Нирукта» образует пять разделов (kanda), из которых первые три (Naighatuka-kanda) посвящены толкованию синонимов, четвертый (Naigana-kanda) — толкованию омонимов, а пятый (Daivaff-kanda) содержит этимологию имен ведических божеств.

Считается, что Яска жил до Панини. В «Аштадхьяе» последнего приводится сутра (II, 4, 63), содержащая толкование родового имени Яски (Yaskadibhyo gotre). Это свидетельство может относиться и к другому Яске, однако во всей индийской литературе Яска — единственный автор с таким именем [70]. Можно было бы также рассматривать в качестве доказательства большей древности Яски в сравнении с Панини факты лингвистического характера: архаизм рассуждений и слабую операциональную разработанность, дескриптивный, а не структурный подход к материалу, меньшую систематичность и последовательность в построении своей науки, чем это характерно для Панини. Но такие качества этимологии Яски скорее объясняются трудностями одновременно смыслового и языкового анализа в предметно неразведенном виде, в то время как подход Панини — строго лингвистический, а потому его задачи проще.

Трактат Яски исследовался с исторической, филологической, текстологической и лингвистической точек зрения [103, 52, 51, 88, 107, 109J. Однако исследователям не удалось придти к единому мнению по основному вопросу определения жанра (или жанров разных уровней) этого памятника и, тем самым, нахождения его места в индийской литературной традиции.

Произведение Яски, при скромности анонсированной задачи, действительно многотемно: в нем, наряду с соображениями этимологического свойства (в смысле, примерно соответствующем тому, что понимает под этимологией современная наука), имеются также рассуждения по вопросам ведической экзегезы, элементам семантики, грамматики, теории и философии языка. Подобная мно- готемность, очевидно, весьма характерна для начального этапа систематизации и дифференциации знания. Касаясь в дальнейшем многих из перечисленных аспектов этого памятника и «выводя нити» к последующим развитым теориям, мы постоянно будем иметь в виду, в качестве основы, его особое культурологическое значение. По нашему мнению, трактат Яски представляет собой один из важных рубежей, на котором происходило впервые исторически зафиксированное обращение индийской традиции от идеальных смыслов прежнего этапа (ведического) к нормативным значениям нового (классического), продуктом которого явились вторичные знания из индийского органона Веданги, понадобившиеся для осуществления такого перехода. Весь материал, таким образом, кристаллизуется вокруг этой динамической оси.

Современные исследователи, анализируя состав «Ни- рукты», обычно расчленяют ее по перечисленным выше содержательным элементам (разумеется, при этом отнесение таких элементов к соответствующим разделам предметного знания осуществляется интуитивно), а затем сопоставляют эти элементы с целыми предметами, впоследствии вполне оформившимися в культурной традиции как независимые дисциплины. Чаще всего сравнивают «Нирукту» с произведениями грамматической традиции Панини («вьякаран»), с экзегетикой и философией пурва-мимансы, с логико-грамматическими и эпистемологическими теориями прачина-ньяи и вайшешики. Небрежение принципами системного подхода, согласно которым исследуемый объект должен рассматриваться при условии сохранения его специфических связей, дает в итоге лишь видимость объективного анализа. О результатах такого сравнения нетрудно догадаться: на основании одного лишь хронологического предшествования «Нирукты» делаются выводы о псевдогенетической и псевдоисторической эволюции от элементарно выхваченных «зачаточных» форм содержащегося в ней знания к его дифференциро- ванным направлениям и вполне развитым формам разных традиций.

Осуществление системно-структурного исследования позволяет, во-первых, установить тот действительный и единый культурный контекст, в котором возможно законное сопоставление «Нирукты», взятой как целое, с произведениями иных традиций по ряду сближающих их характеристик, во-вторых, определить собственный смысл самой этимологической традиции и ее место в генезисе индийской лингвистики и логики.

Внешней, со стороны наблюдаемой, характеристикой любой формы и разновидности знания может служить исполняемая им в культуре функция, внутренней же — осмысление самим субъектом культуры имеющегося в его распоряжении и вновь создаваемого знания при его ориентации на разного рода ценности той же культуры. Когда манипулирование со знанием, его осмысление определяются как известный тип социального действия, мы, в пределах принятых допущений о непрерывности общественной жизни и трансляции культурных ценностей (а в случае индийского общества такие допущения оказываются весьма надежными), получаем возможность относить разные случаи манипулирования к одному и тому же объекту культуры и объяснять разницу между ними как следствие меняющейся культурной функции, в историческом либо типологическом ракурсе.

О «внешней» характеристике и функции памятников, подобных «Нирукте», шла речь в первом разделе.

Теперь ее необходимо проанализировать в конкретности внутреннего усмотрения автором его задач и отношений с традицией, с воплощенными в персоналиях разными оценками и мнениями по поводу этой этимологической традиции

«Нирукта» обладает некоторыми чертами уникальности в индийской литературе подобного рода. Она не породила фактически никакой линии наследователей и продолжателей, как то характерно для других «основных» текстов. Единственный комментарий на «Нирукту», написанный 18 веков спустя — «Нируктавартгика» Дурги (Дургадарья — XIII в.) [122], следует считать плодом литературного гурманства, скорее затемняющим, чем разъясняющим смысл основного текста. Создается впечатление, что «Нируктой» завершена некоторая предшествовавшая работа, предшествующая традиция, задачи которой состояли в упорядочивании, редактировании, кодификации и установлении культурного статуса Вед. После того как задачи эти были в принципе решены, а результаты зафиксированы в культуре в виде нормативного знания, т.е. пущены на прямое воспроизводство, нужда в продолжении такого рода традиции отпала, а точнее — трансформировалась в специальные проблемы иного рода. Поэтому «Нирукта» может быть понята как некоторая веха в описываемом нами процессе разведения смысла языка, вычленения специальной научной дисциплины — лингвистики, и неявного указания на потребность в иной науке, с иным методом, для освоения оставшихся нерешенными при таком размежевании вопросов, а именно в логике.

Мы проследим характер отношений Яски к сторонникам разных позиций, которые он объединяет в группу «най- руктов», куда относит и себя самого. Такое субъективное самоопределение обладает особой фактуалыюй ценностью. По всей видимости, сохранившаяся «Нирукта» представляет собой компиляцию или конспект ряда уже существовавших текстов. К тому же, взгляды тех, с кем Яска себя ассоциирует, настолько разнятся, что современный исследователь вряд ли станет объединять их в одну группу. Мнение Яски свидетельствует об особой позиции и косвенно указует на комплексный характер его задачи. Рассматривая последовательно несколько подходов, мы будем выводить из них некоторые позднейшие проблемные линии, как бы следуя по естественным траекториям их генетического развертывания. В результате сопоставления траекторий мы сумеем отождествить общую тенденцию, доминанту.

1. Rsis. Мы уже имели возможность наблюдать, как создавалась «Ригведа», посредством поразительной смысло- означающей активности, в которой само значение как раз отсутствовало. Некоторые соображения и сведения о редакторской работе можно обнаружить в самой «Ригведе». Например, в X. 71.2 «Ригведы» упоминается, что прежде Веды произносились на разных разговорных диалектах-пракритах и лишь позднее были отредактированы и унифицированы в смысловом и языковом отношении. «Как зерна просеиваются сквозь сито, очищаясь от плевел, так мудрые и ученые, после многих трудов и усилий, выработали специальный язык, чтобы посвященные могли общаться друг с другом в собраниях на этом облагороженном, обогащенном смыслом языке» (saktamiva titauna punato yatra dhira manasa vacam akrata atra sakhaya sakhyani janate bhadaisam laksmir nihitadhivauo) [59]. О возможных социальных мотивах и очевидных культурных последствиях такой деятельности речь шла в первом разделе. В качестве дополнительного аргумента мотивировки можно упомянуть свидетельство Патанджали, комментатора великого грамматиста Панини, который в своей «Махабха шье» (II в. до н.э.) приводит версию о том, что «асуры» (в них можно увидеть мифологизированный образ семантической оппозиции неарийцсв арийскому языку: так как иранские «асуры» первоначально противопоставлялись арийским «девам») [55) пытались подражать исполнению ведических гимнов при жертвоприношениях, но неправильно произносили и употребляли слова, а потому потерпели поражение в войне с «девами» [95[.

2. Sakalya. Во многих местах своего текста Яска адресуется к Шакалье, упоминаемому в «Брихадараньяка-упанишаде», III, 19. Среди участников конкурсного диспута с Яджиявал- кхъей Шакалья известен как автор редакции «Ригведы» в форме «пада», т.е. с разделением на те элементы, которые, по мнению Яски, подлежали семантическому отождествлению. Яска утверждает, что, подобно тому, как слитно звучащий текст может быть разделен на «пады», все слова можно свести к изначальным элементам, корням. Ни одно слово в Ведах не должно остаться невыводимым (па tveva па nirvryat /«Нирукта», 2.1/). При этом Яска то прямо следует мнению Шакальи и его интерпретациям, то завязывает с ним этимологическую дискуссию.

Согласно Дурге, до Яски существовало 14 традиций этимологии и 8 — грамматики. Сам Яска утверждает, что его «Нирукта» является важнейшей из шести частей Веданги, поскольку без ее знания невозможно понять смысл ведических мантр: atapldam antarena man tres u arthasampratyaya na vudayate arthasampratyaya («Нирукта», I. 15) — «однозначный (достоверный, авторитетный) смысл». Она служит необходимой надстройкой к грамматике, которая останавливается на полпути к правильному пониманию Вед (ср. выше — о соотношении vaikhan vac/madhyma vac): tadidam vidyasthanam vyakaranasya karsthyam svarthasadhakam ca — именно этот уровень (основание — asthana) знания дополняет грамматику и позволяет установить действительный и собственный смысл слов («Нирукта», I. 16).

Судя по тому, что Яска в «Нирукте» упоминает до полутора десятка своих предшественников, называя их имена и мнения как для подкрепления собственных позиций, так и для выражения несогласия, идеи «Нирукты» явились плодом достаточно длительного развития этимологического знания. Мы перечислим лишь тех «найруктов» из названных Яской, чьи позиции представляются важнейшими.

Аудумбараяпа («Нирукта», I. 1 др.): его мнение приближается к позднейшим взглядам мимансы. Твердо придерживаясь учения о вечности Вел, он отдает безусловное предпочтение третьему (концептуальному) уровню перед четвертым (вокальным) и akhandapaksa перед khandapaksa, полагая, что при восприятии «священного звучания» в сознании слушающего уже заранее присутствует высказывание как целое, как априорный смысл (indriyanityam vacanam audumbarayanah tatra catustvam nopapadyate /"Nirukta", I. I), т.е.: «Иного мнения Аудумбараяна: он не признает четвертого деления»). Опираясь на мнение об имманентной реальности ведических смыслов, Яска тут же делает знаменательный вывод о том, что само употребление звучащих слов — конвенционально, а смысл на них может быть наведен только в контексте высказывания (vyaptimatvat tu sabdasyanityastvac са sabdena samjnakaranarh vyavaharartham loke/"Nirukta", I. 1).

Здесь очевидна интенция превращения смысла в норму речевого действия, т. е. интенция пользования значением, как инструментом структурирования звучащей материи. Согласно Яске, nirukta, т.е. «высказывание» (смысла) базируется на значении корней, которые суть грамматические фикции, т.е. чисто условные образования, никак не связанные с обозначаемыми словами их свойствами.

Полнее характер позиции Яски раскроется ниже, когда мы противопоставим ее идеям «порождающей грамматики» Панини.

Позиция Аудумбараяны, переданная Яской, имела весьма плодотворные последствия в философии языка Ватаракши и Бхартрихари, а также в позднейшей мимансе, где эта точка зрения была доведена до последовательной однозначности. Собственно, Яска, хотя и отдает примат смыслу, фактически рассматривает этимологию отдельных слов вне контекста, т. е. как бы молчком протаскивая аналитическую позицию и обосновывая свои действия довольно искусственной теорией «наведения смысла» на отдельное слово (о чем ниже). В этом он, как «практический» конвенционалист, приближается к позициям ранней ньяи, Панини, буддистов, Катьяяны и Патанджали, которых объединял аналитический подход, т.е. стремление к пониманию звучащего слова как вещи.

Обычный термин ньяи для обозначения этого — padartha, «словопрелмет», у буддистов — namarupa, «форма имени», т. е. слово в его звуковых, предметных границах. Панини, Ка- тьяяна и Патанджали также устанавливают типы отношений между отдельными грамматическими элементами, понимая значение как некоторый конечный структурный продукт такого типа деятельности (т.е. язык у них последовательно выступает как элемент). Разумстся, при этом отношение между значением слова и значением предложения остается проблемой. С другой стороны, для мимансаков, отстаивавших версию реальности слов с позиций «третьего уровня», такой проблемы не существовало. Было лишь два разных взгляда на понятие предложения. Мимансаки школы Кумарилы Бхаты (а также некоторые поздние найяики) придерживалиь теории abhihitanvaya, т.е. раздельного понимания смыслов слов и одновременного «изъятия» из памяти идеи их связи (тем они претендовали даже на достижение «второго» уровня словопроявления — см. выше — или на сверхрсализм).

Синтаксически связанные значения слов образуют значение предложения. В предложении каждое слово должно привести свое собственное значение, и на этом все кончается. Синтаксические отношения образуются не из слов, а из памяти значений связей слов (что под этим кроется — см. ниже, при разборе взглядов фонетиков).

Мимансаки школы Прабхакары придерживались теории anvitabhidhana. Согласно этой теории, слова сами постспсно образуют связное предложение — смысл, в результате какой-то деятельности на «третьем» уровне. Отдельные слова не имеют смысла помимо контекста в предложении. Каждое слово должно синтаксически связываться с инъюнктивным глаголом, указующим на род его взаимодействия с другими элементами и, соответственно, на логическое место в предложении (ср. с понятием «синтаксического места» у К. Айдукевича [46|). Здесь значение явно выступает как инструмент структурирования языка. Обе разновидности теории мимансы предполагали, что условиями возникновения синтаксических отношений между словами в предложении являются: ожидаемость (akanksa), связуемость (yogyata) и смежность (samhidni). Из какого «материала» возникли эти «идеальные объекты», или категории синтаксического анализа — см. ниже, при разборе взглядов фонетиков: ср. также их отличие от логических отношений, о чем дальше. Согласно взглядам Бхартрихари, основным лингвистическим фактом также является предложение [50]. Он определяет предложение как «единую целостность слов» (eko 'navayavas sabdah), которая «обнаруживается вовне» составляющими ее словами (pada). Смысл привносится vakya sphotena, т.е. «силовой речыо», рассматриваемой как неделимый и целостный языковой символ, который мгновенно заполняет собой все пространство предложения. Осмысление, таким образом, есть мгновенная вспышка интуиции (pratibha), на которую мы накладываем слова, как знаки, помогающие передать другому, слушающему нас, постигнутый нами бесчастный смысл. Слова лишены, таким образом, собственной реальности. Слова приобретают реальность лишь на уровне действовав ния ими. Теория Бхартрихари очень важна для социологии познания, как предельный случай превращения трансцендентальных идей в социальные нормы, а аподиктичности предложения — в дсоптичность действия. Здесь мы впервые сталкиваемся с движущей пружиной индийского мышления и культуры. Логическая редукция смысла в коммуницируе мую общность выступает как основная функция интеллекта, организующего общение в этом обществе, подобно тому, как брахман организует здесь отношения власти [62, 73[.

Объективно процесс действий с языком выглядит так. Произносятся «словесные звучания» — vaikrla — dhvani. Эти звуки выявляют постоянное, prakrta-dhvani, являющееся абстракцией от разных vaikrta-dhvani, или же лингвистической нормой, в которой отдельные отклонения в языковом смысле иррелеваптпы. Третий этап — 3Tosphota, когда все выраженное рассматривается как целостность, как неделимый языковой символ. Sphota обнаруживает смысл в форме интуиции. Но, строго говоря, с субъективной точки зрения Бхартрихари, sphota есть внутренний аспект значения, как бы внутренняя грань нормы.

В тройственной природе раскрытия речи этапы pasyanti, madhyama, vaikharT сответствуют sphota, prakrta-dhvani и vaikrta-dhvani. Итак, только смысл реален, тогда как все остальное деление па слова, грамматические категории, отношения, структурные элементы лишено абсолютной реальности и имеет лишь прагматическую ценность при предметном изучении языка и налаживании коммуникации. (Здесь невольно приходит на память высказывание Витт- генштейна: «Философские проблемы возникают, когда язык отправляется восвояси» /Philosophical Investigations, 8е.)

Как прилежный ученик, принявший предложенную Бхар- трихари линию развития, индийское общество представляло собой гигантскую школу, в которой люди с незапамятных времен были заняты преимущественно изучением и обучением языку, так что вся индийская культурная история может быть представлена как результат введения и повсеместного принятия этой практики. Предлагая в качестве оснований своей лингвистической теории концептуализацию этой практики, Бхартрихари фактически отступил от лингвистической активности, предложеной Панини. Однако отступая, он упрочил позиции и метафизическую базу структурной лингвистической теории Панини последним росчерком своей концептуализации, подобно тому, как отшельник, уходя из мира, освящает нормы этого мира. Не случайно Бхартрихари — прямой предшественник Шанкары, повторившего в религиозной и социальной сферах то, что Бхартрихари сделал в языке.

Аупаманаяви ("Nirukta", I. 1; II. 2; II. 6, II; III. 8, 11, 19; V. 7; XI. ЗО; X. 8). Этот предшественник Яски, по всей видимости, мог быть редактором Черной Яджурведы (одна из сект данной традиции звалась таким именем). Во всяком случае, яджурведические интенции — упор на карму, на жертву — прослеживаются в позиции Аупаманаявы очень четко. Это был весьма радикальный этимолог, утверждавший, что звучания управляют значениями помимо смысла (т.е. подсознательно), и в результате разные значения омофонов постепенно конвергируют (sabdanurukti). На этой основе он предлагал выводить лаже такие ономатопоэтические основы, как kaka (ворона) из разных неявных звучаний, очевидно, стремясь к объяснению языка на основе конечного числа фонетических отрезков. Здесь недвусмысленно проглядывает номиналистическая позиция отрицания «третьего уровня» — уровня идеальных объектов, указующая на сформулированную позднее конвенцию Панини и смахивающая на современный дескриптивный структурализм [130].

Яска оспаривает точку зрения Аупаманаявы как несемантическую. Ранние теории ньяи-вайшешики также отрицают концепцию «естественных» значений в пользу конвенциональных. Например, Гаутама утверждает (Nyaya-sutra, II, 1. 55): samaikatvai sabdarthasampratyayasya. т.е. смысл слов понятен благодаря договоренности о значениях. Но найя- ики, будучи номиналистами лингвистическими, оставались реалистами логическими — для них сама эта договоренность относилась по природе своей к третьему уровню, где и обладала особого рода реальностью, что было четко определено в ходе философской дискуссии с буддистами [102]. Конвенционален не смысл слова, а отношение между смыслом и звучанием. Отношения между смыслами слов — реальны. Согласно же позиции Аупаманаявы, сомнительна и произвольна самая осмысленность звучаний. Такая позиция не встретила поддержки и была оттеснена. Подробнее о роли ее в формировании концепции Панини см. ниже.

Каутса ("Nirukta", I. 15). Этот автор занимает как бы центральную позицию в обсуждаемой проблематике. Он упоминается в связи с важной дискуссией о том, обладают смыслом ведические мантры, или нет. Каутса категорически отрицал возможность осмысления мантр как выражений обычного языка (aharthakah hi mantrah). Яска, напротив, утверждает, что Веды имеют смысл, а потому их слова могут быть в принципе отождествлены со словами разговорного языка. "Nirukta", I. 15: Arthavantah sabda samanyat: samana eva sabdo loke mantresu ca — слова в разговорной речи и в Ведах отождествляются на основе общей наделенности смыслом тех и других. То есть, Яска хочет сказать, что семантические корреляты ведических и обычных звучаний находятся в некоторой фиксированной области смыслов, самая реальность и неизменность топологической структуры которой позволяет произвольно совмещать ведические звучания и профанические значения на достаточном основании принципа: «Все, что в Ведах — истинно» — «Все, что истинно — в Ведах». (Это высказывание уместно сравнить с аналогичным высказыванием буддийских логиков, которые, на основании переосмысления положения:«Все сказанное Буддой — истина» как «Всякая истина сказана Буддой», заложили в «Катхаваттху» (II в. до. н.э.) основы исчисления высказываний [101].)

Каутса, по всей видимости, был редактором-составителем одного из вариантов «Атхарваведы». «Атхарваведа» прямо связана с магической практикой, и Каутса не видел никакого интереса в «банальном» соотнесении магических формул со словами обычного языка в их каком-либо осмыслении. Его аргументация против осмысленности мантр достаточно убедительна. «Это — не просто скептицизм, а скептицизм мотивированный» [102]. Он основывал свое утверждение главным образом на том обстоятельстве, что в Ведах, в отличие от разговорного языка, порядок слов фиксирован (ср. "Nirukta", I. 15) Если бы мантры были осмысленны, их слова можно было бы заменять синонимами, как это допустимо в обычной речи (loke). Возражение Яски малоубедительно: он апеллирует к некоторым, редким случаям фиксации порядка слов в обычной речи ("Nirukta", 1. 16: indragni, mataritarau).

Контроверза Каутсы имела длительную историю обсуждения. Его аргументы вновь, и более успешно, разбираются в «Миманса-сутре» Джаймини [120) (И в. до н.э.?). Поскольку метафизика мимансаков была реалистической, а предметом обоснования для них была «ортопраксия», т.е. «правильное действие», то им жизненно важно было «защитить» осмысленность фиксированного порядка слов в мантрах. Джаймини и его комментатор Шабара вновь перечисляют аргументы скептиков: «мантры иногда просто абсурдны; они говорят о несуществующих вещах (четырехрогих, многоруких, многоглазых существах» [58| (ср. обсуждаемую Фреге ситуацию с «Пегасом»); «они обращаются к неодушевленным предметам (камням, растениям); наконец, порядок слов в мантрах фиксирован, чего в обычной речи не бывает» (Mimansa-Sutra, II. 2.4).

Мимансаки замечают, что Каутса и подобные ему оппоненты говорят о фиксированной организации выражений (uccarana), а не предложений. Поскольку мимансаки настаивают на прагматико-исполнительской фиксации выражений, то они, введя различие между «типом» и «знаком», рассматривают ведические выражения как таковые, т. е. как модальные типы действия, а не как словесные знаки-предложения. Разумеется, это прямая оппозиция структурализму грамматиков. Коль скоро порядок слов в выражении фиксирован, их лингвистическое иследование (логический пропозициональный анализ) и оценка с точки зрения свойств предложений бессмысленны; однако сами слова отнюдь не лишаются смысла. Шабара говорит: «Очевидно, фиксированный порядок слов бесцелен; но, во всяком случае, то, что очевидно (т.е. что в Ведах выражения действительно имеют фиксированный порядок), не подлежит сомнению» (!) [119]. Здесь в явной форме сильного онтологического аргумента (пожалуй, одного из наиболее выраженных в индийской философской традиции) утверждается тождество нормы, как очевидного явления. Что также весьма существенно, так это признание институциональной важности фиксированного порядка произнесения мантр в метаязыковом, культурном смысле. Подобный тип аргументации может показаться странным, хотя нетрудно заметить, что он приближается по своей интенции к кантов- скому «категорическому императиву» как базису морального суждения [127] и полностью совпадает с призывом Эмиля Дюркгсйма признать независимый онтологический статус социального факта как общности sui generis, что оказалось столь важным для ипституционализации социологии [65|.

Таким образом мимансаки демонстрируют конечные результаты превращения текстового значения и смысла в культурную норму (I—>N) и таким образом легитимизируют логические действия с культурными подтекстами (так называемые vidhi-pravrtti, «признание норм» или «императивная грамматика») [115]. Мимансаки открывают особую область логических действий — внетекстовый, внеязыковой аспект модальности предложений, истинную область применения логических, а не лингвистических категорий.

Только мантры, с их фиксированным порядком, дают возможность произвести невидимый результат (adrsta), который, согласно учению мимансаков, и есть плод правильно осуществленной ритуальной деятельности. Очень важно то обстоятельство, что язык выступает здесь уже не как самодовлеющая действительность, а как подчиненная культурная функция. Кумарила Бхата пишет: «Даже если бы имелись иные средства передачи значения (ср. с позицией Бхартрихари), лишь то, что имеет фиксированный порядок, может быть названо мантрой. Когда все прочие способы отвергнуты, фиксированный незримый результат может быть получен. Поэтому считается установленным, что мантры несут в себе смысл» [78|.

Позднее Прабхакара (в «Маномеядая») отказал и естественному языку в свободной грамматической организации. Он определил, что синтаксически требования взаимной ожи- даемости смыслов (см. выше akanksa) и пространственно- временной близости частей высказывания могут относиться к разным уровням: первое — к «третьему», второе — к «четвертому». Такое предельное функциональное понимание языка говорит о крайне высоком уровне осознания его социально-организующей кооперативной роли в «санкри- тизированном» обществе, о прогрессивной рационализации средств нормирования культуры. (Конкретно о «социолингвистической» теории источников образования языковых значений см. [108, 105].)

Для более глубокого анализа этого явления необходимо вновь обратиться к причинам и обстоятельствам возникно- вения фиксированного порядка слов в мантрах. Анализ этот мы предварим презентацией позиции «фонетистов».

Гаргья ("Nirukta", I. 2; 12) — редактор разделенного на pada текста «Самаведы», представитель «фонетического» направления «найрукты», сторонник проведения крайней фонематической дискреции, считавший, что каждое фонетическое различие должно соответствовать смыслоразличению. В связи с этим он, в частности, полагал, что даже предлоги обладают особым целостным значением и составляют pada. Поэтому в каноническом тексте «Самаведы» предлоги всюду представлены в виде отдельных отрезков звучания, чего нельзя сказать о «Ригведе» в редакциях Шакальи (при том, что текстуально «Самаведа» — часть «Ригведы»). По- видимому, более дробная дискреция призвана была способствовать лучшей гармонической организации, стремление к чему характерно для традиции «Самаведы», «несшей ответственность» в ведической кооперации за мелодическую сторону ритуала.

Галава ("Nirukta", IV. 3) уже упоминался как автор «Фонетики» (Siksa) в составе Веданги. Он был редактором «Самаведы» и части «Ригаеды». Его «фонетическое» устремление, очевидно, было не столь сильным, как у Гаргьи.

Говоря о «фонетической» субтрадиции «Найрукты», уместно рассмотреть обстоятельства фиксации структуры ведических высказываний, имевшей огромные культурные последствия.

До того, как Веды утратили свою мифологичность, ничто не препятствовало словесному варьированию стилистического набора средств для передачи их основных смысловых структур, т. е. мифологем. Как показывают наблюдения этнографов и антропологов над жизнью обычных мифов в примитивных культурах, словесно-стилевое оформление мифологем [79] отличается значительной лабильностью, и эта текучесть отражает нюансы реального жизненного преломления «основного кода» культуры в зависимости от психологических и социально-психологических свойств людей, пользующихся им в ситуациях проявления власти, престижа, авторитета, статуса и т. п. Мифологический код здесь — своего рода «рабочая гипотеза», либо «типовой проект», помогающий распределению ролей в деятельности социальных групп. Как показал Б. Малиновский, в расширенном виде эта характеристика может относиться к общим функциям языка в примитивных обществах [82].

Лабильность мифологем в плане выражения компенсирует во многом тенденции к социальной дифференциации под действием исторических обстоятельств и к сохранению «временной раскладки ролей» [80, 971. Такое отношение может быть условно соотнесено с разобранными выше позициями Аупаманаявы и Каутсы, в представлениях которых (совпадающих с позициями жрецов «Яджурведы» и «Атхарведы») раздвоенность и особая жизнь мифа и ритуала не очень осознавалась, а потому строгому конформизму в воспроизводстве звучания не придавалось большого значения.

Однако, ввиду рассмотренных выше обстоятельств, особую культурную ценность приобретало тщательное повторение и распевание мантр. Были созданы специальные правила, сведенные в сутры. В результате возникла литература Pratisakhya (букв., «относящаяся к школам»), включавшая некоторое количество текстов, в принципе — по одному от каждой школы ведической кантации (о чем говорит слово sakha — «школа»). Литература Pratisakhya была, по всей видимости, сформирована ранее VI в. до н. э. Старейшим ее текстом является, вероятно, Rkpatisakhya. Эта литература рассматривает в основном правила симфонических комбинаций (samdhi) [112], т. е носит характер фонетического руководства. Если это так, то составителей правил интересовали не грамматические характеристики ведического языка как такового, им важны были именно способы выражения ведических высказываний. Их позиция была скорее прагматической, нежели концептуальной [106]. Большинство ведических текстов передавалось изустно в двух традиционных формах: samhitapatha («слитное чтение», т.е. опретивная форма исполнения в ритуале) и padapatha («пословное чтение», т.е. форма запоминания и хранения в «блоках памяти»). Разработка второй формы представляет собой, по-видимому, наиболее раннюю из серии специальных мер, предпринятых для предохранения священных текстов от искажения при передаче от одного поколения брахманов другому (что было одним из средств коммуникации харизмы). Очевидно, сохранность разделенных на словесные фрагменты (надо думать, полноценно понимавшиеся в языковом смысле) звучащих отрезков лишь выигрывала, если они в памяти их носителей разъединялись с каким- либо смыслом и сохраняли вид чистой звуковой формы. Этим снижалась возможность подсознательного управления смыслами через омофонию, которое могло привести при реконструкции «слитного чтения» к искажениям и подстановкам. Однако такой меры оказалось недостаточно, как вследствии нарушения этнической чистоты общества и влияния иноязычного субстрата на смысловые реконструкции (о чем пишет Патанджали в «Махабхашье»), так и вследствие возможности намеренного искажения смысла со стороны брахманов. Многие индологи полагают, что эти факторы оказали существенное влияние на класическое индуистское представление о кастовой чистоте как непременном компоненте любой успешной культурной полигики и привели, в конечном итоге, к принятию специальных законодательных мер [74, 63J. Чтобы исключить всякие случайности, надо было усилить средства формального «вознесения» текста, сделав его недосягаемым для индивидуальной коррупции, подобно тому, как всецерковную благодать не пятнает греховность отдельных священников. Однако добиться последнего оказалось возможным в результате множества усилий христианской церкви. То же самое, по крайней мере, в интенции, если не по существу, должна была намного ранее предпринять классическая индийская культура. Поскольку такие меры принимались через организацию словесного материала, социальная задача приобрела квазилингвистическую специфику. Ее решение предполагалось возможным через соответствующие трансформации языковой материи. Можно заключить, что практически все социальные проблемы индийской цивилизации приобрели квази-лингвистическое свойство, а сама возможность социального знания могла быть реализована только в границах лингвистики, или — шире — науки о языке. Феномен «лингвистической цивилизации», в той форме, в какой он возник в Индии, очень трудно концептуализировать, настолько грандиозными оказались его прагматические и историчсскис последствия.

/Однако вернемся к мантрам/. Обе ранние формы произнесения, о которых упоминалось выше, принципиально отличаются друг от друга своими внешними аспектами (samdhi), такими, как номинальная композиция и акцентуация. Изначальной задачей литературы Pratisakhya было обучение тому, каким образом «слитное чтение» может быть востановлено из «пословного». В качестве отправной точки принимался порядок слов в «слитном чтении» (Rkpratisakhya, 2.7). В устном воспроизведении нетрудно подменить или забыть отдельные слова padapatha. Поэтому было предло- жсно новое мнемоническое средство: kramapatha — «чтение шагами». Затем возникли и другие модификации (vikrti), многие из которых в ходу и по сей день, например, jata. Как показал Стааль [109, р. 10-20], в известных положениях, например, с учетом наличествующего звукового фрагмента, восстановление первоначального звучания из искусственной мнемонической комбинации оказывается невозможным без фиксации некоторых опорных звукосочетаний как индикаторов первоначального порядка, т.е. создания условных фонетических конструктов. Первоначальное распределение акустических индикаторов, по-видимому, еще следовало артикуляции семантических моментов в ходе обычного понимания речи, а не в специальном смысле аналитического членения (о возможной механике такого членения см. [84). Но затем смысловое содержание и текстуальная привязка перестали восприниматься, когда текст демонтировался, и осталась лишь независимая формальная структура правил «сандхи», которые были рационализированы как правила фонетического симфонизма, составив одно из оснований структурной фонологии Панини.

Ведическое слово taks, «конструировать посредством разделки» имеет почти то же значение и корень, что и греческое tasso. Соответственно, samtaks означает композицию ведических гимнов в совершенное воплощение — тело Веды, т.е. тотальность ее фонетики стала рассматриваться как некоторый «пра-синтаксис» («прототип»). Позднее этот синтаксис был переведен в формальную структуру того, что известно сейчас под именем санскритского языка и чья истинная синтаксическая сущность по сути предана забвению. Эта сущность воспринимается отныне как некоторый компендиум регулятивных правил, т. е. как формальная комбинаторика звуков. На самом деле, однако, эти правила образуют нормативный синтаксис ведического языка, в снятом, т. е. скрытом виде перенесенный впоследствии в санскрит, без осмысления его синтаксической содержательности, но лишь в качестве свода сочетаемости звуков. На этой основе был построен весьма совершенный фонетический алфавит санскрита. Его совершенство не может быть подвергнуто сомнению, поскольку любые ассоциации с обыденным языком здесь объявляются нелигитимными. За соблюдением этих правил наблюдают специальные хранители чистоты языка. Не случайно все современные индийские языки развились вовсе не из древних prakrits, а там и постольку, где и поскольку дисциплина культивации языка оказалась по тем или иным историческим причинам ослабленной.

Итак, обращая внимание на порядок следования и сочетаемости произвольно созданных фонологических единиц, но не смысловую связь, прежде за ними скрывавшуюся, мнемонисты-ритуалисты обеспечили переход от смыслов к нормам, создали парадигму, которая впоследствии была перетолкована Панини на основе структурализма, при полном забвении прежних «идеальных объектов». Таковы обстоятельства разрыва «третьего» и «четвертого» уровней Слова (vac), создавшие проблему номинализма для логики и семантики. Пропасть номинализма, таким образом, открылась перед индийской логикой и семантикой вовсе не как следствие определенного способа мышления (как это произошло в европейской цивилизации, где Бог не воспринимался как Язык и потому должен был мыслиться вне какой бы то ни было реальной связи со средствами выражения мысли), а в результате культурного выбора. Логика и семантика в Индии поэтому сложились не в результате некоторой чистой «прагматической» активности; практически с самого момента своего возникновения они располагали внутренней телеологией.

Трансформация культурных значений в нормы на ценностной основе преобразила структуру языка. Как уже отмечалось, Прабхакара позднее усмотрел скрытое здесь противоречие и отказал естественному языку в свободном порядке слов. Однако эта философская критика уже не могла повлиять на существование грамматических правил в самом предмете лингвистики, полностью специализировавшемся теперь на задачах преподавания, т.е. трансляции норм языка в культуре. Следовательно, нельзя предположить, что интерес к эпистемологическим проблемам лингвистики был утрачен просто потому, что на лингвистику стал распространяться культурный статус касты, так что ортопраксия ее грамматики уже не была доступна чужакам и не могла поэтому быть искажена непосвященными (это, между прочим, следовало из самой исходной позиции мимансы, так что критика Прабхакары, будучи внешне корректной, на самом деле была внутренне непоследовательной). Шакапуни упоминается в «Нирукте» весьма часто (более 20 раз). По некоторым сведениям, он составил собственную «Нирукту» еще до Яски, который почитает его высоким авторитетом и руковолителем. Шакапуни выдвинул пробле- му «восстановления» «истинного», но утраченного смысла посредством дискриптивного разъяснения ситуации, т.е. иносказательного определения того, что имелось в виду «на самом деле», при изначальном произнесении ведического текста. Идея такого «семантического ключа» была усвоена Яской. Попробуем реконструировать возможный ход его рассуждения.

Когда в «слитном чтении» различают слова, то, если эти слова входят в состав высказываний о существовании (шире — мифологем) [116], для каждого слова подразумевается денотат, хотя, разумеется, вопрос об исследовании правильности (истинности) этого даже не возникает. Она как бы гарантируется всем смыслом высказывания о существовании, который наполнен ситуативной соотнесенностью (интенцией) высказывания, его воплощением в ритуале. Таким образом, практически полный параллелизм между словом и реальностью полагается здесь чем-то само собой разумеющимся: как в магическом заклинании, которое не может быть произнесено неправильно, ибо тогда не будет действовать, но одновременно не может быть и понято. Понимание мантр в принципе было возможным, но при этом не было никакой нужды в знании их как лингвистического феномена, ибо они никогда не ставили и не стимулировали никаких эпистемологических проблем.

Парадокс толкования здесь может проистекать из того, что современный исследователь, чья позиция неизбежно остается внешней, рассматривает Веду обычно как только лишь собрание гимнов. Наблюдатель Веды имеет некоторое представление о ней, но само по себе оно вовсе не обязательно совпадает с тем, что Веда есть на самом деле, в чем ее предназначение. Веды по-прежнему могут иметь содержание, которое теперь уже не имеет прямого отношения к ее функции; без гимна это содержание невостребованно, как неотправленное письмо. Без гимна жертва — не жертва, ее адресация не состоится. Точно так же младенец, случайно сложивший ручки в молитвенной позе «анджали», вовсе не собирается совершить молитву и не способен ее понять. Можно поэтому сказать, что ведическое песнопение есть денотат жертвы. Ввиду этого нет никакой пользы от упора на то обстоятельство, что будто бы гимны имеют содержание, которое может (даже если действительно может) быть проанализировано. Сама постановка вопроса таким образом бессмысленна, ибо не имеет к жертвоприношению никакого отношения (об этом же, по сути, говорили и мимансаки). Подлежащий восстановлению «истинный смысл» — вовсе не содержание, а сама ситуация жертвы. Посредством этого ситуационного подхода вовсе не сложно отвлечься от реальности «исторического» или «физического» времени (ибо «контексту» время не знакомо), и воостаповление происходит как магическая реконструкция «вечного теперь» (или в «вечном теперь»).

Логично предположить, что под «ситуацией» здесь понимается не бывшее когда-то «настроение», а некая система очень важных, значимых действий. Ведь сама по себе Веда создавалась первоначально посредством некоторой смысловой деятельности, располагавшейся вне «значения». Различие между тем, что «было тогда», и «сейчас» может поэтому быть представлено как парадигматическое: система действий, которую раньше осуществляли практически, теперь начала осуществляться в языковом плане, сохраняя при этом ту же практическую функцию и военринимаясь как столь же эффективное средство, но будучи теперь строго фиксированным, согласно определенным парадигмам, оперированием «значениями». Важно отметить, что хотя языковая деятельность и заменила собой практическое действие, она по- прежнему осталась практической по своей сути.

Обратимся к этой трансформации еще раз. Произошедшая здесь замена свода практических действий лингвистической системой соответствует хорошо известной схеме «интериоризированного жертвоприношения» [87]. Был некоторый текст. Произнося этот текст, тем самым совершали некоторое социальное (религиозное) действие. Следует подчеркнуть, что это первоначальное произнесение было не заклинанием, а исполненным смысла и намерения действием, осуществляемым в форме произнесения текста. Не текст сопровождал действие, а сам текст был действием. Это был осмысленный и целенаправленный «речевой акт», исполняемый в форме произнесения текста. Однако в результате этого социального процесса произнесения-действования текстом самый текст Вед поверял свои знаковые функции. Он перестал существовать для обозначения чего-либо и приобрел функции организующей идеологии.

Вообще говоря, появление функции организующей идеологии не противоречит уже существующей функции обозначения. Но эта последняя функция становится и необязательно нужной. Она излишня для осуществления функции органи- зующей идеологии. Это-то, несколько огрубляя, и определяет то обстоятельство, что Ведам с некоторого момента вовсе и не нужно было больше обозначать что-либо, они не должны были отныне иметь смысла. Но сами-то Веды продолжали быть нужными. И по поводу их хорошо известно, что ведические высказывания, как и прежде, сопряжены с действиями. Отождествляя эти высказывания с обычными действиями, Яска и пытается, причем совершенно произвольно, определить категории последних как некоторые действия. При этом ни о каких категориях лингвистического знания (в аристотелевском их понимании) не может быть и речи, поскольку при категоризации отсутствует отношение к тексту как к осознаваемому объекту. Текст исчезает, активность остается То, что попытался реализовать Яска, еегь внесение некоторого порядка в лингвистические конструкты, посредством манипулирования внелингвистическими переменными. Чтобы понять это, достаточно посмотреть на «грамматическую терминологию», предложеную Некой. Итак, делается попытка упорядочить языковые единицы металингвистическими категориями; грамматичсскис средства реализации этой попытки очень просты. Они дискриптивны и должны пониматься скорее как «реальные», нежели «номинальные» дефиниции семантических действий (сопоставимые с базисными категориями логики Пор-Рояля [47]). Вот некоторые категории, которыми пользуется Яска:

karila — действенность, эффективность,

cakanta — со-действие, ко-эффективность, вторичное

действие,

cikTrsita — намерение, замысел, интенция, целенаправленное действие,

namakarana — номинальная причина, деноминация, nirttisthana — фиксация, десигнация, установление однозначности,

dviprakrtislhana — двуосмысленность, двойственность порождения.

Эти наименования операций призваны описать взаимодействие корней, складывающихся в этимологически объясняемые слова. При всей неясности подлинного операционального смысла этих терминов, вполне очевидно, что речь здесь не может идти о грамматических категориях, как это почти наверняка можно утверждать о категориях 7 г™. Аристотеля. Можно было бы говорить о логико-семантическом подходе, если бы Яска сам сознавал различие между действием в ритуале и действием в тексте и над текстом. Важно отметить, что он понимает необходимость соотнесе ния речевой деятельности и соответствующих ей неречевых действий. Но при всем том, он попросту отождествляет первую с последними, выставляя такое отождествление как метод толкования. Дело в том, что требование «воссоздания ситуации» позволяет говорить не о знании этих действий, а об их понимании. Когда же понадобились знаниевые действия для интерпретации ведического текста в языковом смысле, но нельзя было вернуться к знанию содержания текста как такового, была предпринята попытка осмыслить понимание и превратить его в языковую норму. Речь могла идти, разумеется, не о понимании текста, а о понимании правильного пользования текстом. Идея правильного пользования текстом, по существу, есть его культурная функция — вот что для Яски его «смысл», смысл текста. Рассмотрим, каким образом дается этимология слова «смысл» (artha). В «Нирукте» (I. 18) Яска заявляет: adhltya vedam па vijanati уо 'rtham уо ' rth jnaitisakalam bhadram asnut

Тот не постигнет Вед, кто не поймет их смысла. Познавший смысл Вед вечную радость вкушает. И тут же он дает два возможных толкования слова artha из обычных корней: I) arthortem; 2) aranastha va, выводя это слово из корня -R-, «идти», агапа + stha, т. е. «отстраняться», «отстоять»,«оставаться в отдалении». В «смысле» слова, таким образом, фактически совмещены два противоположных значения.

Но почему artha — «смысл» и только? В разговорном языке того времени существовало по крайней мере 20 толкований слова artha, помимо «знаниевого», — такие как «богатство», «благосостояние», «цель», «предмет», «вещь» и т. п. Дурга, позднейший комментатор Яски, пытается даже «поправить» его этимологию, привязав эти же два корня к значению artha как богатство: (1)

от -г-, ибо желающие богатства стремятся к нему, идут и приобретают его (artha = «то, к чему идут»); (2)

от arana + stha — ибо, покидая этот мир, человек оставляет это богатство здесь (агапа = gamana), оно остается после него.

При этом Дурга добавляет, что artha как «смысл» слова есть вторичное употребление, возникшее метафорически («смысл» слова — его «достоинство», «богатство», dharma).

Раджаваде подобным же образом разъясняет этимологию artha. Но при этом он полагает, что вторичная этимология может быть истолкована по-другому, если перевести агапа как «чужой», а не как gamana, «отходящий», подобно Дурге. Он говорит: «Богатство, добытое одним, отчуждается, переходит в другие руки (агапа)». Это и отражено в значении слова artha — «доставшееся чужому, отчужденное» [88|.

Скельд [103] понимает artha как «цель», «намерение») ср. авестийское ага), считая это значение первичным. «Цель» — это нечто, к чему стремятся (arteh), или же нечто, что находится вовне от стремящегося (aranastha).

Все эти толкования, разумеется, имеют в виду этимологию слова artha в обычном языке, т. е. как раз не то, или не только то, чего хотелось Яске, не восстановление особого ведического смысла. Яска упорно настаивает, что он этимологически имет в виду только смысл-знание, а не богатство, не цель и т. п. Он подчеркивает ясность своих намерений, приводя несколько традиционных стихов, восхваляющих именно знание, а не богатство. Что он этим хочет дать понять? О воссоздании какого смысла par excellence идет речь? Следует помнить о специфической роли знания в ведической культуре. Высшая культурная роль Вед состояла в вознесении, сакрализации смысла, в сохранении ценности брахманского знания при правильном понимании дара, в явлении знания и восполнении его при ценностном обмене.

Примем в качестве гипотезы соответствие высшего культурного таинства — «фокальной точке» мышления ведического экзегета. Понимание особой важности ведического ритуала Яске было, безусловно, присуще. Это понимание, наряду со знанием текста, необходимо было, в неповторимости и некоррумпируемости его, передать следующему поколению брахманов. Сделать это следовало в отношении речевого объекта и языковыми средствами. Обнаруживалась возможность опасной контаминации: проецирования интуитивного индивидуального видения, содержательной «сути» — на форму, на организационную структуру, средствами коммуникации-языка. Словно в гностическом учении о Логосе, здесь, по-видимому, имеет место оккультная, в некотором роде, ориентация обычного языкового значения на мистический денотат, и модель языка выступает при этом как модель 7* передачи неязыкового сакрального знания, понимания сути основного кода культуры. Но если в западной культуре подобное понимание было антропоморфным и располагалось на периферии культурных проекций, в Индии оно было репрезентировано различными уровнями языка. Представление о разных уровнях языка послужило той «онтологической картиной», на которой изобразился особый идеальный объект: операция передачи индивидуального знания смысла в групповое пользование, как средство реализации его обменной функции через элиминирование индивидуально-интуитивного момента. Своей двойной этимологией Яска, по сути, утверждает следующее: (1)

-г- = artha = «смысл», г. к. «подходит к звучащему слову», (2)

-агапа- = -stha- = «слово исчезает, смысл остается».

Итак, согласно Яске, смысл — это то, что «подходи г» к словесному звучанию, когда это «то» понимается и употребляется в специфическом ведическом знании. Употребление слов надо понимать с умыслом, т.е. мысленно реконструируя ситуацию первоупотрсбления, а простое точное воспроизведение текста наизусть здесь ничем помочь не могло. Яска предпринимает своеобразный семантический трюк, пытаясь формально объединить рассуждение о двух действительно- стях, т. е. соотноси! ситуацию индивидуального понимания с общими (коллективными) представлениями, с одной стороны, и различение речи и языка, с другой. Идеологически это было верно, но абсурдно с точки зрения лингвистики.

В «Нирукте», в пассаже, где комментируется слово artha (I. 20), Яска мимоходом дает интересное метафорическое толкование:«Смысл относится к речи, как плод к цветку». Сказанное можно также сформулировать по-другому, сказав, что смысл отстраняется от речи, если не делается усилие понимания. Смысл слова, таким образом, это то, что может обладать значением при контекстуальном и ситуативном понимании и никак иначе. Здесь мы по сути имеем почти дословное совпадение с гегелевским различием языка и мышления, из «Феноменологии духа». Интерпретация Яски может быть также непосредственно соотнесена с проблемой «личного» и «общего» языков, как в смысле отыскания оснований свидетельства одинакового понимания индивидом в серии ситуаций, так и оснований для обобщения индивидуального понимания как такового, обсуждавшейся J1 Виттгенштейном в «Философских исследованиях». ЕСЛИ МЫ верно понимаем намерения Яски, он видел свою задачу в выражении содержания знания в языковых нормах; значения при этом определялись для него прежде всего ситуационными контекстами употребления соответствующих слов. Параллель с тем, что предпринимал в своей трактовке «личного» и «общего» языка Виттгенштеин в том, что оба стремились обосновать идентичность понимания. 'Личный язык», по определению Виттгенштейна, — это такой, в котором каждое слово относится к свидетельству опыта, оставаясь при эгом концептуально независимым от общественно наблюдаемых явлений (т.е. идей общего согласия). В частности, индивид пользуется таким языком для своего «собственного случая» посредством ассоциации лингвистических терминов с данными личного опыта. Витггенштейн, отстаивая в поздних своих работях «неэгоцентрическую» позицию, возражает против классического утверждения логических позитивистов (Б. Рассел, А. Айер), что такой язык может быть понятен только лишь говор л щему иа нем, и потому некоммупицируем. Айер, например, считал возможным обоснование чужой неодушевленности и без помоши коммуникации: «Если я знаю, что наблюдаемый объект ведет себя всякий раз как и должно вести себя сознательное существо по определению, тем самым я знаю, что он действигелгно сознателен» [48J. Р. Кариап, следуя раннему В итгген штейну эпохи «Логико-философского трактата», также наслаивает: «Каждый протокольный язык может употребляться лишь солисисгски; интерсубъективный протокольный язык невозможен» [57].

Присмотримся к тому, как Витггенштейн реагирует на эти рассуждения. Оч оспаривает их: утверждай, во-первых, невозможность установления правила личного соотношения фактов отдельных наблюдений с последовательными именованиями без некоторой третьей, сторонней позиции, с которой можно было бы давать косвенное, описательное определение нужного сотвстствня [113, No. 38. е.] (ср. с исходным утверждением Яски о «воссоздали смысла»). «Правило "для меня" — не правило», — говорит он. «Осмысленность знака не может быть гарантирована ритуальным исполнением, іде якобы восроизводится одно и то же явление. Ложно предполагать, будто сама церемония способна наделять знак значением (что здесь не соучаствует непосредственная функция языка)» [113, No. 108. е[ «...Понятие наименования есть, в своем роде, оккультный процесс. Име- нование возникает как странная связь слова с объектом. И вы действительно обретаете эту странную связь, когда философски пытаетесь выявить отношение между именем и вещыо, уставившись на находящийся перед глазами объект, повторяя его имя или даже просто слово "это" бесчетное число раз. При этом вы можете действительно вообразить, что именование есть некоторый значительный акт разума, нечто вроде "крещения" объекта» [113, No. 317. е].

Невозможность логического обоснования «личного языка» приводит Виттгенштейна к типично социологической идее «коллективных представлений» (или, как он предпочитает называть их, «фамильных признаков»), при наличии которых мы получаем возможность образовать понятия, вычленяя некоторые признаки и образуя идеальные объекты. Носителем таких представлений выступает язык.

Что касается реконструкций Яски, его целью была фиксация сущности знания посредством лингвистических норм. Если согласиться с такой формулировкой, то «Нирукта» действительно оказывается важным рубежом в формировании «лингвоподобной» индийской культуры, с ее традицией всеобщего перехода от единичного к универсальному. Но Яска был непоследователен в своих намерениях и действиях. Согласно его взглядам, фонологическая конвергенция звучания в обоих случаях толкования «смысла» управляется семантическими соображениями, а не наоборот. Различные значения могут приобретаться словом только в зависимости от разницы ситуаций его употребления. Очевидно, Яску смущало то, что объектом рассмотрения становился не язык сам по себе (в таком случае его задача несомненно бы облегчалась, а исследование стало бы подлинно научным), а «лингвоидный», языкоподобный объект — Веды. Осознание этого факта было, по всей вероятности, причиной того, что им была принята типично адвайтистская стратегия «двойного знания», которую он широко использовал в своей этимологической практике, хотя никогда и не аттрибутировал свой метод как адвайтистский. В результате был построен «вторичный миф», объяснявший манипуляции с ведическим знанием теорией языковых уровней, графическая иллюстрация того, как манипулировать ведическим знанием согласно четырехуровневой модели языка.

Только Панини сумел первым сделать язык непосредственным объектом своего анализа и, тем самым, избавиться от «радикальной бисемии». Не будучи связанным подобным ограничением, Панини сумел построить чисто нормативное учение, в котором идеологические моменты были сняты, а идеальные объекты — упразднены, что позволило трансформировать философскую двойственность в монизм научного подхода [96]. Ему было безразлично то обстоятельство, что одно слово, обладающее целым рядом словарных значений в разговорном языке, должно быть поставлено в однозначное соответствие с контекстуальным употреблением его в ведическом высказывании, и не было нужды проводить, подобно Яске, специальное рассуждение о первоначальном, «истинном» смысле этого высказывания. Смысл выявился сам, автоматически, как следствие нормативных правил порождения, т. е. язык генерировал смысл, фукционируя в различных контекстах (обучения, разговорной практики и т. п.). Однако при этом вся реальная, предметная действительность, вместе с проблемами логической семантики, оставалась вне поля зрения. Таким образом, институционализация лингвистики в древней Индии была завершена созданием наиболее совершенной парадигмы, успешно выполнявшей функции «дисциплинарной модели» [77] по отношению к формирующейся логике. Потребовалась еще одна «революция в мышлении» для того, чтобы логика эмансипировалась от этого доминирующего влияния лингвистики. Когда научная дисциплина достигает своего совершенства, это отнюдь не значит, что она перестает существовать для мира; напротив, мир перестает быть существующим для нее.

<< | >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме 3. Трактат «Нирукта»: узел семантико-этимологических проблем:

  1. ИСТОРИКО-ЭТИМОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ФАМИЛИИ
  2. ГЛАВА СЕДЬМАЯ ЭТИМОЛОГИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВИ287
  3. 8.3 Трансляционная и теоретико-модельная семантика
  4. §1. Семантика неопределенности
  5. 8.4 Теоретико-игровая семантика Я.Хинтикки
  6. 8.2 Инструменталистская семантика (М.Даммит, Г.Кастаньеда)
  7. 8.1 Стандартная семантика Д.Дэвидсона
  8. Глава вторая ПОРОЖДЕНИЕ «ЗНАЧЕНИЯ». СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ ИНДИЙСКОЙ СЕМАНТИКИ
  9. Три измерения знаковой теории. Синтактика, семантика и прагматика
  10. §2. Неэффективная вычислимость. Синтаксис и семантика языка ABT
  11. ТРАКТАТЫ
  12. ТРАКТАТ О СИСТЕМА
  13. ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ
  14. ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ
  15. ТРАКТАТ О ЖИВОТНЫХ
  16. ДВА ТРАКТАТА О ПРАВЛЕНИИ
  17. СЕМАНТИКО-СТИЛИСТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ЦВЕТООБО- ЗНАЧЕНИЙ В МАССМЕДИЙНЫХ ТЕКСТАХ А. С. Выродова Белгородский государственный университет
  18. ДВА ТРАКТАТА О ПРАВЛЕНИИ
  19. А.А. Кильдюшева Омский государственный историко-краеведческий музей, г. Омск, Россия СЕМАНТИКА КЕРАМИЧЕСКОГО СОСУДА