<<
>>

2.3. Трансцендентальный томизм Б. Лонергана и К. Ранера

В течение XX века традиция Руссло и Марешаля была продолжена и развита их последователями из ордена иезуитов. Непосредственными учениками Марешаля были О. Грегор, А. Марк, Дж. де Финенс и А.
Хайен. Однако наиболее известными продолжателями тран- 236

Hid. Р. 638. 237

Rousselot P. Intelligence Sense. P. 2. 238

Bradley D. J. M. Transcendental Critique. P. 633. 239

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 132. 240

Pugh M.S. Maritain, the Intuition of Being, and the Proper Starting Point for Thomistic Metaphysics // The Thomist. V. 61. 1997. P. 407. 241

McCamy R. Out of a Kantian Chrysalis? A Maritainian Critique of Fr. Ma- rechal. New York, 1998. P. 10.

сцендентального томизма стали Б. Лонерган (1904-1984) и К. Ранер (1904—1984)242. Они видели свою задачу в эпистемологическом оправдании метафизики и защите веры перед лицом кантовской критики знания, которая оставляла человеческий разум неспособным утверждать какое-либо знание «реальности как таковой»24з. Этот проект структурировался исходя из модифицированной феноменологии неоклассической метафизики, в которой Бытие должно вновь рассматриваться как абсолютное и бесконечное, объясняя конечное и историческое бытие. Основной целью Лонергана было изучение вопроса об общем и богословском методе в частности. В работе «Проницательность» он изучает структуру человеческого понимания во всех областях знания, а в работе «Метод в теологии», он рассматривает богословский метод244. Первенство, которое отдает Лонерган логике в структуре онтологии, коррелирует с его враждебностью к любому понятию интеллекта как видения, или интеллектуальной интуиции в смысле столкновения с реальным присутствием идеального, что, как показал Дж. Милбанк, было существенно для Фомы Аквинского245.

Б. Лонерган развивает «трансцендентальный метод» рефлексии деятельности знания. Он открывает основные познавательные структуры, общие для всего человеческого знания.

Все знание связано с опытом, пониманием, проверкой и суждением. Деятельность познания, таким образом, может быть суммирована в лонерганов- ских четырех «трансцендентальных установках»: быть внимательным, интеллигентным, разумным, ответственным24б. Трансцендентальный метод, отраженный в динамической структуре всего знания, направлен к возвышению сознания и движению к внутреннему, «лично принятому самим рациональному самопознанию», которое Лонерган называет интеллектуальной конверсией247. 242

Doran R.M. Bernard Lonergan and the Functions of Systematic Theo- logy// Theological Studies. V. 59. 1998. P. 603. 243

Grace R.J. The Transcendental Method of Bernard Lonergan. URL: http: / /lo- nergan.concordia.ca/reprints/grace-method.htm (дата обращения: 7.01.2009).

^44 Ferguson S.В., Wright D.F., Parker J.I. New Dictionary of Theology. Leicester, 1988. P. 397. 245

Milbank J. Pickstock C. Thruth in Aquinas. New York, 2001. P. 39. 246

Doherty R. Lonergan, Bernard / / New Catholic Encyclopedia. New York, 2003. V. 8. P. 774. 247

Crowe F.E. On the Method of Theology/ / Theological Studies. V. 23. 1963. P. 641.

Начиная с исследований мысли Фомы Аквинского, посвященных действию благодати, и заканчивая проблемами познания, постоянный интерес Лонергана заключался в построении критической когнитивной теории. От Ранера и Лонергана проистекает новая метафизика, в которой бытие исследуется в рамках того, что происходит в сознании. Они имеют склонность рассматривать бытие как более феноменальное по своему виду и тесно связанное со смыслом и познанием. Другой представитель этого направления, Э. Корет пишет о «непосредственном единстве бытия и познания в самом акте познания»2*8. Отсюда бытие экстраполируется на бытие всего космоса. Лонерган рассматривает бытие как «нечто, что познается посредством интеллектуального понимания и рационального утверждения^ и развивается от структур сознания, таких как восприятие, концепция и суждение до структур экстраментального бытия, таких как материя, форма и существование.

Феноменология повлияла на решительный поворот к субъективности, делая человека, как говорил Хайдеггер, «соконструктором своего мира смыслов». Это привело к тонкой трансформации метафизики в философскую антропологию, которая, когда христианские следствия марешалевской мысли стали очевидны, смогла функционировать в рамках фундаментального богословия. В конечном итоге работы К. Ранера и Б. Лонергана стали полным развитием богословского синтеза Ж. Марешаля. Для всех трансцендентальных томистов общим является понятие финальности сознания. Анализ совершенства человеческого духа раскрывает в нем самом ядро внутреннего стремления к бытию как абсолютному и реально существующему; это сама природа человека как «духа в мире» или конечной трансцендентности. На этой основе суждение утверждает реальную бытийность конечного объекта, представленного в концепте. В утверждении дух «совершенствует» бытие - в противоположность более традиционным реа- листским теориям, в которых интеллект «раскрывает» бытие, проявляется специфика трансцендентального томизма. Совершенство Ранер помещает в деятельности «агента интеллекта» (intellectus agens). Лежащая в основании финальность является непознаваемой и укорененной в воле, хотя Лонерган предпочитает говорить только 248

Coreth Е. Metaphysics. New York, 1973. P. 70. 249

Lonergan В. Insight. New York, 1978. P. 391.

об отдельных моментах познания и любви, единых в человеческом духе, воздерживаясь от теории способностей души Аристотеля. Тем не менее, все трансцендентальные томисты отдают первенство врожденному и волевому. Для Ранера «человеческий дух как таковой есть желание, стремление..>250 Для Лонергана «Бытие является объективным, неограниченным желанием знать»25і.

Ранер объясняет следствия этого посредством обращения к своему понятию Vorgriff, т.е. предрешения или ожидания душой бытия, которое, хотя и является осознанным, является доконцепту- альным, необъективным и нетематическим по своему характеру. Всякое апостериорное знание является объективацией и тематизацией этого.252 Несколько отличаясь в понимании этого, Б.

Лонерган допускает, что человек может думать о бытии до его познания; прежде «понятий» о бытии и его трансцендентальных свойствах, но не концепций, реализуемых в объективном и явном знании: «до какого-либо содержания, оно (бытие) является понятием, будучи познаваемым через это содержание»25з. Бытие является здесь неограниченным, безусловным, предельным абсолютным бытием как неограниченный горизонт чистого желания знать, а не Абсолютным бытием, к признанию которого может прийти верующий посредством веры. Лонерган говорит об изоморфизме или параллельной структуре между уровнями сознания и уровнями бытия254. Если сознание ограничено горизонтом абсолютного бытия, это требует разумного признания Абсолютного Бытия как неограниченного акта понимания. Этот тезис основан на безусловном суждении, что если Бог не существует, реальность не является ПОЛНОСТЬЮ ИНТЄЛЛИГИбЄЛЬНОЙ255.

В основе этого способа мышления лежит «трансцендентальный метод»: во-первых, внимание направлено не на объекты познания, но на интенциональные акты субъектов в самом их познании; во-вторых, то, что ищется в редуктивном, нежели индуктивном или дедуктивном анализе, является априори условием для самой возможности позна- 250

Rahner К. Spirit in the World. New York, 1994. P. 281. 251

Lonergan B. Insight. New York, P. 348. 252

Rahner K.Spirit in the World. New York, P. 142. 253

Lonergan B. Insight. New York, P. 356. 254

Martini C.M. Bernard Lonergan at the Service of the Church / / Theological Studies. 2005. V. 66. P. 524. 255

Lonergan B. Insight. New York, P. 672.

ния конечных объектов объективным образом. Здесь наблюдается эпистемологическое движение за рамки умеренного реализма к критическому реализму. Его отправной точкой является «вопрос» о человеке, постоянно движимом вопрошанием в отношении всего, за исключением самого факта своего вопрошания. Но этот эвристический характер сознания является необъяснимым, если не признать некоторого вида априорного «понимания» того, что ищется в самом вопрошании.

Невозможно задавать вопрос «что это?» без изменения некоторого вида необъективного схватывания бытия; бытие не для нас, но само по себе, является, как указывает Э.Корет, горизонтом вопрошания25б.

Лонерган предлагает детальное рассмотрение этого феномена: отвечая концептуалистам, для которых понимание сводилось к формированию концепта, он рассматривает его скорее как случай «проницательности», допуская «высшую точку зрения», на которую опираются концепты, поскольку последующие объективации «проницательности» подвергаются постоянным пересмотрам. Затем это представление соединяется с его первоначальной теорией суждения, в которой частичная ценность концептов проверяется посредством заявления, что суждения, вовлекаемые в такие представления, являются «в действительности необусловленными» - т.е. интеллект судит рефлективно, что есть условия для верификации утверждения^. В отличие от Э. Корета Б. Лонерган ограничивает метафизику объективным полюсом горизонта бытия, отрицая ее отношение к субъективному полюсу.

В основе метафизики познания К. Ранера лежит богословская антропология, которую он развивает под влиянием трансцендентального томизма Ж. Марешаля и в диалоге с экзистенциальной философией М. Хайдеггера. В работе «Дух в мире» Ранер принимает в качестве отправной точки своей рефлексии в отношении возможности метафизики исходную позицию, предложенную Хайдеггером - сознание человека, поскольку он поднимает наиболее фундаментальный из всех вопросов, о значении бытия. Ранер полагает, что целью размышления об этом фундаментальном вопросе являются априорные условия возможности принятия его в человеческом сознании: «Абсолютно необусловленный Чистый Акт бытия не является одним 256

Corcth Е. Metaphysics. New York, 1973. P. 64. 257

Lonergan В. Insigt. New York, 1978. Pp. 549-672.

из материальных объектов пространственно-временного мира, предстающего перед субъектом в данных чувственного восприятия; и опыт подтверждает утверждение Фомы Аквинского о том, что человек не имеет прямого и объективного знания сущностей, за исключением тех, которые находятся в материальном, чувственном мире»25в.

Поскольку бесконечный Абсолют не может войти в человеческое сознание как содержание объективного знания, представленного в чувственной интуиции или концепте, он может быть представлен человеку только «необъективно», как «реальность, которая, хотя и не может быть представлена объективным, концептуальным знанием, тем не менее, воспринимается интеллектом как реальная в его априорном стремлении к самосовершенству через интенцио- нальное восприятие реальностей, иных, чем он сам»25э.

Ранер применяет «трансцендентальный и антропологический метод теологии», который делает человеческий ОПЫТ КЛЮЧОМ ко всем богословским смыслам в «трансцендентальном опыте», т.е. универсальном, априорном и совершенном опыте, который является условием для всякого другого человеческого опыта2во. Бог воспринимается посредством акта интеллекта, укорененного в любви. «В мире, который всегда и везде призывается к единению с Богом («сверхъестественным экзистенциальным»), - писал К. Ранер, - ответственность богословия в том, что оно должно сопровождаться продолжающейся трансцендентальной рефлексией на структурных условиях возможности спасения»2бі. Ранер утверждает, что каждое человеческое сознание воспринимает реальность Бога нетематическим, доконцептуальным образом как Абсолютную Тайну. Опознание этого в рефлексии не является доказательным, но показательным; верующий не демонстрирует строго существование Бога, но интерпретирует обычный опыт, общий для него и для неверующих, как действие благодати. Но только в любви, как ответе человека на любовь к нему Бога, человек приходит к необъективированному по- 258

McCool G.A. The Philosophy of the Human Person in Karl Rahner's Theology //Theological Studies. V. 22. 1961. P. 539. 259

Ibidem. P. 540. 260

Ferguson S.B., Wright D.F., Parker J.I. New Dictionary of Theology. Leic- hester, 1988. P. 556. 261

O'Donovan L.J. Rahner, Karl/ / New Catholic Encyclopedia. New York, 2003. V.ll. P. 894.

ниманию Абсолютной Тайны; «глубочайшим фактором познания, условием и причиной чего является любовь Бога»2б2

Концепция открытости человека божественному К. Ранера означает, что человек «стоит перед возможностью свободного действия на него Бога, до возможного материального откровения Бога»2вз. Бог может выбрать молчание, но тогда само молчание должно быть Его откровением. Через веру верующий находит это откровение в событии Христа. Анализ трансцендентного опыта предполагает, что до- рефлективный опыт Бога представлен во всем человеческом опыте. Исходя из этой позиции, Ранер ставит целью переинтерпретировать традиционные догматы Церкви, так что они приобретают экзистенциальное значение в терминах универсального человеческого опыта. Откровение христианства есть та бесконечная тайна, на которую внутренне ориентировано человеческое существование. Эта благодать взаимосвязи с божественным представлена в трансцендентальном опыте всех людей как предложение, которое может быть принято или отвергнуто, хотя оно основано на человеческой свободе и предопределено человеческим существованием. Так, для Ранера, благодать всегда присутствует в человеческой природе, и, следовательно, возможность спасения дана Богом в человеческом опыте как таковом; она может быть реализована без знания исторического христианского Откровения и без эксплицитной веры во Христа, посредством «анонимного христианства»2б4 Концепция «анонимного христианства» рассматривает человека как реципиента трансцендентального, но не категорийного откровения.

Критика трансцендентального томизма вращалась, главным образом, вокруг вопроса о правомочности называть такой философско- богословский подход томизмом вообще. Так, Л. Дьюарт обращает внимание на то, что «когда томизм принимает «трансцендентальный переворот», он аннулирует свое название томизм»2в5. Несомненно, что понятие сознания у Ранера и Лонергана представляет собой радикальный отход от мировоззрения Аквината. Трансцендентальный 262

Rahner К. Hearers of the Word. New York, 1969. P. 101. 263

Ibidem. P. 91. 264

Ferguson S.B., Wright D.F., Parker J.I. New Dictionary of Theology. Leic- hester, 1988. P. 556. 265

Dewart L. Foundations of Belief. New York. 1969. P. 501.

томизм не является историческим томизмом, в смысле попытки реконструкции аутентичного томизма. Он никогда не был прямым развитием мысли Фомы Аквинского, но попыткой преодоления критической конфронтации между его мыслью и современными вопросами. В то же время следует отметить, что трансцендентальный томизм представляет собой конструктивную попытку переосмысления наследия схоластики и современной философии в контексте христианской антропологии.

<< | >>
Источник: Кирьянов Д. В.. Томистская философия XX века / Д. В. Кирьянов. — СПб.: Алетейя. — 168 с. — (Серия ?Богословская и церковно-историческая библиотека»).. 2009

Еще по теме 2.3. Трансцендентальный томизм Б. Лонергана и К. Ранера:

  1. 12.4.2 Трансцендентальная прагматика
  2. Трансцендентальная аналитика
  3. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка
  4. Трансцендентальный феноменализм
  5. Трансцендентальная диалектика
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. 1.2. Томистская метафизика в рамках школьного католического образования: аристотелевский томизм
  8. 1.3. Томистская метафизика и вызов модернизма
  9. ГЛАВА 2. РЕАЛИСТСКАЯ МЕТАФИЗИКА В ДИАЛОГЕ С И.КАНТОМ: ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ТОМИЗМ
  10. 2.1. Метафизический интеллектуализм П.Руссло
  11. 2.2. Преодоление кантонской критики метафизики в философии Ж. Марешаля
  12. 2.3. Трансцендентальный томизм Б. Лонергана и К. Ранера