<<
>>

19. Все более высокие — неопределенные.

Все аффективные предрасположенности, имеющие своей сферой мир форм и мир не-форм, — неопределенные. —

Почему? —

Следствием созревания дхарм, загрязненных аффектами, может быть только страдание.

А в двух этих [сферах существования] такого не бывает, поскольку там отсутствуют причины для нанесения вреда другим [живым существам].

В чувственном мире — ложная вера в реальность «личности», привязанность к крайним точкам зрения вместе с заблуждением.

В чувственном мире два ложных воззрения относительно реальности «личности» и привязанность к крайним точкам зрения, а также связанное с ними неведение — кармически неопределенные. —

Почему? —

Потому что эти [аффективные предрасположенности] не вступают в противоречие с добродетелью даяния и другими. [Человек думает:] «Пусть я буду счастлив после смерти!» и приносит дары, и практикует нравственное поведение.

Точно так же и воззрение относительно уничтожения вполне приемлемо для достижения освобождения. Поэтому Бхагаван сказал: «Из всех еретических воззрений, которых придерживаются стоящие вне Дхармы, лучшим является следующее: "Возможно, я не существую; возможно «мое» не существует; я не буду существовать; «мое» не будет существовать"». Это относится и к двум упомянутым воззрениям, поскольку [первое] представляет собой заблуждение относительно собственной сущности1 и поскольку оба они действуют таким образом, что не приносят страдания другим. [Поэтому они также кармически неопределенные]2.

То же относится и к жажде обретения небесного существования и эгоцентризму3. Как говорят древние учителя, ложное воззрение на реальность «личности» кармически неопределенное в том случае, когда оно бывает врожденным4, природным, как у животных и птиц. Оно, однако, неблагое, когда оно — продукт ложного воображения, [как у сторонников учения об атмане Капилы, Улуки и других]5.

Остальные здесь неблагие.

Все остальные аффективные предрасположенности здесь, то есть в чувственном мире, неблагие.

Сколько из них — корни неблагого, сколько — нет?

20.

В чувственном мире корни неблагого — страсть, отвращение, тупость.

В чувственном мире любая1 страсть, любое отвращение, любое невежество, за исключением связанного с воззрением относительно реальности «личности» и с привязанностью к крайним точкам зрения, служат, в указанной последовательности, тремя корнями неблагого.

Алчность есть корень неблагого, как и ненависть, и тупость. Только то, что есть и неблагое, и корень неблагого, называется «корень неблагого»2.

Остальные аффективные предрасположенности не являются корнями неблагого, — так установлено3.

Сколько из них — корни неопределенного, сколько — нет?

Три — корни неопределенного.

Какие три?

Это — жажда, неведение и мудрость.

Слово «это» указывает на их неопределенность4.

Кашмирские [вайбхашики] считают, что некоторые виды жажды, неведения и мудрости, хотя и неопределенные сами по себе, в той мере, в какой они порождены созреванием следствия, являются корнем неблагого.

21. Две другие таковыми не являются, поскольку имеют двойственный характер и действуют возвышающе.

Действительно, сомнение не может быть корнем ввиду двойственного характера

проявления и своей подвижности1. Гордыня также не может служить корнем, поскольку по определению действует возвышающе. Поэтому и то, и другое не соответствует [представлению] о корне2 — в миру принято считать, что корни неподвижны и растут вниз.

Внешние [учителя] считают, что четыре.

Внешние учителя3 считают, что насчитывается четыре корня неопределенного.

Таковые — жажда, воззрение, гордыня и невежество.

Слово «таковые» означает неопределенные: это жажда, воззрение, гордыня и неведение. —

Почему они считаются корнями неопределенного?

Из-за [существования] трех типов созерцателей вследствие неведения.

Отсюда три типа созерцателей (дхьяинов)4: с чрезмерной жаждой, воззрениями, гордыней. Они бывают такими в силу неведения. —

Четырнадцать неопределенных проблем5, которые упомянуты в сутре, являются таковыми по причине [рассмотренной выше] неопределенности? —

[Автор] говорит: нет. —

Тогда почему? —

Неопределенным называется вопрос, который должен быть отставлен6.

Существует четыре вида вопросов: 1) вопрос, который требует категорического объяснения; 2) вопрос, который должен быть объяснен аналитически; 3) вопрос, который должен быть объяснен с помощью встречного вопроса, и 4) вопрос, который должен быть отставлен (то есть оставлен без ответа)7.

Соответственно, необходимо различать

22. объяснение категорическое, как [в случае] со смертью; аналитическое, как [в случае с новым] рождением; со встречным вопросом, как [в случае] с превосходством;

[объяснение], которое должно быть отставлено, как [в случае] с отличием от атмана, и т. д.1 —

«Все ли живые существа умирают?»—на это следует дать категорический ответ: «[Все] они умирают»2. —

«Все ли живые существа родятся вновь?» —на это следует ответить аналитически, [разделив объяснение]3: «Те, кто наделен аффектами, родятся вновь, освободившиеся от аффектов — нет». —

«Высок ли человек или низок?»—на это следует ответить встречным вопросом4: «По отношению к кому? Кого ты имеешь в виду, задавая этот вопрос?» Если спрашивающий скажет, что богов, следует ответить, что человек низок. Если же он скажет, что существ в несчастных формах рождения, то ответить следует, что человек высок. —

«Отличается ли живое существо от групп [элементов] или не отличается?» Этот вопрос должен быть оставлен без ответа5, поскольку нет такой реальной сущности, как живое существо. Это то же самое, [что спросить]: «Бел или черен сын бесплодной женщины?» —

Каким образом это может быть объяснением? Ведь [проблема] остается непроясненной. —

Вследствие именно такого ответа6.

Другой [учитель] говорит, что второе объяснение — «Не все рождаются вновь» — также является категорическим7. Однако если некто спросит: «Родятся ли вновь те, кто умирает?», то на этот вопрос следует отвечать аналитически, то есть разделив проблему.

[Бхаданта Рама продолжает]: «Людям свойственно как низкое положение, так и высокое, что зависит от типа сравнения. Поэтому то и другое также должно быть объяснено категорическим способом, как, например, вопрос: "Является ли сознание следствием или причиной?"»8.

Однако тому, кто ожидает категорического объяснения, правильным было бы ответить аналитически, разделяя проблему, поскольку [на такой вопрос] нельзя дать однозначный ответ9.

[Вопрос]: «Отличается ли живое существо от групп элементов?» как раз и является неопределенным. Поэтому было бы неправильным отвечать на вопрос, когда его смысл не прояснен. Что касается вопроса, который должен быть отставлен, то он проясняется именно посредством отставления10. —

Почему он не прояснен?

Абхидхармики говорят: «Бхагаван — это Татхагата, Архат, Истинно-просветленный? — Хорошо ли выражено в словах его учение? — Хорошо ли функционирует сан- гха шраваков? — Материя невечна?., и т. д. — Сознание невечно? — Объяснена ли Истина страдания?., и т.д. — Объяснена ли Истина пути?» —на эти вопросы следует отвечать категорически ввиду приносимой ими пользы11.

Аналитический ответ: Если некто говорит: «Я прошу, чтобы он рассказал мне о дхармах», то следует сказать: «Дхармы многочисленны — прошлые, будущие, настоящие. О каких ты хочешь, чтобы я рассказал?» Если он скажет: «О прошлых», то следует ответить: «Они также многочисленны: материя и т. д., до сознания включительно». Если он попросит рассказать о материи, то следует сказать: «Материя также бывает трех видов: благая, неблагая, неопределенная». Если он скажет: «О благой», [то следует разъяснить, что] она бывает семи видов, начиная с воздержания от отнятия чужой жизни и кончая воздержанием от пустословия. Если он скажет: «О воздержании от отнятия чужой жизни», следует объяснить, что оно также бывает трех видов: обусловленное отсутствием алчности, обусловленное отсутствием ненависти и обусловленное отсутствием заблуждения. Если он скажет: «Об обусловленном отсутствием алчности», то и на это следует ответить, проводя различие: «Обусловленное отсутствием алчности — также двух видов: проявленное и непроявленное»...

Этот же самый [вопрос, то есть вопрос, требующий аналитического ответа], если он задается хитрецом, предполагает ответ, сводящийся к [последовательному] вопрошанию12. На него следует ответить, что дхармы многочисленны, [и спросить, о каких дхармах он хочет узнать], но не давать их анализ, [продолжая задавать вопросы] до тех пор, пока он не замолчит или не станет объяснять сам.

[Бхаданта Рама говорит13]: «Но когда оба они — [ищущий знания и хитрец] — ни о чем не спрашивают, а только обращаются с просьбой [о наставлении], и если им ничего не объясняют, а только задают вопросы, то как [можно говорить о том, что] у них есть вопрос или ответ?»

— Тот, кто говорит: «Расскажи мне о дороге», разве тем самым не спрашивает о ней? А благодаря вопросу на вопрос14 спрашивающему дается объяснение того, о чем он спрашивает.

Вопрос, который должен быть отставлен,— конечен ли мир или бесконечен, и тому подобное.

[Учитель говорит, что] определение четырех типов объяснений следует искать в самой канонической сутре. Достопочтенные махасангхики цитируют [такую] сутру: «Есть четыре типа ответов на вопросы, о монахи. — Какие четыре типа? — Существует вопрос, о монахи, на который следует отвечать категорически... и т.д., кончая вопросом, который должен быть отставлен. — На какой вопрос, о монахи, следует отвечать категорически?—"Все санскары (формирующие факторы) невечны?" — это вопрос, на который следует отвечать категорически. — На какой вопрос, о монахи, следует отвечать аналитически? — "Что испытывает тот, кто совершает сознательное действие?"15—вот вопрос, на который следует отвечать аналитически. — На какой вопрос следует отвечать, задавая встречный вопрос? — Если некто спросит: "Тождествен ли атман сознанию человека или же атман — это одно, а сознание—другое?", то следует задать встречный вопрос: "Какой атман уважаемый имеет в виду?" Если он ответит: "Я думаю, уважаемый, об атмане как о телесном (материальном)"16, то следует сказать, что сознание —это одно, а атман — другое. Таков вопрос, на который следует ответить встречным вопросом. — Каков, о монахи, вопрос, который должен быть отставлен? —Например, вечен ли мир или невечен, вечен и невечен, ни вечен, ни невечен; конечен ли мир или бесконечен, конечен и бесконечен, ни конечен, ни бесконечен; существует ли Татхагата после смерти или не существует, и т.д., кончая [вопросом]: тело есть то же самое, что и индивидуальная душа, или душа есть одно, а тело — другое? Таков, о монахи, вопрос, который должен быть отставлен».

Когда аффективная предрасположенность «приклеивает»17 индивида к соответствующему объекту, то он оказывается связанным с объектом этой предрасположенностью. Здесь необходимо объяснить, к какому [объекту индивид может быть привязан] посредством прошлой, будущей или настоящей [аффективной предрасположенности].

Говоря обобщенно, [базовые] аффекты бывают двух видов: специфические — страсть, отвращение, гордыня, и общие18 — ложные воззрения, сомнение, неведение. И в этом смысле

23. Iиндивид/ может быть привязан посредством страсти, отвращения и гордыни — прошлых и настоящих — к тому объекту, по отношению к которому они возникли прежде и не были устранены.

Когда прошлые или настоящие [аффекты] — страсть, отвращение или гордыня — возникли по отношению к соответствующему объекту1 и не были устранены, то [индивид] оказывается привязанным ими к этому объекту, «словно бык, привязанный к столбу». Будучи специфическими, эти аффекты вовсе не возникают у каждого [индивида] по отношению ко всему существующему, [но только у отдельного индивида по отношению к соответствующему объекту]2.

Однако

24. [он может быть привязан] этими ментальными /аффектами], [когда они — / будущие, ко всем [объектам],

по отношению к которым они не устранены, — так понимается [смысл карики]. Именно этими будущими аффектами — страстью, отвращением и гордыней, [существующими] на уровне ментального сознания, [индивид] привязан к любому объекту в трех модусах времени, поскольку на них не распространяется сфера деятельности манаса.

Другими — в своем модусе времени1.

Другими будущими страстями и отвращением индивид связан лишь с будущим объектом. —

Какими другими? —

Другие — это страсти и отвращение на уровне пяти чувственных модальностей сознания2, которым предстоит возникнуть.

И ими же

не возникшими — во всех [формах времени].

[Этими же аффектами] на уровне пяти чувственных модальностей сознания, которым не предстоит возникнуть, [индивид] связан со всеми объектами, существующими в трех формах времени.

Остальными он связан со всеми [объектами] во всех [формах времени]. —

Какие остальные? —

Ложные взгляды, сомнение и неведение, относящиеся к трем формам времени. Всеми ими [индивид] также связан со всеми объектами, поскольку, [как было сказано выше], они являются общими аффектами3. Это правило распространяется на те из них, которые не были устранены. —

Существует ли реально то, что называется прошлым и будущим, или не существует?

Если существует, то тогда принимается вечность санскар (причинно-обусловливающих дхарм), поскольку они существуют во всех формах времени. Если не существует, то как в таком случае [индивид] может быть связан этими [аффектами с прошлым или будущим объектом] или не связан4?

Вайбхашики заявляют, что санскары не являются вечными, поскольку они связаны со свойствами причинно-обусловленных [дхарм]5. Однако они со всей отчетливостью утверждают

25. реальность существования всех форм времени1. —

На каком основании?

На основании сказанного [в сутре].

Как было сказано Бхагаваном: «Если, о монахи, прошлая материя была бы несуществующей, то наделенный знанием благородный шравака не мог бы стать безразличным по отношению к прошлой материи. Но поскольку прошлая материя существует, то наделенный знанием благородный шравака становится безразличным по отношению к прошлой материи.

Если, о монахи, будущая материя была бы несуществующей, то наделенный знанием благородный шравака не был бы свободен от наслаждения будущей материей. Но поскольку будущая материя существует... »2, и т.д.

На основании двух [причин сознания].

«Сознание возникает в зависимости от двух... » —так сказано в сутре. —

Каких двух? —

Органа зрения и цвета/формы, и т. д. ... до манаса (органа разума) и дхарм включительно. Если прошлое и будущее не существовало бы реально, то имеющее их своим объектом сознание не могло бы возникать в зависимости от двух [причин]. Таково доктринальное (каноническое) свидетельство3 реального существования прошлого и будущего.

Что касается логического доказательства4, то [их реальность] также устанавливается

на основании существования объекта.

Сознание функционирует при существовании объекта; при его отсутствии [сознание не возникает]. Если бы прошлое и будущее было несуществующим, то сознание не имело бы объекта.

Поэтому сознание и не существовало бы ввиду несуществования объекта.

На основании плода.

Если бы прошлое не могло существовать, то как мог бы в будущем созреть плод благого или неблагого действия? Ведь в момент появления плода причина его созревания уже отсутствует (не является настоящей).

Следовательно, прошлое и будущее существуют реально —так говорят вайбха- шики. Действительно, реальность того и другого с необходимостью выводится из учения о том, что все [дхармы] существуют5.

Отсюда,

на основании учения о их существовании и принимаются теории реального существования всех [дхарм].

Те, кто утверждают, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теорий существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально — настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют — прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], называются последователями теории различения (анализа)6. —

Сколько таких теорий реального существования всех [дхарм]?

[Автор] говорит: они —

четырех видов, 26. в соответствии с концепциями изменения формы существования, свойств, актуального состояния и отношения}

Бхаданта Дхарматрата [выдвигает концепцию] изменения формы существования. Как он утверждает, во временных модусах происходит лишь изменение формы существования дхармы, но не изменение ее реальной сущности (субстанциальности)2. Так, когда [золотых дел мастер], разбив золотой кувшин, превращает его в другое [изделие], то при этом происходит изменение формы, но не изменение цвета3. Аналогичным образом, при сквашивании молоко утрачивает свой вкус, [питательную] энергию и свойства перевариваемости, но не цвет. Так и дхарма, когда она переходит из будущего в настоящее, утрачивает свою будущую форму существования, но не субстанциальное существование4.

Бхаданта Гхошака [защищает концепцию] изменения свойств5. Он говорит так: дхарма функционирует во временных модусах; прошлая — она связана со свойством прошлого, но не лишена связи с будущими и настоящими свойствами. Будущая — она связана со свойством будущего, но не лишена связи с прошлыми и будущими свойствами. Аналогичным образом, настоящая [дхарма] также не лишена связи с прошлым и будущим свойствами. Так, например, мужчина, испытывающий страсть к одной женщине, не лишен ее по отношению к другим6.

Бхаданта Васумитра [защищает концепцию] изменения актуального состояния7. Он говорит: дхарма, функционирующая в разных временных модусах, обретая то или иное состояние, обозначается то тем, то другим [названием] вследствие изменения состояния, но не субстанциального изменения. Это подобно тому, как шарик (костяшка) [абакуса], передвинутый в позицию единиц, называется единицей, в позицию сотен — сотней, в позицию тысяч — тысячью8.

Бхаданта Буддхадева [защищает концепцию] изменения отношения9. Он говорит: дхарма, функционирующая в разных временных модусах, получает то или иное наименование в зависимости от предшествующего и последующего, то есть она изменяется по [временному] состоянию, но не субстанциально10.

Таковы четыре теории реального существования всех [дхарм]11.

Однако первая из них должна быть отвергнута как принадлежащая [системе] санкхьи, поскольку она представляет собой изложение [учения] о трансформации12.

Во второй [теории] мы имеем смешение модусов времени, поскольку каждое мгновение связано со всеми остальными13. [Что касается приведенного примера], то страсть мужчины активно проявляется по отношению к одной женщине; по отношению к другим он наделен страстью [потенциально]. Какое же здесь сходство [с рассматриваемой проблемой]?

Согласно четвертой теории также получается, что в одном модусе времени [одновременно присутствуют все] три: так, в прошлом модусе [различаются] предшествующее и последующее мгновения, соответствующие прошлому и будущему, а промежуточное мгновение соответствует настоящему. То же самое и в случае с будущим [модусом времени].

Таким образом, из всех этих [теорий]

лучшей является третья14, та, которая формулирует изменение актуального состояния. Действительно, в ней модусы времени определяются действием15.

Когда дхарма не осуществляет свою деятельность, она — будущая. Когда осуществляет— настоящая. Когда, выполнив [свою функцию], она прекратила [свою деятельность], тогда она —прошлая. —

Все это понятно; однако необходимо объяснить следующее.

Если прошлое, как и будущее, существует реально, то почему в таком случае они называются «прошлое» и «будущее»? —

Разве не было сказано, что модусы времени определяются действием [дхармы]? —

Если это так, то в чем состоит деятельность наличествующего в настоящий момент органа зрения, «сходного с сопричастным» [акту видения]16? —

В отдавании и присвоении плода17. —

Но в таком случае можно прийти к заключению, что [в настоящем модусе времени] действуют также прошлые причины: однородная и другие, поскольку они отдают плод, или что они «действуют наполовину», а это означает смешение свойств [времени]18.

Кроме того, необходимо объяснить следующее. Если сущность дхармы именно такова, то для постоянного осуществления ею своей деятельности

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме 19. Все более высокие — неопределенные.:

  1. Милитаризм становится все более жестким
  2. Глава 9. Логика неопределенности
  3. §1. Семантика неопределенности
  4. §' 170. Неопределенные местоимения
  5. Диктатура «неопределенного субъекта»
  6. §1. Проблема временной неопределенности
  7. РАЗДЕЛ 3. Неопределенность равновесия
  8. НЕ и НИ в отрицательных и неопределенных местоимениях и наречиях
  9. Неопределенность размеров новых состояний
  10. § 187. Сказуемое при подлежащем^— местоимении вопросительном, относительном, неопределенном, отрицательном 1.
  11. 4.5.3.2.2. Решение задач многокритериальной оптимизации при построении расписаний с использованием неопределенных весовых коэффициентов
  12. Высокая самооценка
  13. Высокое Возрождение
  14. Более сложные планы