<<
>>

От «вступления в поток» к «возвращению еще один раз»

Высшие методы буддийской йоги, как говорилось на страницах настоящей книги, определяются в канонических источниках как путь сверхмирского сосредоточения (локоттара-бхавана-марга), или «постепенный путь».
Этими методами мог руководствоваться только благородный — йогин, расставшийся благодаря практике видения Истин со свойством быть «обычным человеком». Данное свойство указывало на нулевую степень продвинутости в направлении Нирваны, если говорить именно о религиозном подвижничестве. «Обычный человек» в таком смысле — йогин, дерзнувший посвятить себя подвигу духовного делания, но еще не обретший первого его плода — вступления в поток. Ему подобает эпитет «неблагородный», и этот эпитет сохраняется за йогином, покуда он не войдет в статус обучающегося Дхарме.

Однако в более широком смысле к категории «обычный человек» относились и люди, опьяненные сансарой, и аскеты-небуддисты, и добродетельные члены сангхи, не дерзающие подвизаться.

Среди аскетов-небуддистов оказывалось немало тех, кто практиковал йогическое созерцание, опираясь на методы, принятые в различных брахманистских школах, а затем принимал Учение Будды и вступал в сангху. Такие йогины были, как правило, опытными подвижниками, уничтожившими с помощью практик созерцания значительную часть аффективных загрязнений сознания. Но их методы не базировались на предварительном познании четырех Благородных истин — интуитивном постижении реальности (абхисамая). Тем самым и результаты их практики оставались в пределах сансары, не будучи способными привести к прекращению круговорота рождений, к окончательной победе над страданием.

Йогическое созерцание, не опиравшееся в своей основе на абхисамаю, хотя и позволяло избавиться от многих аффектов, отнюдь не устраняло привязанности к пребыванию в благих измененных состояниях сознания, характерных по своим уровням для мира форм и мира не-форм.

Практика такого созерцания, соответственно, и приводила подвижника не к выходу из круговорота рождений, а лишь к обретению рождения в мире форм или в мире не-форм. В силу этого в буддийских канонических источниках и постканонической традиции этот путь йогического созерцания и назывался «мирским» (лаукика-бхавана-марга), то есть путем обретения благих мирских дхарм.

Мирской путь созерцания мог в своем пределе привести йогина к отвержению аффектов чувственного мира, мира форм и мира не-форм, но «вершина существования» (бхавагра) все же привязывала его к сансаре.

Интуитивное постижение реальности (абхисамая) открывало йогину дхармическое знание страдания, его причин, ответственных за возникновение новых рождений, возможности исчерпания этих причин и знание пути, ведущего к полной победе над сансарой. В этом стремительном процессе, длящемся пятнадцать моментов, подвижник познавал общие свойства Благородных истин и обретал чистую, свободную от аффективных загрязнений мудрость, различающую эти свойства. Он становился благородной личностью.

Последовательно практикуя видение Истин относительно каждого из аффектов сильной и средней степени интенсивности из числа тех, которые могут быть уничтожены при помощи данного метода, йогин в шестнадцатый момент обретал статус «вступившего в поток», обучающегося Дхарме.

Подвижники, практиковавшие ранее мирские методы созерцания, но осознавшие безрезультатность их применения в целях обретения полного освобождения, должны были обратиться к абхисамае (практике видения Истин). И только после этого они становились пригодными для занятий высшими методами буддийской йоги — сверхмирским йогическим сосредоточением сознания.

Определение «сверхмирской путь», характеризующее буддийское подвижничество в целом, указывает на цель этого подвижничества—полное освобождение от перспективы нового рождения в каком-либо из трех миров, включая вершину существования. Практика видения Благородных истин есть сверхмирское подвижничество, ибо только Истины противостоят болоту сансары, непроходимой трясине, удерживающей в себе сознание силой аффектов и кармы.

Благородные истины не от мира сего (если пользоваться христианской образностью) — они сами по себе не провоцируют приток аффектов и содействуют нейтрализации кармы. Они есть полная противоположность алчности, вражде и невежеству, укореняющим сознание в сансаре.

Узрев собственный поток психосоматической жизни (собственную сантану) с позиций Истин, йогин постигает фундаментальные свойства развертывания его собственного сознания не только в чувственном мире, но и в иных сферах существования— в мире форм и в мире не-форм. Обе эти сферы, в которых страдание не переживается непосредственно ни как мучение, ни как неудовлетворенность, уже не представляются подвижнику благостными, поскольку они есть части сансары и не что иное.

Практика видения, таким образом, наделяет подвижника пониманием реальности, позволяющим сосредоточиться на «увиденном», то есть перейти к сверхмирскому методу йогического созерцания.

Итак, первая стадия буддийского подвижничества — это практика видения Истин, завершающаяся уничтожением наиболее грубых по своим проявлениям аффектов и достижением первого плода религиозной жизни — вступлением в поток. Далее йогин, именующийся теперь благородным, обучающимся Дхарме, начинает практиковать вторую стадию подвижничества — йогическое созерцание, сосредоточение сознания на «увиденном». Именно на второй стадии и происходит постепенное освобождение сознания от всех прочих аффективных загрязнений.

Обучающийся Дхарме преодолевает обычно три этапа. Первый из них связан с обретением второго плода религиозной жизни, называемого «возвращение еще один раз». Данное наименование указывает, что достижение следующего, более высокого, результата предполагает повторное рождение в чувственном мире.

Второй этап —переход от статуса «возвращающийся еще один раз» к статусу анагамина, то есть «невозвращающегося». Анагамину для обретения архатства — высшего плода практик — не требуется новое рождение в чувственном мире.

Таким образом, обычная последовательность религиозных статусов предполагает вступление в поток, возвращение еще один раз, невозвращение, освобождение (архатство).

Но в том случае, когда «обычный человек» практиковал мирские техники йогического сосредоточения сознания, указанная последовательность нарушается, так как статус «возвращающегося еще один раз» может быть достигнут и с помощью мирских методов. Однако это не означает автоматического превращения йогина в обучающегося Дхарме. Если подвижник стремится к Нирване, ему предстоит вступить в поток.

После завершения практики видения Благородных истин, говорит Васубандху, йогин, действующий по принятой в канонической традиции последовательности практик, оказывается свободным от наиболее мощных по своей интенсивности аффективных загрязнений сознания. Скоротечный по времени и мягкий по своему характеру метод видения, длящийся пятнадцать моментов, позволяет йогину практически постичь то, о чем он знал прежде благодаря слушанию наставлений — канонических текстов, оглашаемых учителем, и собственному аналитическому размышлению о глубинном смысле Слова Будды. Последнее указывает на значимость того рационального познания Учения, которое осуществляется на уровне абхидхар- мистского дискурса.

Постижение Истин на практике означает реальное устранение тех грубых аффективных препятствий, которые мешают йогину «видеть реальность», то есть различать причинно-обусловленные дхармы в собственной сантане, непрерывной последовательности моментальных элементарных состояний, идущей из прошлого в будущее (к новым рождениям). В шестнадцатый момент практики интуитивного постижения реальности уже не остается ничего, что не было бы «увидено» до этого. И йогин переходит к сосредоточению сознания на «увиденном» — сверхмирскому созерцанию, уничтожающему «тонкие», менее интенсивные по своим проявлениям аффективные загрязнения сознания.

Метод сосредоточения на «увиденном», то есть метод сверхмирского йогического созерцания, определяется как «постепенный путь», сильный по своему характеру и весьма продолжительный по времени. Следует подчеркнуть, что полномасштабная практика этого метода отнюдь не укладывается в пределы одной жизни.

Практикуя видение Истин, йогин в шестнадцатый момент становится «пребывающим с плодом» вступления в поток.

Пребывание с плодом — это новое качество сознания, но для дальнейшего продвижения к Нирване подвижнику предстоит приложить значительно большие усилия, без которых невозможна практика постепенного пути.

Результативность применения сверхмирского йогического сосредоточения базируется на закономерности уничтожения аффектов, общей и для чувственного мира, и для мира форм, и для мира не-форм. Согласно этой закономерности, вскрытой Бхагаваном Буддой, светлые дхармы благих явлений сознания, которые рождаются в процессе религиозной практики, даже будучи весьма слабыми по своим первичным проявлениям, всегда более сильны, нежели самые интенсивные черные дхармы (аффективные загрязнения сознания). Именно поэтому для устранения грубых аффектов оказывается достаточно применения мягкого метода — Благородного пути видения Истин.

Сильный путь — метод йогического сосредоточения на «увиденном» увеличивает степень интенсивности благих явлений сознания, одновременно уничтожая остаточные слабые аффективные предрасположенности. Последние пропитывают сознание подобно тому, как пропитывает одежду тончайшая пыль, глубоко въевшаяся в ее ткань. Слабые аффективные предрасположенности, трудно отделяющиеся от сознания, устраняются лишь с помощью сильного метода, подобно предрассветным сумеркам, исчезающим лишь при полном восходе солнца.

Практика йогического сосредоточения на «увиденном» связана с восхождением сознания по ступеням (бхуми) существования — четырем уровням сосредоточения сознания в мире форм (четырем дхьянам) и четырем уровням растворения сознания в самом себе (самапатти) мира не-форм. И так происходит вплоть до вершины существования включительно — предельного состояния йогического созерцательного опыта.

Постепенный путь, будучи логическим продолжением Благородного пути видения, является по своей сути не мирским, а сверхмирским методом, так как он противостоит девяти аффективным несовершенствам (доша), присущим состояниям сознания на каждой ступени мира форм и на каждом уровне мира не-форм.

Тезис о противостоянии метода сверхмирского йогического сосредоточения дефектам состояний сознания мира форм и мира не-форм означает следующее. Во-первых, этот метод обладает способностью устранения девяти несовершенств. А во-вторых, он результативен в возделывании сильных по своей интенсивности неаффективных (чистых) явлений сознания, которые способствуют полному освобождению от пут сансары.

Многие категории аффектов, отмечает Васубандху, могут быть нейтрализованы и благодаря мирскому пути йогического созерцания. Но лишь сосредоточение на «увиденном» в практике Благородного пути позволяет культивировать чистые явления сознания, противостоящие по своей сущности миру и необходимые для вступления в Нирвану.

На каждом уровне йогического созерцания — и в дхьянах мира форм, и в самапатти мира не-форм — обнаруживаются девять категорий аффективных несовершенств. Эти дефекты подразделяются, в свою очередь, на сильные-сильные, сильные-средние и сильные-слабые; на средние, дифференцирующиеся по такой же тройственной шкале интенсивности, и на слабые, образующие аналогичные три подвида.

Противостоящие им благие качества проявляются по своей интенсивности в обратном порядке. Сначала они слабые, нарастающие постепенно как слабые-слабые, слабые-средние, слабые-сильные. Затем — средние (средние-слабые, средние- средние, средние-сильные), а по мере достижения высоких стадий духовного прогресса—сильные (сильные-слабые, сильные-средние, сильные-сильные). Иными словами, благие качества так же, как и дефекты, образуют шкалу по девяти категориям интенсивности. Эта шкала разворачивается по нарастающей, поскольку благие качества проявляются все более мощно благодаря наращиванию усилий йогина, направленных на уничтожение аффективных несовершенств и культивирование чистых состояний сознания.

Сверхмирское йогическое сосредоточение, являясь сильным методом, может практиковаться только после того, как с помощью мягкого метода уничтожены грубые аффекты. Именно так происходит совершенствование психики, потому что чистые состояния сознания несовместимы с существованием сильных аффектов. Сосредоточение на «увиденном» по определению оказывается недоступным йогину, практикующему мирское созерцание — ведь невозможно сосредоточиться на том, что не было «увидено». А значит, и практиковать этот метод нельзя до той поры, покуда не пройден путь видения Благородных истин.

И это, вообще говоря, очевидно: сильные благие качества возникают как аспекты устранения аффективных препятствий, то есть аспекты так называемого беспрепятственного пути, и благодаря направленному возделыванию чистых явлений сознания — практике «пути освобождения».

Васубандху метафорически уподобляет данный процесс исцелению телесных недугов. Для устранения болезненных симптомов, говорит он, достаточно приема лекарственных средств. Но чтобы полностью искоренить расстройство в деятельности организма, необходимо в течение длительного времени соблюдать лечебный режим, а во избежание рецидивов практиковать здоровый образ жизни.

Вступившим в поток, подчеркивает автор «Энциклопедии Абхидхармы», подвижник остается до момента вхождения в Нирвану. Он пребывает с этим плодом подвижничества до устранения той последней категории аффектов, которой полагается быть уничтоженной с помощью йогического созерцания.

Согласно Слову Будды, зафиксированному в канонических сутрах, «вступивший в поток» есть тот, кому предстоят максимум семь новых рождений. Данный тезис не представлялся последователям Бхагавана самоочевидным, и среди абхидхарми- стов возникали споры относительно его понимания. «Поток», о котором говорится в сутрах, разъясняет Васубандху, есть путь продвижения к Нирване. Соответственно этому определению йогин, обретший первый плод подвижничества и имеющий намерение обрести прочие плоды религиозной жизни, и именуется «вступившим в поток». Практикуя пятнадцать моментов видения Благородных истин, он в шестнадцатый момент — момент «последующего знания» относительно пути — обретает четыре пути (то есть четыре процессуальных результата, прокладывающих трассу возможности дальнейшей практики). Это путь претендента на второй плод подвижничества; путь, обеспечивающий достижение этого плода; путь видения; путь сосредоточения на увиденном.

Шестнадцатый момент выступает для подвижника моментом интуитивного по- стижения «потока» в целом. Согласно Слову Будды, именно йогину, достигшему в своей практике этого прогресса, и предстоят семь новых рождений среди богов и среди людей. (КЙ, с. 417).

Ортодоксальные (строгие) вайбхашики трактовали вопрос о семи рождениях следующим образом: вступившему в поток предстоят семь новых существований среди людей и семь промежуточных существований, не считая настоящего рождения, а также семь существований среди богов. Из такой интерпретации вытекал вывод, что вступивший в поток может обретать до восьмидесяти восьми новых рождений. Но, поскольку в каждой форме существования их число не превышает семи, утверждали последователи данной школы, принято считать, что ему предстоят максимум семь рождений.

Последователи школы Кашьяпия комментировали тезис о семи рождениях иначе: вступивший в поток рождается семь раз среди богов и семь раз среди людей.

Таким образом, каноническое положение о предстоящих вступившему в поток семи рождениях не имело однозначного истолкования, принимаемого всеми без исключения буддийскими школами.

Васубандху лишь отмечает этот плюрализм мнений, вовсе не стремясь устранить его с помощью какого-либо окончательного решения вопроса. Автор «Энциклопедии Абхидхармы», однако, подчеркивает важную закономерность. Тот подвижник, который вступил в поток, пребывая в человеческой форме существования, достигнет Нирваны в человеческом же рождении, а обретший первый плод подвижничества среди богов вступит в Нирвану в божественной форме существования.

Восьмое новое рождение никогда не имеет места у вступившего в поток именно потому, полагали абхидхармисты, что непрерывная последовательность дхарм практикующего йогина достигает полной зрелости максимум в течение семи рождений.

В основе данного утверждения лежит эмпирическое знание о закономерности осуществления практик пути. В качестве примера, очевидно поясняющего суть эмпирического знания о процессе созревания индивидуального потока дхарм, Васубандху приводит длительность протекания хорошо известного в Южной Азии заболевания—четырехдневной лихорадки. Из опыта наблюдения установлено, что она длится не более четырех суток, и не было случая, чтобы кто-то болел ею на пятые сутки. Другая аналогия, на которую ссылается автор «Энциклопедии Абхидхармы», — смерть от змеиного яда, наступающая, когда укушенный проходит максимум семь шагов.

Из указанных примеров следует вывод: закономерность обретения вступившим в поток не более семи рождений является эмпирическим фактом, известным из практики подвижничества столь же хорошо, сколь хорошо известны из житейской практики сроки протекания четырехдневной лихорадки или наступления смерти под воздействием змеиного яда.

Не ограничиваясь апелляцией к эмпирическому знанию, Васубандху дает объяснение и на теоретическом уровне. Эта закономерность обусловлена процессом освобождения от семи видов пут: двух видов аффективных препятствий, «привязывающих» к низким состояниям существования, и пяти — «привязывающих» к более высоким сферам бытия. К низким состояниям существовании, подчеркивает он, приковывают такие аффекты, как страстное влечение к чувственным объектам и злоба.

Но почему одна только практика пути видения, задавали вопрос ученики, не может привести йогина к вступлению в полную Нирвану? Ответ на него, указыва- ет Васубандху, кроется в проблеме кармы. Мягкий метод видения Истин не способен блокировать силу кармических действий, следствия которых с необходимостью должны проявиться в последующих существованиях. А поэтому и оказывается необходимым сильный постепенный путь, рассчитанный не на одно рождение.

Возникает и другой вопрос — возможно ли достичь архатства помимо членства в монашеской сангхе и в те периоды существования человечества, когда будды не приходят в мир? Васубандху отвечал на него утвердительно. Архатство может быть обретено и при указанных условиях. В случае, если последнее рождение вступившего в поток приходится на времена, когда не ведется проповедь Дхармы, он вступает в Нирвану, пребывая в статусе домохозяина (то есть женатого мирянина). Однако, обретя архатство, такой подвижник в соответствии с религиозной нормой обретает и все признаки монашеского статуса, то есть практикует подобающее монаху нравственное поведение и берет на себя дело ведения проповеди.

Некоторые буддийские теоретики полагали иначе. По их мнению, подвижники, достигшие архатства во времена, когда не ведется проповедь Дхармы, уходят в отшельничество, а вовсе не занимаются проповеднической деятельностью.

В канонических сутрах утверждается о невозможности возникновения дурных форм рождения у тех, кто вступил в поток. Абхидхармисты активно обсуждали проблему причин неподверженности вступившего в поток дурным формам существования. Философствуя, они стремились понять, почему практика видения Истин предохраняет адептов от рождений в кромешных узилищах, в живохной форме или в форме голодных духов (претов).

Васубандху предлагает такое объяснение. Во-первых, вступивший в поток соблюдает монашеские обеты и, избавившись от грубых аффектов, не совершает действий, приводящих к дурным рождениям. Во-вторых, если в отдельных прошлых жизнях им и были совершены подобные действия, то после вступления в поток в его индивидуальности уже не осталось тех свойств, которые с необходимостью обеспечивают созревание дурных кармических следствий. И это делает невозможным возникновение дурных форм существования.

Индивидуальный набор дхарм вступившего в поток, говорит Васубандху, пророс «мощными корнями благого вследствие чистоты помыслов и усилий» (КЙ, с. 418).

Как поясняет Яшомитра, комментируя «Энциклопедию Абхидхармы», под «чистотой усилий» следует понимать соблюдение нравственных предписаний (шила), которые дороги благородным, а под «чистотой помыслов» — совершенную веру в буддийское учение (SAKV, с. 554).

Васубандху дает в связи с этим негативное определение вступившего в поток: тот, кто совершает действия, следствия которых созревают в дурных формах существования, не является вступившим в поток, ибо он не готов к принятию дхармического знания реальности и не обладает чистым путем. Это определение иллюстрируется строфами из канона:

«Глупец и при малом прегрешении падает вниз,

но мудрый, совершив пусть и великий грех, избегает несчастья.

Так и малый кусок [железа] тонет в воде,

но даже большой, перекованный в кувшин, держится на поверхности».

Вступивший в поток, согласно канонической трактовке, кладет конец страданию, то есть его пребывание в круговороте рождений близится к исчерпанию. Васубандху так разъясняет метафору «конец страдания»: конец страдания есть Нирвана, вхождение в которую становится возможным благодаря поэтапному устранению препятствий. Уничтожая аффекты на пути видения и вознамерившись продолжить это на постепенном пути, подвижник одно за другим сносит такие препятствия, как сносятся постройки при желании хозяина участка освободить пространство.

Итак, йогин, пребывающий с первым плодом подвижничества, рождается самое большее семь раз, если он все еще не избавился именно от тех аффектов, которые устраняются благодаря практике йогического созерцания. Говоря это, Васубандху подчеркивает, что подразумевается подвижник, нейтрализовавший пять категорий аффектов — сильные-сильные, сильные-средние, сильные-слабые, средние- сильные, средние-средние.

Если же йогин искоренил только три или четыре категории аффективных загрязнений сознания, то ему предстоит родиться два или три раза в нескольких семействах. Подвижник, достигший данной стадии духовного прогресса, именуется в абхидхармистской классификации «тем, кому предстоит родиться в нескольких семействах».

Асанга в трактате «Абхидхармасамуччая» так поясняет данное определение: йогин, устранивший три или четыре категории аффектов, кладет конец страданию (то есть вступает в поток) лишь после того, как переходит в цепи новых рождений из семейства в семейство среди богов и людей. Обычно такой подвижник обладает средними психическими способностями, и его внутреннее видение характеризуется средней силой.

Но вступивший в поток никогда не рождается в нескольких семействах, если он устранил пятую категорию аффектов — средние-средние, ибо при ее нейтрализации с необходимостью устраняется и шестая — средние-слабые. Такой йогин называется в канонических текстах «возвращающимся еще один раз» (экавичика), поскольку у него впереди только одно рождение.

Те, чьи умеренные способности и успехи в практике обязательно предполагают новые рождения в нескольких семействах, делятся на два типа. К первому из них относятся йогины, обладающие перспективой рождения в нескольких семействах богов. Они достигают полной Нирваны среди богов того или иного класса после двух или трех рождений в божественных семействах. Яшомитра в связи с этим поясняет: «Например, узрев Благородные истины во время пребывания среди богов [класса] Тридцати Трех, он [йогин] достигает полного освобождения среди богов этого [класса] или других: среди [богов класса] Четырех Великих Правителей или [богов класса] Яма» (SAKV, с. 556-557).

Второй тип включает в себя йогинов, которым предстоит вступить в Нирвану после двух или трех рождений в человеческой форме существования на том или ином континенте.

Подвижник, устранивший аффективные препятствия до пятой категории интенсивности включительно, является претендентом на второй плод, то есть соискателем возвращения еще один раз. А это, в свою очередь, означает, что йогин, пребывающий с плодом вступления в поток, становится претендентом на обретение второго плода только после искоренения аффектов средней-средней степени интенсивности. Обладателем этого плода он делается сразу же после устранения шестой категории аффектов (средние-слабые).

В трактате «Абхидхармахридая» учитель Дхармашри указывает: те, кто возвращаются в чувственный мир еще один раз, разрушив три сильные и три средние категории аффектов, рождаются один раз среди богов, а затем достигают полного освобождения, еще раз придя в мир людей и оставив его (Ahr, с. 76).

Рождение среди богов, предшествующее последнему существованию в чувственном мире, поясняет Васубандху, является необходимым, потому что устранение девятой— слабой-слабой — категории аффектов достигается только благодаря выходу за пределы чувственного мира. У такого успешного йогина, которому предстоит лишь одно человеческое рождение, крайне слабы проявления страсти, ненависти и невежества.

Обладатель второго плода подвижничества, устранивший седьмую и восьмую категории аффектов как часть аффективного несовершенства состояний йогического созерцания, рождается еще один раз. Согласно каноническому определению, он есть «тот, кто имеет впереди только одно рождение» и является претендентом на обретение третьего плода. Этой стадии духовного прогресса соответствуют три критерия. Во-первых, устранение аффективных препятствий семи или восьми категорий интенсивности. Во-вторых, обретение чистых способностей, выступающих «противоядиями» от повторного возникновения устраненных аффектов. В-третьих, только одно предстоящее рождение.

Девятая категория аффектов, однако, служит помехой для обретения последнего, высшего, плода подвижничества в том же рождении, в котором была устранена восьмая категория. Это объясняется необходимостью преодоления сферы существования, где созревают следствия кармических действий, неизбежно сопряженные с так называемым естественным вытеканием страстей, то есть сферы чувственного мира. Аффекты, подобно карме, выступают препятствиями для принятия дхармического знания, для возникновения качества анагамина («невозвращающегося в чувственный мир») и качества архата. Только обретение нового рождения за пределами чувственного мира, где созревают кармические следствия и проявляются аффекты, позволяет йогину нейтрализовать и те и другие.

Подвижник, отделенный от осуществления высшей цели религиозной жизни единственным рождением и только одной (девятой) категорией аффектов, остающихся все еще не уничтоженными, квалифицируется в канонических текстах определением «экавичика» (букв.: тот, кто отделен [от цели] одним промежутком).

Но йогин, устранивший посредством мирского пути те аффекты, уничтожение которых соответствует этапам обретения первого и второго плодов, не может, как подчеркивает Васубандху, сделаться ни «тем, кому предстоит родиться в нескольких семействах», ни экавичикой, покуда он не реализует путь, приносящий высший плод, не осуществит практику видения Истин.

Смысл сказанного самоочевиден, поскольку мирской путь, хотя и позволяет избавляться от целого ряда аффективных препятствий, оказывается бесполезным при формировании чистых индрий — психических способностей, свободных от притока аффектов. А не обладая чистыми индриями, которые служат стойкими «противоядиями», предотвращающими повторное возникновение аффективных загрязнений, невозможно осуществить практику, приносящую высший плод.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» рассматривает проблему более детально, сравнивая результативность сверхмирского и мирского методов. Плод невозвращения в чувственный мир, говорит он, достигается йогином только при условии устранения девятой категории аффектов. Это полностью избавляет сознание от пяти оков, «привязывающих» к низким состояниям: страстного влечения к чувственным объектам, ложной веры в реальность «Я», приверженности к ложной практике небуддийских обетов и ритуалов, сомнения и злобы.

Подвижник, в обычной последовательности обретающий все плоды практик, завещанных Бхагаваном, продвигается в деле устранения оков, привязывающих к низким состояниям, так: он становится вступившим в поток, уничтожая ложную веру в реальность «Я», приверженность к ложной практике обетов и ритуалов и аффект сомнения. Этот результат достигается посредством практики видения Благородных истин. В дальнейшем, практикуя сверхмирской путь йогического сосредоточения, он избавляется от оков чувственного влечения и злобы (или неприязни), и это позволяет йогину сделаться анагамином.

Но если йогин, начинающий свое подвижничество с помощью мирского пути созерцания, сначала отбрасывает чувственное влечение и злобу, то, прежде чем войти в статус анагамина, ему предстоит с помощью пути видения Истин освободиться от ложной веры в реальность «Я», от приверженности к ложной практике обетов и ритуалов и от сомнения. Такая закономерность объясняется необходимостью обретения чистых психических способностей. Они формируются только благодаря прак- тикованию сверхмирского чистого пути, каковым всегда и выступает путь видения Благородных истин.

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме От «вступления в поток» к «возвращению еще один раз»:

  1. ЭДВАРДУ КЛЭРКУ ИЗ ЧИПЛИ, ЭСКВАЙРУ
  2. Состояние аффективной одержимости
  3. Комментарий 1.1.
  4. Интуитивное постижение реальности и его духовные плоды
  5. От «вступления в поток» к «возвращению еще один раз»
  6. «Невозвращающиеся»: разнообразие возможностей вступления в Нирвану
  7. Архаты и обучающиеся Дхарме
  8. Плоды монашества
  9. Психотехнический смысл «трех поворотов колеса Дхармы»
  10. Шесть семейств архатов
  11. «Герой, получивший сильнейший удар, все же держится на ногах»
  12. 26. Относительно страдания чувственного мира1.
  13. 51. Монашество есть чистый путь,
  14. Комментарий 1.1.
  15. § 1. Пограничная безопасность: проблема формирования концептуальных основ
  16. «МИР БОЖИЙ»
  17. Глава 6 Угрозы поступательному развитию: природные ресурсы и экологическая катастрофа
  18. Конфигурация американского общественного мнения в отношении иранской проблемы в 2000-е годы
  19. ГЛАВА 6 Новгород