2. Введение третьего определения: «могущее быть как таковое». Переход к понятию абсолютного духа (и «позитивному» изложению)42

? Шеллинг говорит, что если мы попытаемся преодолеть «непредмыслимость» перехода могущего быть в акт и все-таки помыслить могущее быть безотносительно, т.е. как положенное «только для себя», или «абсолютно», то нам «хотя бы на мгновение» придется вообразить себе такое его состояние, в котором оно не волит - и, соответственно, не знает - самого себя. Ведь если бы эта потенция бытия обратилась на саму себя, то она тут же утратила бы свое предполагаемое нами равенство себе самой, а именно - превратилась бы в слепо сущее. Но эта же участь постигла бы и потенцию бытия, мыслимую абсолютно безотносительно, т.е. вне соотношения не только с иным, но и самой собой. Если она вообще не волит, то она не волит и саму себя. Но если она волит, то она - в рамках данной гипотетической ситуации - может волить только саму себя, так как если мы полагаем ее абсолютно, то мы - на этот момент - допускаем, что никакого другого предмета возможного воления для нее не существует.

На первый взгляд получается так, что и после перехода, и до него могущее быть остается неким слепым бытием: после перехода - потому что оно в результате волевого акта рефлексии в себя43 утрачивало бы себя самого в качестве могущего быть, а до перехода - потому, что оно посредством чисто сущего удерживается от самого этого акта самосоотнесения, без которого, по Шеллингу, знание самого себя - или самосознание - вообще невозможно. Однако намеченный уже в конце десятой лекции более адекватный способ построения формулировок об искомой реальности позволяет сделать следующие шаги. Как могущее быть, так и чисто сущее, будучи направлены друг на друга, лишены рефлексии в себя, однако можем ли мы утверждать то же самое о том Едином, определениями которого они являются? Ведь на самом деле одно и то же самое Единое в своем качестве могущего быть делает себя субъектом самого себя как чисто сущего, и при этом в своем качестве чисто сущего это Единое становится объектом самого себя как могущего быть. Поэтому возникает соблазн сказать, что рефлексия этих двух моментов Единого друг в друга есть его собственная рефлексия в себя, причем уже такая рефлексия в себя, в которой оно сохраняет себя в своей власти и знает само себя.

? Хочу заметить, что здесь, однако, не все так безоблачно. Дело в том, что такая рефлексия в себя опять-таки далека от совершенства.

Важное методологическое значение имеют развиваемые здесь Шеллингом рассуждения о бытии в качестве чего-либо (как что-либо). В этом контексте он размышляет о связке «есть» в суждении «А есть В», указывая на то, что уже и в самом общем случае, если только такое суждение не есть тавтология, в нем следует предположить присутствие в субъекте некоторой потенции, противоположной предикату: «А есть В, но оно может быть и не В, а чем-то другим»44. Здесь он, ссылаясь на арабский язык, показывает, что связку «есть», требующую именительного падежа, было бы правильнее заменить на «может» с винительным падежом. Совершая некоторое насилие над русским языком, это можно было бы передать так: «А может бытие В» (A vermag das B-sein), оно «привлекает» его к себе как предикат, «натягивает» его на себя, «облачается» в него (zieht es sich an) и имеет власть над ним, причем в нашем случае это значит, что оно не теряет себя в предикате, не растворяется в нем, а остается в нем самим собой. Поэтому, например, если мы говорим: «Единое есть сущее», то при этом, мы, конечно, не имеем в виду, что оно есть некоторое конечное сущее (ein Seiendes - сущее, в котором имеет место всегда определенным образом замутненное присутствие как потенции, так и акта, т.е.

? В Urf. для обозначения этого Единого, или Сверхсущего, используется также выражение «само Сущее» („das Seiende selbst") (S. 47.) Именно оно имеется в виду во фразе: „Das Sein [следует читать: das Seiende] selbst kann unmittelbar nur das sein Konnende sein" («Само бытие [следует читать: само Сущее] непосредственно мо- жет быть только могущим быть»). Иначе говоря, «само Сущее», или Сверхсущее (в этом смысле по отношению к «будущему бытию» оно может быть обозначено также и как «не-Сущее»), в его первом, непосредственном определении мы можем мыслить только как могущее быть. ?

Надо заметить, что как раз на этом этапе рассуждения Шеллинг указывает на то, что могущее быть и чисто сущее как бесконечные модусы Единого, присутствующие в нем незамутненным образом и полностью (чего не скажешь о конечном сущем), все же в определенном смысле ограничивают друг друга: чисто сущее есть то, что ограничивает могущее быть, удерживая его от утраты потенциальности, а могущее быть ограничивает чисто сущее в том смысле, что оно есть то, что не есть чисто сущее как чистое воление, а именно - воля, равно как и чисто сущее есть то, что не есть могущее быть, а именно - чистое воление.

? Благодаря определению чисто сущего потенциальность могущего быть приобретает, как говорит Шеллинг, «непереходный» характер (wird intransitiv) и сама как таковая становится для него бытием, причем бытием сущностным, бытием как утвержденно- стью в своем предназначении, а именно - в своей потенциальности.

Следует также обратить внимание на то, что определения могущего быть и чисто сущего ограничивают друг друга особым образом: не так, чтобы одно как бы умаляло качество другого, или наносило ему ущерб. Напротив, могущее быть, ограничиваемое чисто сущим, именно благодаря этому ограничению, освобождающему его от необходимости перехода в актуальное бытие, сохраняет всю полноту своей потенциальности, а чисто сущее, ограничиваемое могущим быть, именно благодаря этому ограничению, освобождающему его от собственной воли (= потенциальности), сохраняет всю полноту своей актуальности. При этом надо помнить о том, что они, как уже было отмечено, суть модусы одного и того же единого Сверхсущего, и в этом смысле можно сказать, что они суть одно и то же, ибо их бытие на самом деле есть не их собственное бытие, а бытие Сверхсущего (могущее быть есть не оно само как таковое, а Сверхсущее, сущее как могущее быть, равно как и чисто сущее есть не оно само как таковое, а Сверхсущее, сущее как чисто сущее), и вместе с тем - это различные модусы Сверхсущего, и в этом смысле одно не есть другое. Некорректной в этом контексте выглядит следующая фраза из Urf.: „Das bloB sein Konnende und das rein Seiende schlieBen sich nicht aus, denn das eine ist das andere" (S. 60). Перевод: «Только могущее быть и чисто сущее не исключают друг друга, ибо одно есть другое». Выделенная часть фразы верна, как говорится, «с точностью до наоборот»: одно как раз не есть другое, хотя они и суть одно и то же. То, как следует понимать эту кажущуюся парадоксальной ситуацию, только что было показано. Соответствующее место в SW2 (Bd. 3, S. 236) выглядит так: „<...>, denn das eine ist wie das andere"- «ибо одно есть так же, как и другое» (здесь эта формулировка применяется уже ко всем трем определениям), т.е. одно, так же как и другое (и третье), есть определение одного и того же, а именно - сверхсущего Единого, которое по отношению к «дей- ствительному» бытию выступает как «ничто». Изложение в Urf. на самом деле развивает именно этот контекст. Мало того, здесь имеется, например, такое совершенно однозначное место (S. 57): „Das sein Konnende und das rein Seiende sind ihrem Wesen nach das eine und selbe; aber jenes ist nicht dieses, und dieses ist nicht jenes" («Могущее быть и чисто сущее по своей сущности суть одно и то же [= суть одна и та же сущность]; однако первое не есть второе, а второе не есть первое»). В соответствии со сказанным вторую часть испорченной фразы из Urf. („...denn das eine ist das andere") можно было бы исправить либо в соответствии с SW, либо, например, так: „.denn das, was das eine ist, ist auch das andere" («.ибо то, что [= та единая реальность, которая] есть одно, есть также и другое» или: «... obwohl das eine nicht das andere ist» («.хотя одно не есть другое»). ?

В силу вышесказанного чисто сущее имеет свою волю не в самом себе, а в своем ином, в могущем быть, равно как и могущее быть имеет свое воление в чисто сущем. Каждое из этих двух определений имеет свою самость не в себе, а в своем другом, причем с более высокой точки зрения это не их собственная самость, а самость Единого. Сами по себе они - односторонние определения, полагаемые и сущие не для себя, а для Единого, которое свободно от своей односторонности в качестве могущего быть именно потому, что оно есть также чисто сущее, а от своей односторонности в качестве чисто сущего - потому, что оно есть могущее быть.

? В Urf. к данному контексту относится помимо прочего и следующее место: „Indem aber das rein Seiende sich als sein Konnendes zum Subjekt hat, <.>, ist es als sein Konnendes bereits abgehalten, selbst objektiv zu werden, und dadurch wird es auch aufhoren, dem rein Seienden Subjekt zu sein" (S. 58). Буквальный перевод: «Но поскольку чисто сущее имеет субъектом себя как могущего быть, оно как могущее быть уже удерживается от того, чтобы самому становиться объектом, и тем самым оно также перестанет быть субъектом для чисто сущего». Неряшливость этой фразы, которая своими ошибками затемняет суть дела, должна была бы бросаться в глаза каждому, кто хотя бы в общем виде способен следить за ходом мысли Шеллинга. Ведь мы только что говорили о том, что способность к свободному бытию, т.е. способность «быть как что- либо, или в качестве чего-либо», есть, по Шеллингу, привилегия

Единого как такового, а не какого-либо из его определений. Сейчас надо помнить хотя бы о том, что только это Единое, или единая Сущность, есть, по Шеллингу, и в качестве могущего быть, и в качестве чисто сущего. Поэтому в данном контексте выражения типа «чисто сущее как могущее быть» в принципе некорректны. Далее. К чему здесь относится местоименное наречие dadurch? С точки зрения грамматики оно может относиться только к выражению „... ist es ... abgehalten", в результате чего получается бессмыслица, гласящая, что «чисто сущее как могущее быть» «удерживается» от самообъективации и что тем самым оно (т.е. опять-таки «чисто сущее как могущее быть») «перестанет [что означает здесь будущее время?] быть субъектом» - для кого? - опять-таки для себя как для чисто сущего. К чему же должно относиться dadurch по смыслу? На самом деле здесь имеется в виду ход мысли, играющий, как мы еще увидим, важную роль в дальнейших построениях Шеллинга, а именно: если бы могущее быть перешло в объективность, то оно перестало бы быть субъектом для чисто сущего. Поэтому вопреки грамматической структуре данной фразы dadurch должно было бы относиться к инфинитивному обороту „selbst objektiv zu werden" В соответствии с этим немецкая фраза - при минимальной правке - должна была бы выглядеть, скажем, так: „Indem aber das Eine als das rein Seiende sich als das sein Konnende zum Subjekt hat, <...>, ist es als das sein Konnende bereits abgehalten, selbst objektiv zu werden, wodurch es auch aufhoren wurde, dem rein Seienden Subjekt zu sein'" [или: „.selbst objektiv zu werden und dadurch aufzuhoren, dem rein Seienden Subjekt zu sein"]. Перевод: «Но поскольку Единое как чисто сущее имеет субъектом себя как могущего быть, оно как могущее быть уже удерживается от того, чтобы самому становиться объектом, в силу чего оно также перестало бы быть субъектом для чисто сущего» [или: «... самому становиться объектом, переставая тем самым быть субъектом для чисто сущего»]. Именно этот смысл вполне корректно выражает соответствующая фраза из SW2 (Bd. 3, S. 233): „<...> indem es [= ein und dasselbe Wesen] als das rein Seiende sich als das Seinkonnende zum Subjekt hat, so ist es als Seinkonnendes abgehalten, selbst objektiv zu werden, indem es alsdann aufhort, dem rein Seienden Subjekt zu sein" («<...> поскольку она [= одна и та же самая сущность] как чисто сущее <...>, переставая в таком случае быть субъектом для чисто сущего»). ?

Высказывание «Единое есть могущее быть и вместе с тем чисто сущее» само, однако, должно быть скорректировано уже указанным выше способом, т.е. с учетом особого смысла связки «есть», который как таковой в данном случае скрыт. А именно, если мы теперь выявим этот смысл и скажем, что единое есть то, что имеет цель в себе самом, что есть ради себя самого и что свободно как от односторонней возможности, так и от одностороннего бытия (односторонней актуальности), то мы должны рассматривать это высказывание как еще одно, теперь уже третье, определение Единого.

? Уже здесь, однако, следует обратить внимание на то, что как только мы делаем попытку фиксировать «можествование быть как таковое» в качестве особого - и именно поэтому «третьего» - определения Единого, мы в силу только что описанной логики «бытия с аккузативом», которой подчиняется связка «есть» в шеллинговских рассуждениях об абсолюте, оказываемся вынужденными признать, что и по отношению к этому определению само Единое как таковое опять-таки должно мыслиться как свободное. Это значит, что мы должны постичь Единое в качестве такого Субъекта бытия, который может быть (1) Могущим быть, (2) чисто Сущим и (3) Тем, Кто в своем бытии не утрачивает своего можествования. Но не получается ли тогда, что между этими тремя определениями Единого как бы «парит» и «четвертое» определение, которое, однако, если только мы хотим избежать «дурной бесконечности», нам следовало бы поместить в особое метафизическое измерение, а точнее - в некое метафизическое «метапространство». К этому вопросу мы еще не раз вернемся в ходе дальнейшего изложения. ?

Односторонность могущего быть состоит в том, что оно не может перейти в бытие, не сняв себя в качестве потенции. В нем акт исключает потенцию, а потенция исключает акт. В абсолютном смысле, говорит Шеллинг, могущее быть есть то, что может быть и тем и другим, т.е. и потенцией и актом, а это значит, что само его бытие потенцией или актом должно опять-таки быть понято как потенциальное: оно есть могущее быть не так, чтобы оно не могло быть также и противоположностью; оно есть могущее быть, если оно не переходит в бытие, а если бы оно перешло в бытие, то, как уже было сказано, перестало бы быть могущим быть. ?

Даже в этом якобы «абсолютном» смысле можествование могущего быть как первого определения Единого радикально отличается от можествования, характерного для самого Единого как такового, ибо потенциальность последнего, или, точнее, его власть над актуальным бытием, не утрачивается и при действительном переходе в это бытие. В этом, собственно, и состоит действительно абсолютное можествование. Поэтому когда мы говорим, что могущее быть как первая форма Единого (а не само Единое) может быть как потенцией, так и актом, то это на самом деле означает, что именно Единое может (= обладает властью) перевести эту свою форму из потенции в акт. О том, каким образом Единое оказывается способным на это, в дальнейшем как раз и пойдет речь.^

Итак, в отличие от Единого как такового, могущее быть как его первая форма хотя и может быть как потенцией, так и актом, но ущербность этого его можествования состоит в том, что когда оно есть потенция, то оно уже не может быть актом, и когда оно есть акт, то уже не может быть потенцией. Односторонность чисто сущего выглядит проще: оно полностью исключает из себя потенциальность. ?

Мы уже знаем, что для того, чтобы вступить в действительное бытие, могущему быть, или чистой воле, достаточно, по Шеллингу, одного лишь акта воления, и поэтому он называет его также непосредственно могущим быть. Чисто сущее для такого вступления в бытие должно было бы сначала быть обращено в свою противоположность, приведено в состояние потенциальности, поэтому Шеллинг называет его опосредованно могущим быть. (См. напр. SW2, Bd. 3, S. 213.) Как могущее быть, так и чисто сущее как таковые еще не обладают «свободой по отношению к бытию»: в бытии первое переставало бы быть чистой потенцией, т.е. утрачивало бы себя как чистую волю, а второе, утратив свою чистую актуальность, было бы вынуждено действовать, стремясь восстановить себя как чистый акт. (Как это делается, мы еще увидим.) К этим предварительным рассуждениям в Urf. относится помимо прочего следующее место: „Dem ersten [dem sein Konnenden] ist es unmoglich, als Freiheit, als Potenz ins Sein anzu- kommen [по законам немецкой грамматики следовало бы сказать: im Sein anzukommen или же ins Sein zu kommen], da es aufhort [«прекращается», или «прекращает», «перестает» (делать что-то или быть чем-то - в данном случае: быть самим собой) - напрашивается уточнение, напр.: „das sein Konnende (или „es selbst", или „Potenz") zu sein"], sobald es [im Sein] ankommt. Dem zweiten [dem rein Seienden] ist es unmoglich, sich im wirklichen Sein als Potenz wiederherzustellen, indem es als Potenz sich aufzuheben suchte". Буквальный перевод: «Первое [могущее быть] не может перейти в бытие как свобода, как потенция, так как оно прекращается, как только переходит. Второе [чисто сущее] не может восстановить себя в действительном бытии как потенцию, в то время как оно [союз „indem" («тем что», «в то время как») здесь мало уместен] как потенция стремилось [бы?] преодолеть себя [если имелось в виду «.оно стремилось бы преодолеть себя как потенцию», то „sich" должно было бы стоять в другом месте: „...indem es sich als Potenz aufzuheben suchte"]». Корректность выделенной фразы весьма сомнительна и по смыслу. Во-первых, что значит «чисто сущее не может восстановить себя в действительном бытии как потенцию»? Как будет подробно показано в дальнейшем, чисто сущее и в самом деле может вступить в действительное бытие, лишь будучи предварительно обращено в потенциальное состояние, т.е. уже не как чисто сущее, а как подвергнутое отрицанию чисто сущее. Поэтому функция чисто сущего в действительном бытии состоит в том, чтобы, преодолев свою потенциальность, в которой оно, будучи обращено в свою противоположность, оказывается, вернуть себе свою актуальность, т.е. в прохождении через действительное бытие восстановить себя как чистую актуальность, а не как потенцию. И, во-вторых, как раз это для него, по Шеллингу, не только не невозможно, но даже необходимо: оно просто вынуждено это делать. Поэтому, разумеется, это не свободное можествование. Чего чисто сущее действительно не может, так это быть в этом процессе самовосстановления свободным субъектом, ибо оно действует в нем в силу необходимости вернуться на свое «естественное» метафизическое место. Поэтому Шеллинг, описывая этот процесс, называет чисто сущее, вытесненное из своей чистой актуальности в потенциальность, долженствующим быть, или вынужденным быть (= вынужденным действовать). Разумеется, чисто сущее выступает у Шеллинга как потенция бытия, а именно как потенция второго порядка, или, как уже было сказано, как опосредованно могущее быть. Но в действительном бытии чисто сущему не надо восстанавливать себя как такую потенцию: мы, скорее, имеем здесь дело со второй потенцией в работе. Иначе говоря, чисто сущее, снимая свое инобытие в действительном бытии и продвигаясь к восстановлению себя как чисто сущего, реализует себя как потенцию действительного бытия. Если точнее: чисто сущее, которое до полагания его инобытия выступает как потенция второго порядка, после этого полагания само уже становится непосредственно могущим быть, т.е. потенцией первого порядка. Однако не будем забегать вперед. Уже и так должно быть понятно, что приведенное место из Urf. не может быть адекватной записью рассуждений Шеллинга. Достаточно зафиксировать следующее: (1) в действительном бытии чисто сущее стремится восстановить себя не как потенцию, а как чистый акт; (2) это восстановление не только возможно, но и необходимо; (3) чего чисто сущее как таковое не может, так это быть здесь свободным субъектом. Именно это четко и ясно выражено в SW2, где говорится о том, что только в третьем своем определении, т.е. в определении могущего быть как такового, Единое, а точнее - единый Дух выступает как Тот, Кто может перейти в бытие свободно, «что невозможно ни для первого [для непосредственно могущего быть] (ибо оно, скорее, в бытии перестает быть потенцией), ни для второго, которое в действительном бытии, напротив, стремится восстановить себя как чисто сущего и снять себя как потенцию» (Bd. 3, S. 246). ?

В третьем определении, к которому мы теперь переходим, наметившийся ранее действительно абсолютный смысл могущего быть как потенцированной потенциальности вроде бы уже полагается как реализованный: это такая реальность, которая (поскольку она в отличие от могущего быть как первого определения не стоит перед необходимостью отказываться от бытия, чтобы оставаться потенцией, и в отличие от чистого бытия не перестает быть потенцией в самом этом бытии) есть то, что впервые для нашего рассмотрения может быть названо свободным как быть, так и не быть. Это то, что в своем действии, т.е. волении (= бытие), не перестает быть источником действия, т.е. волей (= источник бытия), и поэтому не нуждается в том, чтобы отказываться от воления для сохранения себя в качестве воли.

? Сопоставляя первое и третье определение Единого с точки зрения их отношения к «действительному», или «будущему», бытию, Шеллинг говорит, что «непосредственно, или только [bloB], могущее быть мы по отношению к действительному бытию определили как не должное быть, а сущее как таковое могущее быть - как должное быть, [как то,] чему подобает быть» (SW2, Bd. 3, S. 236). Это - одно из фундаментальных определений, которое, как мы еще увидим, работает у Шеллинга на протяжении всего умозрительного анализа идеи абсолютно свободного субъекта бытия. Этому же определению подчинены соответствующие рассуждения, сформулированные в Urf. (см. в частности S. 60 ff.). В этом контексте испорченным выглядит следующий фрагмент из Urf.: „Es versetzt sich der Begriff dessen, was wir wollen, in den Begriff des nicht Seienden, d. h. des rei- nen sein Konnens. Nur mit dem rein sein Konnenden ist der Grund wahrer Wissenschaft moglich, und nur damit konnen wir anfangen. [Пропуск?] Wir haben es [= das rein sein Konnende (чисто могущее быть) = das als solches seiende sein Konnende (сущее как таковое могущее быть) = das lautere sein Konnende (истинное могущее быть)!] aber als das nicht [?] sein Sollende bestimmt" (S. 56). Перевод: «Понятие того, чего мы хотим, перемещается в понятие не-Сущего, т.е. в понятие чистого можествования быть [„des sein Konnens"; следует читать, разумеется: „des sein Konnenden" - «могущего быть»]. Только с чисто могущим быть становится возможным основание истинной науки, и только им мы можем начать. Мы, однако, определили его как не должное быть». Либо в этом фрагменте в указанном месте допущен пропуск, либо придется констатировать, что местоимение «es» указывает на чистое могущее быть, и тогда получается, что понятие не должного быть относится здесь не к первому, а к третьему определению Единого, что абсолютно несовместимо с контекстом и словоупотреблением, проводимыми не только в SW, но и в Urf. Например: «.только могущее быть [= das bloBe, nackte, blinde Seinkonnende - одно лишь только, голое, слепое могущее быть, т.е. первое, а не третье определение Единого] по отношению к будущему бытию мы определили как не должное быть» и т.д. (Urf., S. 60). В таком случае следует убрать отмеченное мною вопросительным знаком отрицание «nicht», поменяв тем самым смысл фразы на противоположный фактически высказанному. Получится: «Мы, однако, определили его [не голое могущее быть, а могущее быть как таковое] как должное быть». На этой же странице есть еще одно испорченное место: «...ver- moge des ursprunglichen Verhaltnisses des rein Seienden zum Sein unterliegt es im wirklichen Sein wohl dem Hervortreten, wird aber als solches negiert. Wenn es nun manchmal hervortritt, ist es das Bose» (Urf. S. 60-61). Здесь налицо целое нагромождение нелепостей. Буквальный перевод: «.в силу изначального отношения чисто сущего к бытию, оно в действительном бытии, пожалуй [?], подлежит выступлению [???], однако как таковое подвергается отрицанию. Если оно иногда [?] выступает [?], оно есть зло». Во-первых, что значит «подлежит выступлению» („unterliegt dem Hervortreten")? Это словосочетание совершенно бессмысленно: «Hervortreten» - это субстантивация глагола, означающего «выступать» (вперед, наружу, из себя), «выделяться»; глагол же этот - непереходный, а существительные, образованные от таких глаголов, как правило не сочетаются с глаголом unterliegen, означающим «подлежать», «подвергаться» (какому- либо действию или воздействию со стороны кого-либо или чего либо). Подвергаться нечто может, скажем, сомнению, отрицанию, преодолению, что означает претерпевание этим нечто определенного действия, выраженного переходным глаголом: подвергать сомнению (bezweifeln), отрицанию (negieren), преодолению (uberwinden). Во-вторых, чисто сущее у Шеллинга никогда не может ни быть, ни стать ни принципом зла, ни хотя бы чем-то злым. При определенных обстоятельствах (сейчас не будем обсуждать, при каких именно) принципом зла в шеллинговской концепции может стать только могущее быть. Поэтому приведенный пассаж следует исправить хотя бы так: «...vermoge des ursprunglichen Verhaltnisses des sein Konnenden zum Sein tritt es im wirklichen Sein wohl hervor, unterliegt aber als solches der Negation» («.в силу изначального отношения могущего быть к бытию, оно [при определенных условиях] выступает в действительном бытии из себя [= из своей потенциальности], однако как таковое оно подлежит отрицанию»). Соответствующее место в SW2 абсолютно корректно развивает именно этот контекст (см. Bd. 3, S. 236-237). ?

Итак, третье определение Единого состоит в том, что оно есть могущее быть, положенное как таковое. При этом так же, как и первые два, оно, фиксированное как одно из трех определений, не есть нечто самосущее, так что здесь Шеллинг уже считает возможным говорить о трех определенных аспектах, или «лицах», или «ликах», одной тройной сущности. Он подчеркивает при этом, что хотя это третье определение по существу вплотную подводит нас к искомой реальности, однако начать прямо с него мы не могли, ибо могущее быть как таковое лишь потому способно в бытии оставаться потенцией, или субъектом, что оно в лице чисто сущего имеет перед собой то, на что может быть направлено его воление, в силу чего оно может волить не себяА1, а свое иное, между тем как непосредственно могущее быть (= могущее волить) (первое определение) еще не имеет перед собой ничего, так что его воление (= бытие), будучи актуализировано, могло бы быть только волением, направленным на себя, в результате чего мы имели бы чреватую вышеуказанными - фатальными для могущего быть - последствиями дурную рефлексию в себя, которая не имела бы ничего общего с истинной рефлексией в себя, доступной только Единому как тройной сущности. Эти три определения в своей совокупности исчерпывают, по Шеллингу, описание Единого. Их совокупность есть завершенное целое, т.е. тотальность, всеполнота, а само Единое предстает в результате такого описания как абсолют в собственном смысле: как то, что завершено внутри себя и бесконечно свободно вовне. Каждое из этих определений, по Шеллингу, будучи определением Единого, само есть в себе тотальность трех моментов, что говорит о завершенной духовности этого целого. Само же Единое в тотальности своих трех определений есть замкнутый в самом себе, полностью завершенный и в этом смысле абсолютный дух.

Это заявление Шеллинга следует проверить особо. Поскольку Шеллинг здесь немногословен, попробую сделать это на свой страх и риск.

41 В оригинале: «... es ist nur darum das im Sein Potenz oder Subjekt Bleibende, weil es im Sein auch nicht sich wollen kann» (ibid., S. 237). Из воспроизведенного здесь и далее контекста явствует, что русский перевод: «... он лишь потому в бытии остается потенцией или субъектом, что он в бытии также не может хотеть себя» (там же, с. 300) неверен: следует переводить: «.что он [= субъект-объект. - А.К.] ... может волить и не себя [, а нечто иное, а именно - чисто сущее. - А.К. ]». I.

Единое как непосредственно могущее быть (определение 1) есть чистая воля, воление которой принадлежит не ей самой, а рефлектировано в чисто сущее (определение 2), именно посредством которого она, однако, волит саму себя как чистую волю, в чем и состоит ее собственное чистое бытие (ср. определение 2) как бытие в потенциальности. Иначе говоря (если попробовать на манер Гегеля определить одно через другое): единое как могущее быть (определение 1) есть такое чисто сущее (определение 2), которое в лице могущего быть обладает предметом своего воления, а именно: волит себя как чистую волю. Получаем опосредованную чисто сущим рефлексию могущего волить в себя, которая есть уже не что иное, как могущее быть как таковое (определение 3), а с более высокой точки зрения - собственная рефлексия Единого в себя в аспекте I. II.

Единое как чисто сущее (определение 2) есть чистое во- ление, воля (потенциальность) которого принадлежит не ему, а рефлектирована в могущее быть (определение 1), именно посредством которого, однако, Единое даже в чистом бытии все же обладает измерением потенциальности, причем (см. I) эта потенциальность, фиксированная как таковая, сама есть чистое бытие в себе самой, логически, пожалуй, не отличимое от определения чисто сущего. Иначе говоря: единое как чисто сущее (определение 1) есть такое могущее быть (определение 2), которое в лице чисто сущего обладает своим актуальным бытием. Получаем опосредованную могущим быть рефлексию чисто сущего в себя, которая опять-таки совпадает с могущим быть как таковым (определение 3), а с более высокой точки зрения является собственной рефлексией Единого в себя в аспекте II. III.

Единое в своем определении могущего быть как такового (определение 3) есть могущее быть (определение 1), посредством чисто сущего (определение 2) сохраняющее свою волю (потенцию) в волении (акте), и чистый акт, т.е. чисто сущее (определение 2), обладающее своей волей (потенцией) посредством могущего быть, т.е. положенное как отдельный аспект единство первых двух аспектов. Поскольку же в каждом из первых двух аспектов уже было получено не что иное, как могущее быть как таковое, то мы имеем опосредованную двумя первыми аспектами рефлексию в себя могущего быть как такового, которая с более высокой точки зрения есть собственная рефлексия Единого в себя в аспекте III. Эта рефлексия в себя могущего быть как такового имеет свой особый смысл: мы имеем здесь дело уже не с одним из трех определений Единого, а, если использовать выражение Гегеля, с могущим быть, положенным в его «истине», т.е. с самим же Единым, в которое - точнее, как будет видно из последующего изложения, было бы уже сказать: в которого (как в абсолютный дух) - рефлектируют все три его определения, или - что тоже самое, но только с более высокой точки зрения - которое само в каждом из своих определений рефлектирует в себя, трижды утверждая себя в качестве могущего быть как такового.

Приведенные формулировки - отсутствующие у самого Шеллинга, но, как мы могли убедиться, вполне выводимые из его определений Единого - показывают, что каждый из трех моментов Единого и в самом деле содержит в себе и два остальных момента, а также то, что Единое в этих своих моментах представляет собой тройную рефлексию в себя.

? Уже здесь можно отметить, что хотя, в отличие от Гегеля, у которого моментами абсолютного духа являются идея, природа и конечный дух, Шеллинг с самого начала пытается выстроить концепцию абсолютного духа, пребывающего в себе самом до пола- гания действительного бытия, до природы и конечного духа, т.е. мира (отличие само по себе радикальное и принципиальное), все же общая структура шеллинговского абсолютного духа как тотальности его трех имманентных определений в принципе близка тому, что можно выявить у Гегеля 46. ?