4. О возможности в абсолютном духе иного бытия, отличного от его вечного. Мотивы творения58

Однако в этой вечной действительности все же опять-таки заложена некоторая потенциальность, а именно - возможность иного, «не вечного» бытия. Эта возможность как таковая, т.е. именно как возможность, будучи метафизически вторичной по отношению к действительности абсолютного духа, все же в определенном смысле со-вечна этой действительности.

? В «Первоначальном варианте» этому ходу мысли соответствует, помимо прочего, следующее испорченное место (привожу в том минимальном объеме, который необходим для понимания контекста): , Also im vollendeten Geiste, in Gott, ist alles Wirklichkeit, alles er selbst. Dieses alles verhindert nicht, daB post actum, sowie jener Geist da ist, also von Ewigkeit (denn der vollkommene Geist ist der Idee nach ewig, d. h. nicht von unendlicher Zeit her, sondern so, daB er in jedem Augenblick nur ewig ist) [,] vor seiner, aller Moglichkeit zuvorkommen- den, Wirklichkeit an ihm, an seinem eigenen Sein die Moglichkeit eines andern Seins sich darstelle..." (Urf., 1, S.

Возможность инобытия не полагается впервые абсолютным духом, а как бы извечно дана ему - опять-таки непредмысли- мым образом61. Эта возможность «показывает себя» Ему, «представляется» Ему, а Он - «усматривает» ее в себе как некую пред- данность. Она определяется Его внутренней структурой в том смысле, что Он есть «надматериальное», духовно-неразрывное единство трех своих форм, которое позволяет ему сохранять себя - а точнее: не дает62 ему потерять себя - даже в том случае, если Он решит положить некое инобытие. В свете того метафизического факта, что абсолютный дух «видит», «усматривает» в себе эту возможность полагания бытия, отличного от его собственной вечной действительности, формы его вечного бытия - еще до всякой реализации этой возможности - предстают перед ним в качестве потенций: в себе сущий дух - как непосредственно могущее быть (могущее быть первой степени), для себя сущий дух - как могущее быть второй степени, а у себя сущий дух - как могущее быть третей степени. Потенциализация форм абсолютного духа есть метафизический (т.е.

Чем же определяется различие степеней потенциальности, проявляющихся в формах абсолютного духа? Чтобы ответить на этот вопрос, надо проследить за тем, что же именно «усматривает» абсолютный дух в своей триединой структуре. 1.

Непосредственно могущее быть (могущее быть первой степени, назовем его также М1) нуждается для реализации своей потенциальности, т.е. для того, чтобы действительно быть, лишь в непосредственном акте воли абсолютного духа. Точнее говоря, именно оно непосредственно затрагивалось бы этим единым и единственным актом воли (если бы абсолютный дух соблаговолил совершить этот акт), которым оно было бы обращено в свою противоположность, т.е. само стало бы сущим. Между ним как могущим быть (I-я метафизическая позиция) и его действительным обращением в бытие (= в его инобытие как могущего быть, II-я метафизическая позиция) располагается (а точнее, поскольку описывается ситуация до этого акта, - располагался бы) только сам этот акт воли абсолютного духа63. Поскольку же его имманентная природа, его собственное предназначение (Гегель сказал бы: его понятие) состоит в том, чтобы быть самим собой как могущим быть, то оно, будучи обращено в свое инобытие, выступило бы как то, что из чистого бытия должно быть снова возвращено в чистую потенциальность, т.е. как не должное быть. Дальнейшая потенциализация форм абсолютного духа полностью определяется этой ситуацией. 2.

Чисто сущее (вторая форма абсолютного духа) в силу того, что могущее быть (первая форма) актом воли абсолютного духа - в возможной позиции II - само непосредственно было бы положено как чисто сущее (чисто сущее II), лишилось бы того в-себе-бытия, которое оно имело в лице первой формы и для которого только и предназначалось его собственное бытие: оно лишилось бы своей собственной опоры, ибо у него было бы отнято то, что было для него субъектом.

? В рамках - усматриваемой абсолютным духом как возможная - 11-й метафизической позиции эта возможность бытия носила бы столь же непосредственный характер, как и потенциальность непосредственно могущего быть I-й позиции. Иначе говоря, вторая форма (для себя - или вне себя - сущий дух, в 1-й позиции выступающий как чисто сущее) занимает в позиции II такое же место, какое первая форма (в себе сущий дух, выступающий как чисто сущее во II-й позиции) занимает в позиции I, а именно - место непосредственно могущего быть. Таким образом, могущее быть и чисто сущее позиции I находятся в перевернуто-зеркальном соотношении с могущим быть и чисто сущим позиции II. Однако то «непосредственное» можествование, которым обращенная вторая форма обладает во II-й позиции, опосредовано самим этим обращением: для того, чтобы чисто сущее I-й позиции смогло стать непосредственно могущим быть II-й позиции, оно из своей изначальной чистой актуальности, коей оно обладает в I-й позиции, должно быть переведено в потенциальное состояние, что опять-таки возможно не непосредственным образом, а лишь посредством обращения в инобытие первой формы абсолютного духа. Поэтому непосредственно могущее быть II-й позиции, рассматриваемое с точки зрения I-ой позиции, есть уже опосредованно могущее быть. ?

Итак, сама возможность того, чтобы вторая форма стала - во II-й позиции - непосредственно могущим быть, обусловлена, или опосредована, переведением в позицию II первой формы.

3. Еще более глубокой потенциализации подвергся бы дух, который в своем в-себе-бытии, т.е. в своем бытии в качестве субъекта, есть для себя, т.е. свой собственный объект. Если потенция второй степени была бы - в случае реализации позиции II - непосредственно действующим началом, то в результате все того же самого возможного акта отрицания абсолютным духом изначального единства своих форм у себя сущий дух был бы еще больше отдален от своего собственного бытия, так как, не действуя непосредственно сам, он мог бы быть восстановлен в своем изначальном бытии лишь тогда и в той мере, когда и в какой мере могущее быть I-й позиции (М1), выведенное из своего в-себе-бытия и выступившее во II-й позиции как не должное быть, посредством чисто сущего I-й позиции (М2), выступившего во II-й позиции как вынужденное - непосредственно - действовать, снова было бы возвращено в свое изначальное в-себе-бытие, чем было бы восстановлено и то изначальное единство двух первых форм абсолютного духа, в котором как раз и состоит собственное бытие у себя сущего духа как третьей формы абсолютного духа.

Акт усмотрения абсолютным духом этой возможности полага- ния иного, отличного от его вечной действительности, бытия имеет, по Шеллингу, особое метафизическое значение: «... благодаря тому, что она [эта изначальная возможность], таким образом, показывает совершенному духу такой предмет возможного воления, он познает себя как волю, как того, кто может волить, и данное явление (ибо это не есть нечто большее, это еще не есть реальность, это есть только явление в совершенном духе), это явление первой возможности некоторого отличного от него самого бытия впервые полагает его в состояние свободы по отношению к необходимости его непредмыслимого бытия, которое он не дал себе сам, в котором он, следовательно, пребывает не свободно, или не по своей воле, это явление, таким образом, впервые дает его самому себе, освобождая его от той хотя и священной и сверхъестественной, однако неумолимой ananke65, в объятия которой он как бы был сначала заключен и в которых оставался вплоть до настоящего - хотя и наступившего без какого-либо временного промежутка - непосредственно следующего за вечностью момента»70. ? Это - принципиально важный момент в рассуждении Шеллинга: теперь мы видим, каким образом он пытается решить сформулированную выше проблему свободы абсолютного духа по отношению к себе самому как таковому. Только благодаря тому, что абсолютный дух «видит» эту возможность, он (1) осознает себя как Могущего волить (= осознает себя как самого себя, ибо он существенным образом есть Тот, Кто поистине может волить = обладает подлинным самосознанием) и (2) оказывается свободным от железных объятий необходимости своего собственного предвечного бытия и утверждает свою свободу в отношении самого себя, т.е. выступает также и по отношению к своему собственному бытию как Могущий быть, т.е. как Могущий быть самим собой и, соответственно, как Могущий волить самого себя. Строго говоря, лишь теперь мы имели бы право полагать, что достигнутый нами предмет рассуждения - именно абсолютный дух. И в самом деле, волить самого себя для абсолютного духа имело бы смысл только при условии, если бы это воление могло быть действительно свободным, т.е. если бы Он (1) имел (и «видел») возможность занять метафизическую дистанцию по отношению к своему бытию-абсолютным-духом, причем (2) все равно - как в случае реализации этой возможности, так и в обратном случае - имел бы власть сохранить свое качество абсолютности. Только тогда его бытие самим собой было бы также свободным бытием, его бытием в качестве самого себя, т.е. ... как раз подлинным бытием абсолютного духа. Иначе говоря, абсолютный дух, не имеющий (или не видящий) возможности сделать самого себя предметом своего возможного свободного воления, на самом деле еще не есть абсолютный дух. Таковым предметом, однако, он может сделать себя только в том случае, если у него есть возможность отступить в некое метафизическое измерение, в котором он мог бы отрешиться от самого себя. Это измерение как раз и задается указанной изначальной возможностью иного бытия. Но можно ли здесь вместе с Шеллингом утверждать, что уже сам акт усмотрения этой возможности достаточен для достижения искомой свободы и что, таким образом, действительное полагание иного бытия в этом смысле уже ничего не прибавляет к этой свободе? Мотивы шеллинговского хода мысли здесь ясны: если мы хотим, чтобы по- лагание абсолютным духом иного бытия было именно свободным полаганием, то надо найти возможность мыслить абсолютный дух так, чтобы его свобода ни в отношении самого себя, ни в отношении иного не зависела от этого акта. Однако помогает ли та уловка, к которой прибегает здесь Шеллинг? Гегель, будь он тогда еще жив, наверное, возразил бы ему, что само шеллинговское понятие абсолютного духа не свободно от момента инобытия. Иначе говоря: понятие абсолютного духа без этого момента не может быть самодостаточным в смысловом отношении. Следующее же возражение Гегеля состояло бы в том, что понятие, не реализовавшее все свои моменты в действительности, нельзя считать абсолютной реальностью. Или: абсолютный дух, не реализовавший все моменты своего понятия в действительности, на самом деле еще не есть абсолютный дух. Но как тогда опять-таки быть со свободой этого духа по отношению к инобытию? Здесь мы не видим ответа на этот вопрос. Шеллинг упорно продолжает настаивать на том, что так как абсолютный дух, будучи неустранимым единством всех своих моментов (всеединством), остается таковым как в полагании инобытия, так и без этого полагания, то акт такого полагания можно считать свободным. Логическая ущербность этого утверждения достаточно хорошо видна из вышеизложенного. Посмотрим, однако, будет ли сам Шеллинг последовательно придерживаться его. ?

Итак, продолжим наше изложение. Рассмотренный выше - возможный - акт обращения абсолютным духом своих трех форм в их противоположность Шеллинг характеризует как такой акт, которым абсолютный дух переводит свои формы в состояние «напряжения», или «натяжения» (Spannung). Это напряжение возникало бы именно потому, что эти как бы вывернутые наизнанку формы стремились бы вернуться в свое исходное положение, т.е. на свое «естественное», ибо обусловленное их имманентной «природой», метафизическое место. Это возвращение (результат которого фиксируется в позиции III) было бы не чем иным, как восстановлением исходного бытия абсолютного духа, коим он, однако, обладал бы теперь уже не только как непосредственным, но как опосредованным. Шеллинг заявляет, что для «Бога» (= абсолютный дух как Господь всякого бытия, т.е. как Тот, Кто имеет абсолютную власть над бытием) на самом деле все равно, имеет место это опосредствование в действительности или нет. Проследим, однако, дальше за ходом его мысли. Как мы уже видели, формы абсолютного духа выступают как потенции не только в отношении инобытия (= «демиургические» потенции), но и в отношении возвращения из инобытия, причем в последнем случае это - потенции, или опосредствующие начала, подлежащего восстановлению самого божественного бытия (= «теогонические» потенции), которое в акте обращения форм абсолютного духа в их противоположность не уничтожалось бы, а лишь оказывалось в как бы «подвешенном»

состоянии (suspendiert), благодаря чему, собственно, и было бы возможно само это восстановление. Что же достигается в результате этого восстановления? Приобретает ли здесь что-либо абсолютный дух? Выше Шеллинг заявлял, что ничего нового он здесь не приобретает, и именно потому он свободен, а не вынужден, совершить указанный акт. Однако далее он сам же утверждает, что единство форм абсолютного духа в его изначальном предвечном и непредмыслимом бытии при всей их вышеописанной диалектике все же опять-таки носит «чисто непосредственный» характер. Ущербность такой непосредственности Шеллинг описывает следующим образом. «В этой чистой непосредственности Бог был бы неуловим для самого себя, или он не мог бы положить и удержать себя в своих формах, так как одна непосредственно переходит в другую. Стремление все- таки удержать себя в них могло бы проявиться только как своего рода круговое движение, ибо все то, что не может противопоставить себя самому себе как начало и конец, не может развести их, вращается»71.

Такое «вращение» Шеллинг не только не считает занятием, достойным абсолюта, но, более того, заявляет, что для абсолюта было бы «несчастьем» (Unseligkeit), если бы он оставался у него в плену. Потому-то и столь желанна для него эта возможность иного бытия, что только она одна и избавляет его от этого кругового движения и становится для него средством, благодаря которому он может «без действительного распадения» различить себя во всех своих формах и не только утвердить свою свободу по отношению к собственному бытию, но и познать самого себя. Но что значит здесь - «без действительного распадения» („ohne wirkli- ches Auseinandergehen")? Это могло бы означать и то, что даже действительное разведение имманентных форм абсолютного духа не разрывает его единства и в этом смысле опять-таки остается идеальным. Но Шеллинг здесь снова имеет в виду другое: для абсолютного духа достаточно лишь «видеть» эту возможность, а сама ее реализация якобы уже ничего не прибавляет к полноте его бытия. Поэтому цель этой реализации не может заключатся в самом абсолюте, но лишь в том, что действительно не могло бы возникнуть без этой реализации: т.е., по Шеллингу, в творении. Однако своенравная сила контекста здесь нагнетается настолько, что это заявление уже вряд ли может устоять. Говоря о мотивации божественного выхода в инобытие, Шеллинг все же вынужден принять как «соответствующее сути дела» следующее предположение: «намерение» абсолюта состоит здесь прежде всего в том, чтобы «преобразовать не самостоятельно положенное бытие, то бытие, в котором Бог лишь находит самого себя, в самостоятельно положенное»72. Совершенно ясно, что в таком случае акт усмотрения абсолютом в себе указанной возможности сам по себе еще отнюдь не достаточен для того, чтобы он мог быть действительным Господом своего собственного бытия, т.е. Волей, свободно полагающей не только бытие мира, но и Себя. ? Быть Господом своего собственного бытия означает быть способным к свободному полаганию этого бытия. Именно поэтому Шеллинга в конечном счете не может устроить тезис о «непред- мыслимости» абсолютной действительности (бытия) совершенного духа, которая «предшествует» всякой возможности, или, что для Шеллинга то же самое, - всякому понятию, или мысли, об этом бытии. Причем такая ситуация распространялась бы не только на наше мышление об абсолютном духе, но и на собственное мышление абсолютного духа: получалось бы, что абсолютный дух всегда оказывался бы застигнут своим собственным бытием как бы «врасплох»: его бытие предшествовало бы его самосознанию (= его мышлению самого себя = его волению самого себя = его мо- жествованию самого себя). Но это всего лишь означало бы, что такое бытие еще не есть то самое абсолютное бытие, которое мы хотим достигнуть. Тезис Гегеля (и его ученика Гёшеля) о том, что Бог есть Самосознание Бога (к этому тезису мы в дальнейшем еще вернемся), выражает ту же самую интуицию, которой на самом деле определяется и ход мысли Шеллинга: бытие абсолютного духа есть самосознание абсолютного духа, и поэтому то бытие, которое «предшествует» самосознанию абсолютного духа, не может считаться его подлинным бытием. Однако, как уже говорилось, осознанность бытия означает, по Шеллингу, его предметность: осознанное бытие - это бытие, ставшее предметом сознания. Но способность делать свое бытие предметом своего сознания означает способность дистанцироваться от него. Занимать же дистанцию по отношению к своему бытию означает, далее, находиться по отношению к нему в положении могущего быть. Не означает ли это, что мы опять вернулись к самому началу того негативно- диалектического движения, которое вроде бы уже было преодолено и оставлено позади, когда мы пришли к понятию совершенного духа как абсолютной действительности? В определенном смысле возвращение к понятию могущего быть совершенно необходимо, ибо если мы откажемся от утверждения о том, что абсолютный дух должен быть постигнут как могущее быть (а точнее - как Могущий быть) не только по отношению к иному, отличному от его собственного, бытию, но и по отношению к своему собственному бытию как таковому, то тогда получится, что отношение абсолютного духа к своей собственной действительности не будет отличаться от того отношения к своему бытию, которое характерно для описанного выше «слепо сущего». Допустить этого мы с Шеллингом не можем. Но именно поэтому нам придется и на этом новом, «позитивном», уровне рассмотрения нашего предмета восстановить понятие могущего быть. Это понятие было бы ключевым для постижения специфики действительности абсолютного духа как такового. От того понятия, с которого было начато негативно-диалектическое изложение, это понятие отличается тем, что здесь мы пытаемся постигнуть абсолютный дух как самосоотнесенное могущее быть: здесь речь идет о можествовании не по отношению к инобытию, а именно по отношению к собственному бытию абсолютного духа, которое, в свою очередь, опять-таки состоит в абсолютном, ничем не ограниченном можествовании. Здесь можно было бы ввести следующие формулировки, которые мы, правда, не встречаем у самого Шеллинга, но которые помогают лучше понять его исходную интуицию: абсолютный дух = могущее быть в качестве абсолютного духа = та реальность, которая может свободно полагать себя в качестве абсолютного духа, или: абсолютный дух = абсолютный дух, могущий быть в качестве абсолютного духа (именно этот тезис соответствует только что приведенному парадоксальному утверждению о том, что «Бог = Самосознание Бога»); или: абсолютный дух = чистая божественность, могущая быть в качестве абсолютного духа; или: абсолютный дух = божественность, которая может дистанцироваться от своего бытия абсолютным духом. Выше, правда, уже шла речь о дистанцированности абсолютного духа по отношению к его формам. Но достаточно ли ее одной для свободы абсолютного духа по отношению к себе самому как таковому? По-видимому, нет, ибо здесь абсолютный дух хотя и мог бы созерцать себя в качестве своих форм, но еще не мог бы созерцать самого себя в качестве абсолютного духа. Кроме того, эта свобода, как мы уже видели, носит сомнительный характер, ибо, по Шеллингу, оказывается, что абсолютный дух всегда уже есть в себе то самое единство трех своих форм, по отношению к которому ему следовало бы дистанцироваться, так что фактически получается, что такое дистанцирование здесь невозможно. Шеллинг намечает следующий путь решения проблемы. Он полагает, что дистанцироваться от своего бытия абсолютным духом абсолютный дух (= чистая божественность) может лишь в том случае, если он уйдет в некое иное бытие, отличное от действительности абсолютного духа. Дистанцированность абсолютного духа по отношению к себе как таковому может быть достигнута посредством его перемещения в инобытие. Но на данном этапе рассмотрения такого инобытия «еще нет». В этом смысле инобытие абсолютного духа есть «будущее бытие». В полагании такого инобытия и заключается поэтому смысл творения, принципиально выходящий за пределы творения. Уже одно это помимо прочего значит, что, вопреки утверждению Шеллинга, абсолютному духу никак не может быть «все равно», полагать свое инобытие или нет, ибо именно в этом полагании инобытия он также творит свою свободу по отношению к самому себе как абсолютному духу и тем самым творит свое самосознание. Поскольку же абсолютный дух и есть эта свобода, то можно сказать, что творя свое инобытие, абсолютный дух тем самым творит также и свое собственное бытие в качестве абсолютного духа, т.е. творит самого себя. ?

Но проследим за развитием этого контекста далее. Этот изначальный акт, возможность которого абсолют видит в самом себе, в принципе не сводится к акту творения мира. Творение мира лишь определенным - промежуточным - образом локализовано в этом акте. Эта локализация определяется следующим. В результате этого акта абсолют подвергает свои изначальные формы отрицанию. Это отрицание можно в определенном смысле назвать бесконечным. Такая бесконечность не носит абсолютного характера, ибо, как уже было сказано, единство абсолютного духа сохраняется и здесь: это, условно говоря, «привативная» бесконечность. ?

Здесь я частично использую в своих целях терминологию Николая Кузанского, благодаря которой можно выделить три типа бесконечности: (1) бесконечность процесса конечных вещей, а также бесконечность движения рассудка от одного конечного определения к другому, где конечное как таковое не снимается, - бесконечность потенциальная, или, как говорит Гегель, «дурная»; (2) бесконечность мира, Вселенной в целом - «привативная», указывающая на то, что мир хотя и не имеет пространственно-временного инобытия, но все же имеет некоторое идеальное, сверхприродное, метафизическое инобытие (причем это идеальное, фиксированное как противоположность мира, также в определенном смысле конечно, или опять-таки бесконечно лишь в «привативном» смысле: ведь оно обременено инобытием); абсолютная бесконечность - актуальная (у Кузанского - «негативная», определение, которому не только у Гегеля, но и у Шеллинга соответствует понятие «аффир- мативности», о чем речь пойдет чуть позже)66. ?

Формы абсолютного духа, подвергнутые такому привативно бесконечному отрицанию, также лежат по ту сторону мира. В этой позиции они опять-таки оказываются чисто духовными потенциями, не замутненными конечным действительным бытием (метафизическая позиция II). ?

Например, в-себе-сущее (М1), обращенное в свою противоположность (изначально в себе сущая воля, обращенная в чистое пламя воления) и ставшее тем самым - для оттесненного в потенциальность для-себя-сущего (М2) - предметом преодоления, т.е. «субстратом» всего полагаемого процесса снятия инобытия, в этой экстремальной позиции «все еще есть нечто чисто духовное, подобно тому как возбудившаяся, вспыхнувшая в нас воля также пока еще есть нечто духовное; мы должны даже заметить, что эта воля в своей чистой воспламененности, когда она еще не укрощена, еще не аффицирована другой волей [= не подвергается воздействию со стороны другой воли], проявляется даже как то, что противоположно всему конкретному, - только в своем отношении к другой она последовательно принимает материальные свойства; она есть то prius природы, то предшествующее, то лицо (как называет его житель Востока), то переднее творца, которое, как говорит Бог в Ветхом Завете, ни один человек не может увидеть и остаться в живых14, именно потому что оно в своем бытии есть то, что сжигает все конкретное, то, следовательно, что сначала должно отойти в прошлое, чтобы тварное могло вытерпеть его15, которое поэтому становится видимым, лишь становясь на самом деле невидимым, а именно - когда облачается в форму тварного и, стало быть, прикрывается ею и становится не видимым сквозь нее»16. ?

Метафизическое место «тварного» мира лежит между полюсом, образованным подвергнутыми привативно бесконечному отрицанию формами абсолютного духа, и полюсом, образованным их полным, актуально бесконечным восстановлением из инобытия.

? Это пространство образуется силовым полем, возникающем из напряженного соотношения между метафизическими позициями II и III, которые, как будет скоро показано, в определенном смысле сосуществуют. ?

Почему мы говорим о втором полюсе, определяемом метафизической позицией III, в настоящем, а не в будущем времени? Подробнее об этом чуть позже, а пока хочу заметить, что сам этот «результат», или «конец», точно так же лежит по ту сторону мира, как и его «начало», и потому носит вневременной характер, а точнее - принадлежит вечности. Мир же как таковой есть, по Шеллингу, постепенный, артикулированный во времени и пространстве процесс, в котором М1 посредством М2 приводится в свое исходное состояние, что на каждом определенном этапе приводит к частичной реализации М3. В рамках этого процесса, бесконечность которого также носит «привативный» характер (ведь хотя он и имеет начало, середину и конец, но его начало и конец метафизически локализуются уже не в нем), М1, М2 и М3 выступают как потенции творения мира («демиургические», или «космические», потенции). М1 выступает как побудительная (в негативном смысле) и вместе с тем (как «субстрат преодоления») материальная причина этого процесса, М2 как действующая и формирующая, а М3 как целевая (= движущая, или побудительная, в позитивном смысле). Причем в каждом

«И сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20).

В русском переводе: «чтобы быть терпимым к тварному» (там же, с. 359), что не соответствует оригиналу, где сказано: «um der Kreatur ertraglich zu sein» [буквально: «чтобы быть выносимым для тварного»], или, иначе говоря, чтобы тварь могла переносить, выдерживать его (SW2, Bd. 3, S. 289). Ibid. S. 289-290. конкретном формообразовании в мире задействованы сразу три потенции. Каждое относительно завершенное в себе формообразование («вещь») есть запечатленный в М3 результат того, что М1 определенным образом преодолевается посредством М2. Однако в отношении «результата», лежащего уже за пределами привативной бесконечности мирового процесса как такового, эти же самые потенции представляют собой потенции «теогонические», ибо этот результат есть не что иное, как восстановленное изначальное бытие абсолютного духа. Только здесь, по Шеллингу, мы имеем право также говорить об «истинном монотеизме»67. Дело в том, что таковой имеет место лишь в том случае, когда - в метафизической позиции II - потенции действительно полагаются как исключающие друг друга. Только так в Боге полагается действительное множество, которое до полагания напряжения остается лишь потенциальным. Поэтому получается, что до действительного полагания этого множества68 абсолют еще не полностью свободен от потенциальности и потому не есть та абсолютная действительность, которую имеет в виду Шеллинг, говоря о действительности абсолютного духа. Позиция истинного монотеизма состоит в том, что утверждение единственности в Боге не может быть просто негативным, а должно быть аффирмативным: «Аффирмативно утверждение единственности в том случае, если сначала в некоторой сущности положено множество и [затем] единство этой сущности утверждается как таковое. <...> Условием действительно аффирмативного утверждения единства Бога является то,

79

что сначала в нем положено множество» .

Это аффирмативное утверждение единства и единственности Бога имеет место, по Шеллингу, только в результате мирового процесса, где положенная множественность абсолюта (отрицание единства) снова приводится к единству (отрицание отрицания - всеединство).

? Здесь можно видеть, что такое понимание аффирмативности в принципе - по своей логической структуре - совпадает с гегелевским. Гегель, как было показано выше, когда мы разбирали его описание диалектики конечного и бесконечного, называл аффир- мативным реализованное через снятие действительного инобытия полагание истинно бесконечного как неиного, пронизывающего собой и вбирающего в себя в снятом виде также и конечное, не допускающего его самостоятельного существования в качестве своей противоположности и тем самым не позволяющего конечному ограничить его. Единое, противопоставленное многому, не может быть истинно бесконечным. Бесконечно в аффирмативном смысле лишь такое Единое, которое содержит многое в себе и при этом утверждает свою власть над ним в качестве Единого. Главное здесь в том, что как у Шеллинга, так и у Гегеля аффирмативность предполагает уже реализованное отрицание отрицания. Только здесь мы, по Гегелю, имеем положительность разума и преодолеваем «позитивность» - одностороннюю положительность рассудка, который, застревая на противоположности бесконечного и конечного, представляет их как ограничивающие друг друга и тем самым неаффирмативные реальности. Аффирмативное полагание бесконечного означает, что оно есть не односторонняя трансцен- денция, а сверхтрансценденция, утверждающая свою самосоотнесенность также и в своей имманентности конечному. Как раз такая аффирмативность и характеризует, по Гегелю, бытие абсолютного духа. ?

Именно этот результат и есть в шеллинговской концепции цель мирового процесса как такового. Здесь все три формы абсолютного духа возвращаются к себе, и эта возвращенность к себе из инобытия уже есть не что иное, как абсолютное самосознание69.

Сказанное означает во всяком случае, что Шеллингу здесь не удается отстоять тезис о трансцендентности абсолютного духа по отношению к миру: о трансцендентности, правда, в том ее понимании, которое Гегель назвал бы рассудочным, ибо здесь Шеллинг пытается мыслить абсолют в его потустороннем по отношению к миру в себе и для себя бытии. Такая потусторонность была бы для Гегеля, разумеется, несовместима с истинной — аффирмативной — бесконечностью абсолюта. Шеллинг, как мы видели, и в самом деле вынужден считаться с тем установленным еще Платоном в его диалоге «Парменид» и взятым на вооружение Гегелем метафизически-диалектическим фактом, состоящим в том, что бесконечное, полагаемое по ту сторону конечного, само оказывается конечным. Именно поэтому мы вместе с Гегелем должны были бы, по-видимому, настаивать на том, что и у Шеллинга на самом деле получается так, что результат мирового процесса в теогоническом аспекте не может быть безразличен абсолюту, хотя Шеллинг порой и пытается настаивать на обратном — ради сохранения высшей свободы абсолюта как такового.

В пользу этого предположения говорят и следующие ходы мысли самого Шеллинга70. Рассуждая о М1 как о принципе начала, Шеллинг обыгрывает переливы смысловых оттенков ряда родственных немецких слов. До полагания демиургически- теогонического процесса этот принцип, хотя и латентно, уже концентрирует в себе всю полноту - созерцаемого абсолютным духом - смысла возможного полагания этого процесса и потому может быть охарактеризован не только как «первоначальное состояние» (Urstand), как «то, что стоит перед этим процессом» (Vorstand), но и как в себе сущий «рассудок», или «разум-смысл», или «разумный смысл» (Verstand)S2, этого движения. Мало того, этот разум-смысл есть, по Шеллингу, «основа», «под-лежащее», непосредственный «субъект» как второй формы абсолютного духа, так и возможного процесса, полагаемого обращением потенций. «Субъект же всегда находится по отношению к тому, для чего он субъект, в отношении знающего»71, причем именно поэтому он в обоих аспектах может быть назван «мудростью». Еще иначе: как то, что противоположно бытию, это начало есть (1) возможность бытия, сила к бытию, и в этом смысле также (2) знание. «После» возможного обращения потенций, причем в самой экстремальной точке начала процесса возвращения из инобытия, первая форма, правда, выступает как «слепо сущее» начало, которое, однако, в конце процесса, «а именно, в своем полном возвращении [к себе], есть все во взаимосвязи знающее сознание, постигающее начало, середину и конец, т.е. и в самом деле мудрость»72, так что, предвосхищая этот результат (per antcipationem), ее, по Шеллингу, и в этой позиции можно было бы назвать мудростью.

?