<<
>>

19. Все более высокие — неопределенные.

Все аффективные предрасположенности, имеющие своей сферой мир форм и мир не-форм, — неопределенные. —

Почему? —

Следствием созревания дхарм, загрязненных аффектами, может быть только страдание.

А в двух этих [сферах существования] такого не бывает, поскольку там отсутствуют причины для нанесения вреда другим [живым существам].

В чувственном мире — ложная вера в реальность «личности», привязанность к крайним точкам зрения вместе с заблуждением.

В чувственном мире два ложных воззрения относительно реальности «личности» и привязанность к крайним точкам зрения, а также связанное с ними неведение — кармически неопределенные. —

Почему? —

Потому что эти [аффективные предрасположенности] не вступают в противоречие с добродетелью даяния и другими. [Человек думает:] «Пусть я буду счастлив после смерти!» и приносит дары, и практикует нравственное поведение.

Точно так же и воззрение относительно уничтожения вполне приемлемо для достижения освобождения. Поэтому Бхагаван сказал: «Из всех еретических воззрений, которых придерживаются стоящие вне Дхармы, лучшим является следующее: "Возможно, я не существую; возможно «мое» не существует; я не буду существовать; «мое» не будет существовать"». Это относится и к двум упомянутым воззрениям, поскольку [первое] представляет собой заблуждение относительно собственной сущности1 и поскольку оба они действуют таким образом, что не приносят страдания другим. [Поэтому они также кармически неопределенные]2.

То же относится и к жажде обретения небесного существования и эгоцентризму3. Как говорят древние учителя, ложное воззрение на реальность «личности» кармически неопределенное в том случае, когда оно бывает врожденным4, природным, как у животных и птиц. Оно, однако, неблагое, когда оно — продукт ложного воображения, [как у сторонников учения об атмане Капилы, Улуки и других]5.

Остальные здесь неблагие.

Все остальные аффективные предрасположенности здесь, то есть в чувственном мире, неблагие.

Сколько из них — корни неблагого, сколько — нет?

20.

В чувственном мире корни неблагого — страсть, отвращение, тупость.

В чувственном мире любая1 страсть, любое отвращение, любое невежество, за исключением связанного с воззрением относительно реальности «личности» и с привязанностью к крайним точкам зрения, служат, в указанной последовательности, тремя корнями неблагого.

Алчность есть корень неблагого, как и ненависть, и тупость. Только то, что есть и неблагое, и корень неблагого, называется «корень неблагого»2.

Остальные аффективные предрасположенности не являются корнями неблагого, — так установлено3.

Сколько из них — корни неопределенного, сколько — нет?

Три — корни неопределенного.

Какие три?

Это — жажда, неведение и мудрость.

Слово «это» указывает на их неопределенность4.

Кашмирские [вайбхашики] считают, что некоторые виды жажды, неведения и мудрости, хотя и неопределенные сами по себе, в той мере, в какой они порождены созреванием следствия, являются корнем неблагого.

21. Две другие таковыми не являются, поскольку имеют двойственный характер и действуют возвышающе.

Действительно, сомнение не может быть корнем ввиду двойственного характера

проявления и своей подвижности1. Гордыня также не может служить корнем, поскольку по определению действует возвышающе. Поэтому и то, и другое не соответствует [представлению] о корне2 — в миру принято считать, что корни неподвижны и растут вниз.

Внешние [учителя] считают, что четыре.

Внешние учителя3 считают, что насчитывается четыре корня неопределенного.

Таковые — жажда, воззрение, гордыня и невежество.

Слово «таковые» означает неопределенные: это жажда, воззрение, гордыня и неведение. —

Почему они считаются корнями неопределенного?

Из-за [существования] трех типов созерцателей вследствие неведения.

Отсюда три типа созерцателей (дхьяинов)4: с чрезмерной жаждой, воззрениями, гордыней. Они бывают такими в силу неведения. —

Четырнадцать неопределенных проблем5, которые упомянуты в сутре, являются таковыми по причине [рассмотренной выше] неопределенности? —

[Автор] говорит: нет. —

Тогда почему? —

Неопределенным называется вопрос, который должен быть отставлен6.

Существует четыре вида вопросов: 1) вопрос, который требует категорического объяснения; 2) вопрос, который должен быть объяснен аналитически; 3) вопрос, который должен быть объяснен с помощью встречного вопроса, и 4) вопрос, который должен быть отставлен (то есть оставлен без ответа)7.

Соответственно, необходимо различать

22. объяснение категорическое, как [в случае] со смертью; аналитическое, как [в случае с новым] рождением; со встречным вопросом, как [в случае] с превосходством;

[объяснение], которое должно быть отставлено, как [в случае] с отличием от атмана, и т. д.1 —

«Все ли живые существа умирают?»—на это следует дать категорический ответ: «[Все] они умирают»2. —

«Все ли живые существа родятся вновь?» —на это следует ответить аналитически, [разделив объяснение]3: «Те, кто наделен аффектами, родятся вновь, освободившиеся от аффектов — нет». —

«Высок ли человек или низок?»—на это следует ответить встречным вопросом4: «По отношению к кому? Кого ты имеешь в виду, задавая этот вопрос?» Если спрашивающий скажет, что богов, следует ответить, что человек низок. Если же он скажет, что существ в несчастных формах рождения, то ответить следует, что человек высок. —

«Отличается ли живое существо от групп [элементов] или не отличается?» Этот вопрос должен быть оставлен без ответа5, поскольку нет такой реальной сущности, как живое существо. Это то же самое, [что спросить]: «Бел или черен сын бесплодной женщины?» —

Каким образом это может быть объяснением? Ведь [проблема] остается непроясненной. —

Вследствие именно такого ответа6.

Другой [учитель] говорит, что второе объяснение — «Не все рождаются вновь» — также является категорическим7. Однако если некто спросит: «Родятся ли вновь те, кто умирает?», то на этот вопрос следует отвечать аналитически, то есть разделив проблему.

[Бхаданта Рама продолжает]: «Людям свойственно как низкое положение, так и высокое, что зависит от типа сравнения. Поэтому то и другое также должно быть объяснено категорическим способом, как, например, вопрос: "Является ли сознание следствием или причиной?"»8.

Однако тому, кто ожидает категорического объяснения, правильным было бы ответить аналитически, разделяя проблему, поскольку [на такой вопрос] нельзя дать однозначный ответ9.

[Вопрос]: «Отличается ли живое существо от групп элементов?» как раз и является неопределенным.

Поэтому было бы неправильным отвечать на вопрос, когда его смысл не прояснен. Что касается вопроса, который должен быть отставлен, то он проясняется именно посредством отставления10. —

Почему он не прояснен?

Абхидхармики говорят: «Бхагаван — это Татхагата, Архат, Истинно-просветленный? — Хорошо ли выражено в словах его учение? — Хорошо ли функционирует сан- гха шраваков? — Материя невечна?., и т. д. — Сознание невечно? — Объяснена ли Истина страдания?., и т.д. — Объяснена ли Истина пути?» —на эти вопросы следует отвечать категорически ввиду приносимой ими пользы11.

Аналитический ответ: Если некто говорит: «Я прошу, чтобы он рассказал мне о дхармах», то следует сказать: «Дхармы многочисленны — прошлые, будущие, настоящие. О каких ты хочешь, чтобы я рассказал?» Если он скажет: «О прошлых», то следует ответить: «Они также многочисленны: материя и т. д., до сознания включительно». Если он попросит рассказать о материи, то следует сказать: «Материя также бывает трех видов: благая, неблагая, неопределенная». Если он скажет: «О благой», [то следует разъяснить, что] она бывает семи видов, начиная с воздержания от отнятия чужой жизни и кончая воздержанием от пустословия. Если он скажет: «О воздержании от отнятия чужой жизни», следует объяснить, что оно также бывает трех видов: обусловленное отсутствием алчности, обусловленное отсутствием ненависти и обусловленное отсутствием заблуждения. Если он скажет: «Об обусловленном отсутствием алчности», то и на это следует ответить, проводя различие: «Обусловленное отсутствием алчности — также двух видов: проявленное и непроявленное»...

Этот же самый [вопрос, то есть вопрос, требующий аналитического ответа], если он задается хитрецом, предполагает ответ, сводящийся к [последовательному] вопрошанию12. На него следует ответить, что дхармы многочисленны, [и спросить, о каких дхармах он хочет узнать], но не давать их анализ, [продолжая задавать вопросы] до тех пор, пока он не замолчит или не станет объяснять сам.

[Бхаданта Рама говорит13]: «Но когда оба они — [ищущий знания и хитрец] — ни о чем не спрашивают, а только обращаются с просьбой [о наставлении], и если им ничего не объясняют, а только задают вопросы, то как [можно говорить о том, что] у них есть вопрос или ответ?»

— Тот, кто говорит: «Расскажи мне о дороге», разве тем самым не спрашивает о ней? А благодаря вопросу на вопрос14 спрашивающему дается объяснение того, о чем он спрашивает.

Вопрос, который должен быть отставлен,— конечен ли мир или бесконечен, и тому подобное.

[Учитель говорит, что] определение четырех типов объяснений следует искать в самой канонической сутре.

Достопочтенные махасангхики цитируют [такую] сутру: «Есть четыре типа ответов на вопросы, о монахи. — Какие четыре типа? — Существует вопрос, о монахи, на который следует отвечать категорически... и т.д., кончая вопросом, который должен быть отставлен. — На какой вопрос, о монахи, следует отвечать категорически?—"Все санскары (формирующие факторы) невечны?" — это вопрос, на который следует отвечать категорически. — На какой вопрос, о монахи, следует отвечать аналитически? — "Что испытывает тот, кто совершает сознательное действие?"15—вот вопрос, на который следует отвечать аналитически. — На какой вопрос следует отвечать, задавая встречный вопрос? — Если некто спросит: "Тождествен ли атман сознанию человека или же атман — это одно, а сознание—другое?", то следует задать встречный вопрос: "Какой атман уважаемый имеет в виду?" Если он ответит: "Я думаю, уважаемый, об атмане как о телесном (материальном)"16, то следует сказать, что сознание —это одно, а атман — другое. Таков вопрос, на который следует ответить встречным вопросом. — Каков, о монахи, вопрос, который должен быть отставлен? —Например, вечен ли мир или невечен, вечен и невечен, ни вечен, ни невечен; конечен ли мир или бесконечен, конечен и бесконечен, ни конечен, ни бесконечен; существует ли Татхагата после смерти или не существует, и т.д., кончая [вопросом]: тело есть то же самое, что и индивидуальная душа, или душа есть одно, а тело — другое? Таков, о монахи, вопрос, который должен быть отставлен».

Когда аффективная предрасположенность «приклеивает»17 индивида к соответствующему объекту, то он оказывается связанным с объектом этой предрасположенностью. Здесь необходимо объяснить, к какому [объекту индивид может быть привязан] посредством прошлой, будущей или настоящей [аффективной предрасположенности].

Говоря обобщенно, [базовые] аффекты бывают двух видов: специфические — страсть, отвращение, гордыня, и общие18 — ложные воззрения, сомнение, неведение. И в этом смысле

23. Iиндивид/ может быть привязан посредством страсти, отвращения и гордыни — прошлых и настоящих — к тому объекту, по отношению к которому они возникли прежде и не были устранены.

Когда прошлые или настоящие [аффекты] — страсть, отвращение или гордыня — возникли по отношению к соответствующему объекту1 и не были устранены, то [индивид] оказывается привязанным ими к этому объекту, «словно бык, привязанный к столбу».

Будучи специфическими, эти аффекты вовсе не возникают у каждого [индивида] по отношению ко всему существующему, [но только у отдельного индивида по отношению к соответствующему объекту]2.

Однако

24. [он может быть привязан] этими ментальными /аффектами], [когда они — / будущие, ко всем [объектам],

по отношению к которым они не устранены, — так понимается [смысл карики]. Именно этими будущими аффектами — страстью, отвращением и гордыней, [существующими] на уровне ментального сознания, [индивид] привязан к любому объекту в трех модусах времени, поскольку на них не распространяется сфера деятельности манаса.

Другими — в своем модусе времени1.

Другими будущими страстями и отвращением индивид связан лишь с будущим объектом. —

Какими другими? —

Другие — это страсти и отвращение на уровне пяти чувственных модальностей сознания2, которым предстоит возникнуть.

И ими же

не возникшими — во всех [формах времени].

[Этими же аффектами] на уровне пяти чувственных модальностей сознания, которым не предстоит возникнуть, [индивид] связан со всеми объектами, существующими в трех формах времени.

Остальными он связан со всеми [объектами] во всех [формах времени]. —

Какие остальные? —

Ложные взгляды, сомнение и неведение, относящиеся к трем формам времени. Всеми ими [индивид] также связан со всеми объектами, поскольку, [как было сказано выше], они являются общими аффектами3. Это правило распространяется на те из них, которые не были устранены. —

Существует ли реально то, что называется прошлым и будущим, или не существует?

Если существует, то тогда принимается вечность санскар (причинно-обусловливающих дхарм), поскольку они существуют во всех формах времени. Если не существует, то как в таком случае [индивид] может быть связан этими [аффектами с прошлым или будущим объектом] или не связан4?

Вайбхашики заявляют, что санскары не являются вечными, поскольку они связаны со свойствами причинно-обусловленных [дхарм]5. Однако они со всей отчетливостью утверждают

25. реальность существования всех форм времени1. —

На каком основании?

На основании сказанного [в сутре].

Как было сказано Бхагаваном: «Если, о монахи, прошлая материя была бы несуществующей, то наделенный знанием благородный шравака не мог бы стать безразличным по отношению к прошлой материи. Но поскольку прошлая материя существует, то наделенный знанием благородный шравака становится безразличным по отношению к прошлой материи.

Если, о монахи, будущая материя была бы несуществующей, то наделенный знанием благородный шравака не был бы свободен от наслаждения будущей материей. Но поскольку будущая материя существует... »2, и т.д.

На основании двух [причин сознания].

«Сознание возникает в зависимости от двух... » —так сказано в сутре. —

Каких двух? —

Органа зрения и цвета/формы, и т. д. ... до манаса (органа разума) и дхарм включительно. Если прошлое и будущее не существовало бы реально, то имеющее их своим объектом сознание не могло бы возникать в зависимости от двух [причин]. Таково доктринальное (каноническое) свидетельство3 реального существования прошлого и будущего.

Что касается логического доказательства4, то [их реальность] также устанавливается

на основании существования объекта.

Сознание функционирует при существовании объекта; при его отсутствии [сознание не возникает]. Если бы прошлое и будущее было несуществующим, то сознание не имело бы объекта.

Поэтому сознание и не существовало бы ввиду несуществования объекта.

На основании плода.

Если бы прошлое не могло существовать, то как мог бы в будущем созреть плод благого или неблагого действия? Ведь в момент появления плода причина его созревания уже отсутствует (не является настоящей).

Следовательно, прошлое и будущее существуют реально —так говорят вайбха- шики. Действительно, реальность того и другого с необходимостью выводится из учения о том, что все [дхармы] существуют5.

Отсюда,

на основании учения о их существовании и принимаются теории реального существования всех [дхарм].

Те, кто утверждают, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теорий существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально — настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют — прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], называются последователями теории различения (анализа)6. —

Сколько таких теорий реального существования всех [дхарм]?

[Автор] говорит: они —

четырех видов, 26. в соответствии с концепциями изменения формы существования, свойств, актуального состояния и отношения}

Бхаданта Дхарматрата [выдвигает концепцию] изменения формы существования. Как он утверждает, во временных модусах происходит лишь изменение формы существования дхармы, но не изменение ее реальной сущности (субстанциальности)2. Так, когда [золотых дел мастер], разбив золотой кувшин, превращает его в другое [изделие], то при этом происходит изменение формы, но не изменение цвета3. Аналогичным образом, при сквашивании молоко утрачивает свой вкус, [питательную] энергию и свойства перевариваемости, но не цвет. Так и дхарма, когда она переходит из будущего в настоящее, утрачивает свою будущую форму существования, но не субстанциальное существование4.

Бхаданта Гхошака [защищает концепцию] изменения свойств5. Он говорит так: дхарма функционирует во временных модусах; прошлая — она связана со свойством прошлого, но не лишена связи с будущими и настоящими свойствами. Будущая — она связана со свойством будущего, но не лишена связи с прошлыми и будущими свойствами. Аналогичным образом, настоящая [дхарма] также не лишена связи с прошлым и будущим свойствами. Так, например, мужчина, испытывающий страсть к одной женщине, не лишен ее по отношению к другим6.

Бхаданта Васумитра [защищает концепцию] изменения актуального состояния7. Он говорит: дхарма, функционирующая в разных временных модусах, обретая то или иное состояние, обозначается то тем, то другим [названием] вследствие изменения состояния, но не субстанциального изменения. Это подобно тому, как шарик (костяшка) [абакуса], передвинутый в позицию единиц, называется единицей, в позицию сотен — сотней, в позицию тысяч — тысячью8.

Бхаданта Буддхадева [защищает концепцию] изменения отношения9. Он говорит: дхарма, функционирующая в разных временных модусах, получает то или иное наименование в зависимости от предшествующего и последующего, то есть она изменяется по [временному] состоянию, но не субстанциально10.

Таковы четыре теории реального существования всех [дхарм]11.

Однако первая из них должна быть отвергнута как принадлежащая [системе] санкхьи, поскольку она представляет собой изложение [учения] о трансформации12.

Во второй [теории] мы имеем смешение модусов времени, поскольку каждое мгновение связано со всеми остальными13. [Что касается приведенного примера], то страсть мужчины активно проявляется по отношению к одной женщине; по отношению к другим он наделен страстью [потенциально]. Какое же здесь сходство [с рассматриваемой проблемой]?

Согласно четвертой теории также получается, что в одном модусе времени [одновременно присутствуют все] три: так, в прошлом модусе [различаются] предшествующее и последующее мгновения, соответствующие прошлому и будущему, а промежуточное мгновение соответствует настоящему. То же самое и в случае с будущим [модусом времени].

Таким образом, из всех этих [теорий]

лучшей является третья14, та, которая формулирует изменение актуального состояния. Действительно, в ней модусы времени определяются действием15.

Когда дхарма не осуществляет свою деятельность, она — будущая. Когда осуществляет— настоящая. Когда, выполнив [свою функцию], она прекратила [свою деятельность], тогда она —прошлая. —

Все это понятно; однако необходимо объяснить следующее.

Если прошлое, как и будущее, существует реально, то почему в таком случае они называются «прошлое» и «будущее»? —

Разве не было сказано, что модусы времени определяются действием [дхармы]? —

Если это так, то в чем состоит деятельность наличествующего в настоящий момент органа зрения, «сходного с сопричастным» [акту видения]16? —

В отдавании и присвоении плода17. —

Но в таком случае можно прийти к заключению, что [в настоящем модусе времени] действуют также прошлые причины: однородная и другие, поскольку они отдают плод, или что они «действуют наполовину», а это означает смешение свойств [времени]18.

Кроме того, необходимо объяснить следующее. Если сущность дхармы именно такова, то для постоянного осуществления ею своей деятельности

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме 19. Все более высокие — неопределенные.:

  1. РАЗДЕЛ 3. Неопределенность равновесия
  2. 19. Все более высокие — неопределенные.
  3. Комментарий 1.1.
  4. ШКОЛА: ДОСУГ ИЛИ ТРУД?
  5. тельствами. Примечание 2 Цель дифференциального исчисления, вытекающая из его применения
  6. Четырехлучевая модель
  7. НЕ и НИ в отрицательных и неопределенных местоимениях и наречиях
  8. Неопределенность размеров новых состояний
  9. КОММЕНТАРИЙ ИЗБРАННЫХ МЕСТ КОДЕКСА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ОБ АДМИНИСТРАТИВНЫХ ПРАВОНАРУШЕНИЯХ
  10. Средняя пора
  11. Местный хозяин: в каких сообществах формируется малый бизнес?
  12. 2.1. Креативные ресурсы региональных сообществ
  13. Глава 23 ГУМАНИТАРНАЯ ГЕОГРАФИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ
  14. Неопределенная половая принадлежность и общественное устройство, напоминающее улей