>>

ВВЕДЕНИЕ

Данная работа вышла на английском языке в 1988 г. в известной серии "Boston Studies in the Philosophy of Science" под редакцией Роберта С. Коэна. На русском языке издается впервые.
Основным направлением исследования в данной работе является разработка но вого метода философствования, который автор называет модальным методологизированием, анализ проблемы культурной традиции н исследование концепции аналогии. Каждая философская концепция, принятая и оцененная культурой, представляет собой целый мир, ко торый может быть впоследствии оживлен в целом или фрагментах жизни культуры. Философия оказывается профессионально ответ ственной за функционирование культурного целого, рассматриваемого со стороны благополучия его знаниевого существования, и в этом аспекте различные философии, так или иначе вовлеченные в смысло вую ткань культурного существования, должны активно коммуници- ровать друг с другом. И если этого по специфическим причинам (ана лизу которых автор уделяет специальное внимание) ие случилось на Западе, то культурная реализация философии вполне осуществилась в классической индийской культуре. Автор показывает комнлементар- ность 6 даршан индийской философии, раскрывает их совместные усилия по созданию и поддержанию смысловой ткани классической индийской культуры.

Издательство «Эдиториал УРСС». 113208 г Москва, ул. Чертановская, д. 2/11, ком. нрап. Лицензия ЛР № 064418 от 24.01.96 г. Подписано к печати 03.05.98 г. Формат 84x108/32. Тираж 1000 экз. Печ. л. 14. Зак. № 1 ?5 Отпечатано в АООТ «Политех-4». 129110, г Москва, Б. Переяславская 46

ISBN 5-901006-53-4 © Елена Гурко,

Роберт С. Коэн, 1998 © «Эдиториал УРСС», 1998

«Вы любите мудрость.

А я буду любить любовь к мудрости».

Давид Зильберман (40)

4

іішдашк

Предлагаемая читателю книга необычна во многих смыслах — и потому, что в ней подвергаются чрезвычайно глубокой разработке проблемы, не так часто анализируемые сейчас, но всегда интересные своей восточной экзотикой и вследствие того, что автор се был представителем сразу нескольких философских культур — русской, индийской и американской, и потому также, что написана она человеком редкостной эрудиции и уникального философского таланта.

Но все же даже не по этим, столь нетривиальным соображениям, данная книга (равно как и многое другое, написанное Давидом Зильберманом) заслуживает того, чтобы быть прочитанной всеми, кто интересуется философией и ее историческими судьбами. Уникальность этой книги п том, что здесь впервые в систематическом и развернутом виде излагаются основы нового философского мировидения, разрабатывавшегося Д. Зильберманом. Он именовал свою систему по-разному — «философологиеи (наукой о философиях)», «копцеведепием», «философской эсхатологией», «модальной методологией», «новым философским синтезом»-, «большой метафизикой», «суммой метафизики (или философии)» и, по-видимому, не был вполне удовлетворен пи одним из этих названий, так или иначе оказывавшимся узким для того, что он делал. Пожалуй, больше других Д. Зильберман жаловал термин «сумма философии», по типу теологических сумм, а свое философское предприятие сравнивал с великим схоластическим синтезом, осуществляемым, однако, на совершенно иных принципах и основаниях. Характеризуя новизну своего подхода, Д. Зильберман замечает, что в истории философии действительно нет ничего подобного [411, так что принятие определения его как «коперникианской революции в философии» будет, вообще говоря, довольно условным (ибо масштабы кантовского переворота оказываются здесь радикально превзойденными).

В одном из своих писем, написанных в 1975 году, Давид Зильберман замечает: «Мои занятия — определены до конпа жизни и будут меняться лишь в деталях»; самым важным среди этих занятий определяет он разработку «Суммы метафизики», начатую в 1972 году [12|. Д. Зильберман не мог знать тогда, что жить ему оставалось всего два года, так что на реализацию всего грандиозного замысла ему было отпушено только пять лет — пять лет на то, в чем предстояло сделать столько же, если не больше, чем во всей предшествующей философии за две с половиной тысячи лет ее существования.

«Философское делание» Д. Зильбермана началось с открытия способа мышления (который он, по собственному признанию, не может назвать «новым» — просто потому, что ничего подобного прежде не существовало [31, с.

1], пришедшего к нему после многолетних усилий помыслить культурную традицию без того, чтобы быть уловленным ею, «окаменевшим» в ней. Способ этот, названный Д. Зиль- берманом «модальным методологизированием» или просто «модализированием», очень скоро был опознан им как универсальный метод философского мышления, вооруженный этим методом, Д Зильберман, по его собственному признанию, «двинулся меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее» [30] «Модальное путешествие» Д. Зильбермана. начинавшееся как методологический экскурс, вполне, казалось бы, в традициях московских методологов 60-х годов (поинадлеж- ностыо к которым Д. Зильберман был горд, и долг которым он отплатил сторицей), имело своими результатами столь радикальный пересмотр самого понятия философии, ее предметности, се истории, способов «философского делания», взаимоотношений философии со всеми остальными сферами интеллектуальной и практической активности, вообще всей бытийственности и смысля человеческого существования, как увязанных с философией и творимых ею, какой и представить невозможно в границах современной философской ментальності!. Отвечая на вопрос, что именно он лслает. как и зачем — своим модализироьанием, Д Зильберман облекает эту непрсдставимость в следующую формулировку: «Это — нисколько не категоризировалие по живому, не идеализация от реального. Возьми как раз в обратном, совсем немыслимом направлении. Это жизнь наваливаете;; на меня категорически, своими разделен ностями и несводимосгями. а я перелагаю се заданность в иное, непомысляемое, пролагаю ей совсем иные пути. То, что я делаю — не идеализация, а сверх-реализация мышления. Модальная методология — сюр-реалистична по отношению к жизни, слишком идеальной для философского делания» 130].

* * *

Давид Вениаминович Зильберман родился в Одессе в 1938 году, там же закончил технический вуз. С 1962 по 1967 он работал метеорологом в Ашхабадском аэропорту, затем приехал в Москву, где в 1968-1972 гг. учился в аспирантуре Института конкретных социальных исследовании АН СССР (ИКСИ). Будучи аспирантом Ю. Левады, Д. Зильберман подготовил фундаментальную диссертацию о культур!,ой традиции («мамонточидную», по его собственному выражению, объемом около 900 страниц), которую, однако, ему не дали возможности защитить. Б 1972 г., из-за публикации за границей статьи о каббале, Д. Зильберман был отлучен от научной деятельности, ему было предложено покинуть Москву. До своего отъезда из СССР ему так и не удалось найти работу по специальности, научные работы публиковались под псевдонимами, а средства к су шествованию исходили от переводческой работы, выполнявшейся им для Московской патриархии (перевод Оксфордского богословского словаря). В США, куда Д. Зильберман эмигрировал в 1973 году, его профессиональная судьба резко изменилась: он был сразу же приглашен читать лекции но философии и антропологии в Нью-Йоркском университете, затем преподавал индийскую философию в Чикагском университете, последние два года своей жизни работал профессором философии Брандайз- ского университета (Бостон). Погиб Давид Зильберман в автомобильной катастрофе, в Бостоне, в возрасте 39 лет.

Эту внешнюю канву биографии Д. Зильбермгна дополняют воспоминания самых разных людей, знавших его; основным мотивом здесь является преклонение перед его феноменальными, энциклопедическими познаниями, соеди- ненными с редкой независимостью суждений и широтой кругозора. Пожалуй, самую исчерпывающую характеристику в этом плане дал Роман Якобсон, профессор Гарвардского университета (Кембридж, Большой Бостон, США), с которым Д. Зильберман, тогда профессор Брандайзского университета (располагавшегося тоже в Большом Бостоне) был близко знаком и сотрудничал:

«Давид Зильберман, несомненно, истинный эксперт в сравнительном анализе древнегреческой, классической немецкой, французской и английской философии с восточными философскими традициями, особенно индийской мыслью, от ведического периода до современности. Его исследования этих грандиозных проблем привели к впечатляющим и плодотворным открытиям и результатам. Он обладает глубокой эрудицией и оригинальными, хорошо фундированными концепциями по большинству различных исторических проблем семиотики, от античности до современности. Прекрасное знание текстов индийской и греческой философии и тонкое понимание их терминологии, фразеологии и содержания несомненно принадлежат к числу наиболее впечатляющих достижений его исследований. Он прекрасно ориентируется в исторических и методологических проблемах логики, лингвистики, социологии, антропологии и религиозной мысли. Его прозрачная и плодотворная интерпретация междисциплинарных проблем тесно связывает все эти области с семиотикой... Хочется также отметить его критическое и объективное знание истории и современности русской философии, равно как и семиотики и антропологической теории в России» [44]. То, что сам Д. Зильберман в письме В. Лефевру признает как «изрядную эрудицию», было накоплено им путем самообразования; самостоятельно он освоил и множество языков. Единственный период ученичества в жизни Д. Зильбермана был в Ашхабаде, когда он сотрудничал с выдающимся индологом Борисом Леонидовичем Смирновым. Но уже тогда Д. Зильберман был весьма эрудированным и независимым мыслителем; так, в своей автобиографии он замечает, что теософские ориентации Б. Л. Смирнова ему никоим образом не привились. Что касается аспирантуры, то об ученичестве и речи не может быть, равно как и о том, чтобы, по свидетельству Ю. Левады, как-то управлять таким могучим интеллектуальным вулканом. Доклады Д. Зильбермана, сделанные в это время на семинарах Г. П. Щедровицкого, «насыщенные материалом и рассчитанные на весьма подго- топленное восприятие, стали распространяться в копиях в Москве, Ленинграде, Новосибирске» [45]. Вообще, по словам А. Пятигорского, «явился он в Москву потрясать моих друзей (все мы старше его лет на десять) феноменальным знанием марксизма, а также Парсонса, Вебера, Шелера, Поппера и чего еще угодно. Так что когда он в 1973 году уехал из Москвы в Бостон, потрясение, им произведенное, еще не прошло» [2].

В США же лекции Д. Зильбермана, читанные для студентов Чикагского университета, слушал Мирче Элиаде, Брандайзского — Герберт Маркузе; оба отзывались о них чрезвычайно высоко. Д. Зильберман был близко знаком с Н. Хомским, общался с Ю. Хабермасом, Т. Куном и другими крупнейшими философами; со многими состоял в переписке. Д. Зильбермана сравнивали в США с Максом Вебером (повод к чему, вообще говоря, он подал сам — своей блестящей параллелью веберовской «Протестанской этики и духа капитализма» — «Православной этикой и материей коммунизма»).

Конечно, не только феноменальная эрудиция лежала в основе подобного признания; точнее, за этой эрудицией скрывалось нечто такое, что позволяло Д. Зильберману как нарабатывать свои редкостные познания, так и пользоваться ими, «пускать их в разворот», по его собственному выражению. Это — то, что он сам определяет как «очень высокий уровень мистической одаренности. Многие вещи я понимаю интуитивно — что называется, прямым опытом. Этим и определяется мой философский интерес или... "способность воспринимать найденное кем-то как свое собственное". Это действительно так. Причем, на самом, так сказать, "микроуровне" отдельных формулировок. Когда я читал в первый раз "Критику чистого разума", я знал наперед, что Кант скажет, куда развернется его мысль. И при этом испытывал необычайное душевное волнение и чувство до того страстное, что с ним не сравниться чувству любви. Для меня философия — внутреннее всего иного. Это, как говорится, "і ностический склад ума", в высшей степени свойственный Гегелю, иногда — западным мистикам, а в Индии и вообще на востоке — преобладающий» [23].

«Восприятие найденного кем-то как своего собственного», в сочетании с феноменальной работоспособностью, уникальной памятью и способностью манипулировать этим материалом (с легкостью и мастерством, неизменно пора- жавших всякого, кто был этому свидетелем) превратили Д. Зильбермана в нечто значительно большее, чем даже несравненного эксперта во всех и всяческих философиях. В нем реализовалось то, что он называл «состоянием вызнан- ности», воссуществлением философии в рамках конкретного сознания. Само по себе это состояние было необычно для западной философской культуры, всегда занятой борьбой партий и направлений, поиском универсальной философии как непременно одной и единственно возможной, культуры, не приемлющей идеи множественности онтоло- гий и философствующего Другого. Дополняемое, а точнее, предваряемое великолепными познаниями в классической индийской философии (экспертом в которой Д. Зильберман, по его словам, стал прежде того, как прочел Платона), оно привело к совершенно особому способу работы в этом «олицетворенном» универсуме философских знаний — их модальному сопоставлению, модальному методологизирова- нию.

Теперь трудно восстановить, что чему предшествовало в философских занятиях Д. Зильбермана. новое понимание философской предметности и «философского делания» — модальной процедуре или, наоборот, модальный взгляд на философию — ее радикальной реинтерпретации. ПОСКОЛЬКУ философская эволюция Д. Зильбермана может быть прослежена в обоих указанных направлениях, логично допустить, что они шли некоторым образом параллельно, так что начало предлагаемого здесь обзора концепции Д. Зильбермана с его понимания природы философствования будет вполне оправдано (даже если и соображениями удобства «доносительства» этой концепции западной аудитории — ведь в этой культуре, согласно Д. Зильберману, модальный потенциал философствования остался невостребованным, и потому не очевидным).

•к- * *

9

ВВЩЕНИК

В своих суждениях о состоянии современной западной философии Д. Зильберман не претендует ка особую оригинальность: он присоединяется ко всем тем, кто вот уже многие годы ведет речь о глубоком ее кризисе, более того — о конце и смерти традициопого западного стиля философствования. Новым и достаточно неожиданным в оценке Д. Зильбермана являете л его убеждение, что здесь нечему кончаться, ибо философия, в истиниом смысле этого слова, так никогда и не организовалась ь западной культуре Текущий кризис философствования — очень кстати как раз потому, что впервые обнаруживает это со всей полнотой и очевидностью.

«Помнится, я несколько раз говорил Вам по разным поводам, — отмечает Д Зильберман в своем письме 10. Леваде, — что составляет предмет моего непреходящего изумления вот уже два года. Философия дожила, как говорится, до седых волос (если начать отсчитывать се век от Платона), но до сих пор не удосужилась заняться самое собой. Как ни перерывал я ее историю, не обнаружил ни единого намека на то. чтобы философы не только что занимались философией, но даже заикнулись о постановке подобной задачи Здесь обманчивое выражение: "занимались философией". Конечно, каждым философ по-своему занимается философией' но ни единый не занялся философией. То есть я переношу ударение с гла гола на предметность. Нет предмета "занятия философией". Занимались моралью, обществом, государством, человеческой душой и поведением, физикой, биологией, богом и богословием, познанием, самими собой, наконец, но никогда — философией. Потрясающа сила этого стремления не быть "собой". По-человечески это так понятно» [34, с. I]. Это — снятое от интсрсубъективности, это — обращение к другим в надежде на сообщительность Философ широко вешает на тему, которая, как кажется, может заинтересовать всех или многих (скажем, Платон — о нравственности, Гуссерль — о кризисе наук и т.п.) Но, во-первых, эта занятость чужими проблемам не рефлексивна, а естественна, во-вторых, философ не искреннен в своем убеждении, будто эти темы интересны ему в том же смысле, что и другим; этим он мешает собственному самосознанию [38]. Однако отвратиться от чуждой тематики философия, по крайней мере западная, так и не сумела

То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно и тем самым ввергли западную философию в гот кризис, в котором она пребывает пыне. Однако как раз эта потеря традиционной предметности вообще - какой бы то ни было предметности как ннсполо- женной философии, и открывает возможности радикальной реинтериретации философии в :>той культуре. Именно по- тому, замечает Д. Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию [33]. Речь здесь идет о философии, предмет которой «не может быть отыскан нигде: ни на земле, ни на небе, ни в глубинах сознательного» [27, с. 1], и потому — «беспредметен», ибо им является сама философия. Конечно, это трудно понять в культуре, где точка опоры для сдвига всегда полагалась вовне. Но ведь и Архимед не сумел перевернуть Землю — ибо не обнаружил такой точки. Быть может, безотчетное стремление философов «не быть самими собой» и есть желание найти такую точку в замещенной позиции?

Представление о «чистой философии» как рефлексии, очищенной от всяких следов опыта и перцепции, было введено в западную философию еше Гегелем, который и стремился к реализации этого представления в своей концепции развертывания Абсолютной Идеи. «Чистая рефлексия» опознается Гегелем еще и как философия в именительном падеже, философия как объект (своего собственного анализа, а не как субъект его), философия как «философия философии». Однако подобного «очищения» не случилось в гегельянстве, так что результат здесь оказался прежним — забвение философии. «Неправеден твой бунт, Кьеркегор: "Обо мне забыли"...» Забыта философия. Если гегелевский метод — снятая калька с «эстафетной схемы» (здесь, как представляется, аллюзия со «стратегией сплавщика», разрабатывавшейся московскими методологами. — Е. Г.), то в нем философии суждено застыть в вечном предте- кании. Ведь никто, даже Гегель, не станет утверждать, что философия являлась материальной целью его системы. Нормативная канонизация «эстафетной схемы» — вот эта цель [20]. «Конечно, — замечает Д. Зильберман, — роль предтечи тоже важна и неотменима, ибо знаменует встречу, помечает нечто как "событие", а без события нам никак нельзя. Вог если бы философия могла предтечь себе самой. Но как исхитриться встретить самого себя в существе?» [25, с. 1]. Несдвиг с позиции предтекания делает подобную встречу невозможной. Д. Зильберман поясняет это притчей о параболе как схеме времени в буддизме: «3,6 млн. лет тому назад один совершенно непримечательный юноша встретил Дипанкару: Будду Прошлого. И это оказалось для него "событием": он решил стать Буддой. Занимался он осуществлением своего намерения весьма усердно, время шло ускоренно (как комета по параболе вокруг светила), наконец, стало историческим, то есть и время, и субъект материализовали свой напор до степени овеществления. Около 500 лет до н.э. жил и действовал известный как личность Шакьямуни Так исчерпался "дипанкаризм" — весь стал деланием, овеществлением — и начался "буддизм", который немедленно пошел на убыль от вершины параболы. Предполагается, что не пройдет и 3,5 млн. лет, как будущий Майтрейя встретит последнего "буддиста"... Вот так и с предтечностью философии: бледные тени застывающей жизни, тощие абстракции, силы — как у пули на излете. Так она не сможет стать вещью для себя, хотя позиционно нужна для начала иного» [25, с. 1—2].

Чем дальше от истоков, тем меньше вероятность для западной философии предтечь себя самое; точнее, возможность такого предтекания была упущена здесь с самого начала и уже никогда не сможет реализоваться, если направление ее движения — вниз от вершины параболы — будет сохранено. Можно даже предположить, что нынешние времена и есть те, когда «философы, горе ты мое, перебегают втихомолку» [26, с. 1а], когда встреча последнего философа уже не за горами. Остается только гадать, было ли причиной этого отсутствие исходного события встречи западной философией самой себя или перерыв преемственности ее эволюции. Ясно одно — связь философии с «мудрой жизнесообразностью» порвалась в западной культуре тут же, при самом зарождении этой философии. Принцип «мудрого жизнесообразия» Платона — «что должно быть, больше того, что есть» — никогда не был претворен здесь в жизнь, даже самим Платоном: «Ведь мог же Платон, вместо необязательных картинок, модализировать собственную мысль (то есть, хоть сам пожить в собственном государстве). Но не сделал, быть может, как Бодхисаттва» [28, с. 3]. А может, и нет — ведь Бодхисаттва остался в сансари- ческом существовании сознательно, для того, чтобы указать путь другим, тогда как Платон мог не знать своей миссии (как, впрочем, и вся западная философия).

Причина тому — в глубинной натуралистичности этой философии, привязке ее к структурам и процессам, нефилософским по самой их сути и предназначению (а таково, простите за тавтологию, все, что философией не является, ибо принадлежит другим, натуральным предметностям). Речь здесь идет отнюдь не о природных процессах — философия в ранге «метафизики» поднялась над так понимаемой натуралистичностью достаточно давно (хотя и постоянно к ней возвращается; новейший пример — многие направления философии науки). Пожалуй, впервые в западной философии Д. Зильберман обращает внимание на необходимость преодоления также и «физики языка», каковая, согласно его мнению, является здесь основным агентом натурализации. Возможность «склейки» языка со структурами сознания, с которыми и должна иметь дело философия, определяется тем, что язык действительно может выступать как выражение структурированной активности сознания. Однако, как показывает схема развертывания активности миротворения — «слово—мысль Бога—вещь—слово» — язык обслуживает эту активность, не являясь ею; иллюзия же языка как субститута этой активности появляется из последующей свертки формулы в «слово—слово» .

Редукция к языку — более тонкая, но зато и более «зловредная» форма натурализма, ибо она покрывает собой все, о чем можно что-то сказать (буде это предметы природы, процессы ЖИЗНИ ИлИ феномены человеческого существования). Редукция к языку, что важно, не обидна для человеческой природы — ибо поддерживает видимость ненатуральности, специфически-человеческих форм активности и оставляет надежду на решение проблемы присутствия человека при жизни мира способом, в котором человек как будто бы не растворяется в природе, сохраняет «образ Бога». То, что укрывается, маскируется языком, однако, — намного грандизнее, чем все эти призрачные «прибытки» языковой деятельности, ибо это — «подобие Бога».

«Вот хорошая иллюстрация, — замечает Д. Зильберман по поводу предназначения философии, поднимающейся над ?'физикой языка". — Господь создал человека по образу и подобию (своему). При падении в естество человек утратил подобие (и мир вместе с ним, добавляет в другой редакции Д. Зильберман), сохранив лишь образ Искусственная (философская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взы вающему к кооперации» — миры философствования [41, с. 58].

13

СВЕДШИЕ

К чему может вести преодоление «физики языка» — не очевидно в западной культуре, но вполне наглядно в индийской классической культуре, где обе «физики» оказались превзойденными. К этой проблематике Д. Зильберман обращается в нескольких своих работах, посвященных анализу адвайты-веданчы Шанкары (в том числе и во включенном в данную книгу «Откровении в адвайте-веданте как опыте семантической деструкции языка»), В ситуации, разбираемой Шанкарои, мышлению предлагается заведомо нереальная задача: описать Абсолют, т.е. Брахмана, непригодными (ибо не абсолютными, а сотворенными) средствами — средствами языка. При решении этой задачи мышление выдвигает все эшелоны своих изобразительных средств с тем, чтобы в конце концов превзойти язык как средство коммуникации и прийти к отрицанию «физики языка» посредством осознания себя Брахманом и достижения, таким образом, абсолютного знания 142].

Аналогичный случай рассматривается Шанкарой в «Кат- ха — Упанишаде»: речь идет о знании посмертного существования, обретаемом индивидом прежде самой смерти, знании, которое даже богам не под силу, ибо есть самосознание. То, чему поучает Бог Смерти, Яма, пришедшего к нему с вопросом о посмертном существовании (и обреченного смерти) Накичетаса, есть «спхота», обозначаемое как смысл мира, заслоненный самим же этим миром в теле слова. Обозначаемое, «спхота» — не слово и не звук речи, а существенный, безначальный материал всех мыслей и именований, раьпо как и деятельность миротворения из этого материала. Образчик эгой деятельности представлен в священном слоге АУМ (ОМ) как минимальной смысловой матрице, А(льфе) и Ом(еге) смыслоразличения [41, с. 108]. Философия как метафизика ие только естества, но и языка, парадоксальна: пользуясь языком, точнее, преодолевая его, она пытается выйти за его пределы, в невыразимое Направленность этого движения очевидна для Д. Зильбср- мана — «сфера языка превосходится для того, чтобы выйти в мир действия» [22, с. 1—1а]. Это философское действие называется им по-разному: «огмысливание мира», «перевод существования в бытие», «построение мира умовытворяе- мости», «осмысление как способ бытия», «деятельностное самовоздвижение», «перелагание мира вживе», «реализация интенций сознания», «жизнесообразие через самопознание», или, как в уже приводившейся цитате, «перелагание задан- ности жизни в иное, непомысляемое», «сверх-реализация мышления».

В условиях декларированной ненатуральности философии это действие не может быть ничем иным, кроме как чистым творчеством, искусственной активностью, концептуализацией, никогда и ни при каких условиях «не претыкающейся о землю образца». Интуитивно это всегда так или иначе принималось философствующими: «В чем привлекательность философии, что делает занятия ею жизнесообразными? Разве мудрость, которую она вырабатывает? А почему бы — не ее созидающая природа, не божественная свобода творчества, не ограниченная ничем внешним, только ее собственной текстурностью?» [28, с. 2—2а]. И не в этом ли — верховное могущество философии, ее законное право жизнетворения истинно человеческого, неприродного, ненатурального существования?

Конечно, принять подобное утверждение вряд ли возможно в культуре, где «склейка» философии с натуральностью, «естественная установка», по словам Д. Зильбермана, универсальна, ибо имманентна и библейской версии творения, и античной, равно как и всей последующей, философии (по крайней мере, пока сохраняется надежда на обнаружение ее «предметной предметности»). Даже Гегель, далее всех западных философов продвинувшийся в понимании регулятивной силы философии, более их всех укрепившийся в том, что Д. Зильберман называет «духовным атлетизмом», «работой деятельного мышления» [22, с. 1а], не полагал за философией такого могущества: для него Сова Минервы вылетает в сумерки — философия является в жизнь только тогда, когда все уже закончено, и потому способна писать лишь серым по серому.

Дерзкой попыткой разрыва с традицией могла стать философия Декарта; могла, но не стала, ибо признанием модуса протяженности, как внеположенного модусу сознания, Декарт сохраняет «естественную установку» западной ментальности. Сознавать себя сомневающимся, а не себя, сомневающегося, означает признание протянутости, протяженности самого этого сознания, ибо выхода из него нет [28, с. 2а]. Признавая же наличие в своем «несомненно мыслимом существовании» массы научных объектов, Декарт был вынужден замкнуть их в природную самодостаточность; так «порождения ума ушли из мира людей, мира пожеланий и приказаний, мира модального» [28, с. 2]

Этого ие случилось, однако, в родственном Декарту буддизме, где общий обоим принцип (математического) конструирования был выдержан намного последовательнее, так что там пе пришлось вводить два модуса — мышление и протяженность. Ограничение лишь первым модусом немедленно обнаружило, что «протяженность — уже конструктивная метафора, исподволь влекущая напряженность... сознания. Стало быть, не структура сознания, с событиями — осознаниями, а "структура создания", с разными сделанностями» [36, с. 2].

Эта последняя фраза — ключевая к пониманию замысла Д. Зильбермана.

Чтобы понять ее, представляется необходимым вернуться еще раз к натурализму, точнее, к натуральному толкованию природы и сознания. «Натурализм есть, во-первых, полагание природы как чего-то открытого опыту; во-вторых, убеждение в наличии в ней сообразностей. Природа должны быть "открыта", как поле познания. Регулярности ищутся в комплексах ощущений. Но откуда берется мысль о комплексности? Грубо говоря, в законы природе навязывают приведенные в соответствие данные опыта (отсюда юмовский ассоцианизм и понимание причинности как привычки мышления). Но кто членил опыт на элементы, "данные", которые надобно почему-то приводить потом в соответствие? Видимо, дискретная способность мышления. Мышление навязывает материалу конструктивность, сталкивается с сопротивлением материала (противоречивость фактов опыта), навязывает иную конструкцию своему предыдущему навязыванию. И так идет символический процесс. Можно сказать: в природе сознание осознало себя... Что же дало возможность сознанию осознать в природе собственную "природность"? Втянут ость в вещи? Способность повторяться? связывать знаки в конструкции?» [41].

Очевидно, ни то, ни другое, ни третье, ибо если и есть что-то в природе, по поводу чего сознание разворачивает свою деятельность, так это — ее объектность, точнее, само существование природы как предлог для конструктивной активности сознания. Что касается природы самого сознания, то к природности мира она никак не относится: вместо природы как таковой мы имеем здесь «майю», искусственную творческую активность, природу деятельности сознания [41 [. Деятельность же сознания может разворачиваться по любому поводу, так что ее «неприродность» очевидна еще и є этой стороны (к примеру, «легче всего уличается сном» [31).

То, что сознание — сродни созданию, а возможно, и есть самая истинная форма творения — творение ex nihilio — было, по всей видимости, интуитивно ясно Декарту: «...как он радовался открытию аналитической геометрии, какой восторг под пепельными строками "Рассуждения о методе"». Почему такая радость9 Вроде, вот почему: «...которые соделались чадами света... дія тех никогда не придет день Господень, потому что они вместе с НИМ И Б нем находятся» 128, с 2] — ибо причастны божественному творению.

«Когда мы вдруг осознаем, — замечает Д. Зильберман в небольшом фрагменте о философской авидье, — мы так охвачены тем. что осознали, и привлечены к тому, что осознали И никто ие догадался запросить наклонения к осознанию. Декарт было задумался, но сразу остолбенел, пораженный мыслью: "Осознавать — значит и существовать как сознающий". Но что есть:

"Сознай!" — ergo - ??

"Сознал бы .." — ergo — ??» [5]. Запрос наклонения к осознанию есть то, что в другом месте Д. Зильберман называет «драматизацией отношений с мышлением, идеями, философиями». И констатирует: «Так они зажив\/т» |28|. И вернутся, добавим, в мир человеческий, мир модальный мир пожеланий и приказаний, из которого, как помним, ушли порождения ума Декарта, и не только его. А ведь этот уход — ие просто концептуальный прием: когда применил Декарт последовательно свой метод, «оматематизировав мир природы, даже и не людей — ничто в этом мире двинуться не могло: опутано сетями дискурсий. Да и вообще, декартова дискурсия — вроде пчелы, беспокойно выошсйся вокруг искусственного цветка» [28, с. 1], ибо жизни здесь ист. Предваряя анализ модальной концепции Д. Зильбермана, заметим, что истоки ее представляются достаточно простыми и очевидными — если, однако, отвратиться от традиционной настроеньости западного мировосприятия на отражение чего- то уже существующего, не важно, в природе или в самом сознании и его продуктах. Д. Зильберман не акцентирует внимание на том, что есть это существующее, равно как и не отрицает его. Он вполне готов признать сю, с тем только уточнением, что существование это — не интересно само по себе для предлагаемой им формы анализа (точнее, даже не анализа, а некоторой интеллектуальной работы). Оно может быть задействовано в этой работе только в качестве некоторого исходного момента (при переводе существования в бытие), но природа модализирования делает ненужным его точное знание (что весьма кстати — по причине фундаментальной проблематичности для сознания всего внеположенного ему). И модализирование, в свою очередь, «безобидьо» для этого существования, так что они, по сути, и не соприкасаются, пи в реальности, ни в анализе.

Когда Д. Зильберман рассуждал о дидактической, «до- носительской» стороне своего философского мероприятия он отмечал, что «для успеха здесь нужен однократный, но радикальный поворот в умах слушающих они должчы понять смысл описываемых действий и тогда завяжется нить общения» [39, с. I]. В письме, где содержится эта фраза, нет дополнительных пояснений, так что остается только гадать, что имелось в вицу пол «поворотом». Но поче му бы не предположить, что условием успеха он полагал поворот к модальной природе мышления, к абсолютному TBop4ecTBv как жизни сознания, и, соответственно, совер шенио особым формам такой жизни — «отмысливанию» миров человеческого существования, «сюр-реализации» этих миров (как перевода существования в бытие), «вознесению» в сферы Чистого Свер.хсознателыюго и т.д. Или иначе, перефразируя в традиционных терминах, философия нужна не для познания, а для «жизневыражения», для воссуще- ствования и канонизации способности мипотвоосния [26, с. Ц.

«Зародыш развиваемого мною, — замечает Д. Зильберман, — в простои мысли Шанкары о свсрхмыслснном, как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте — в том что, помышлясмый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно в материи самого эгого. только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного, и уличить его в нем же.. Но как извести в неабсолютность сделать живым, уязвимым, страждущим само утверждение Шанкары об Абсолюте?» [28[. Как вернуть мысли жизнь? Как исследовать прозрачные и отвлеченные мысли как пахнущие резонирующие обмериваемые предметы |34, с. 2j, живущие своей особой жизнью, чачастлю даже независимо от их создателя? Как оперировать чужой мыслью как вещью? Как совладать с ситуацией, когда люди думают об одном и том же, но по-разному? [11].

Для этого следует прежде всего обратиться к анализу целевой функции сознания, каковую Д. Зильберман усматривает не в рефлексии окружающего и обманчиво доступного человеку мира, а в императивности регулирования межличностных отношений. Он исходит здесь из социальной природы мышления, называемой им остаточным единством, фокусирующимся в законах (инвариантах) мышления [4]. Сознание и мышление при этом разводятся как принцип и механизм специфически-человеческого отношения к миру. Чтобы уловить, в первом приближении, что здесь имеется в виду, заметим, что мышление, по Д. Зильберману, шире сознания, лишь осознающего, ибо включает в себя особые формы активности, равно как и ее результаты — то, что Декарт относил к модусу «протяженности». Различие сознания и мышления — функционально, хотя при определенных условиях может быть достаточно радикальным. Характеризуя особенности своего метода применительно к западной культурной матрице, например, Д. Зильберман замечает: «Здесь — иной способ мышления, не опознаваемый сознанием, стало быть, не сродни познанию» [36, с. 2].

Мышление шире сознания еще и по причине своей коллективной природы, компенсирующей ограниченность индивидуального сознания. Д. Зильберман останавливается на анализе этих проблем преимущественно в своих ранних работах по истории логики, когда обосновывает универсальность законов логики как инвариантов мышления, обеспечивающих эффективность коммуникации в группе. «Групповая деятельность, — отмечает он, — должна неизменно соответствовать этим законам, дающим нормы группового согласия; последнее же всегда строится на нормативной основе, которая и есть его онтологическая реальность» [8, с. 10].

Инвариантов мышления можно вообразить, по Д. Зильберману, неисчислимое множество, но всегда существовал механизм жесткого ограничения их числа — традиция. Традиция толкуется им в этом контексте как совокупность инвариантов мышления, необходимых для поддержания целостности группы в ее целесообразной деятельности [8, с. 15]. Когда такой группой является общество, возникает замкнутый культурный универсум традиции, инварианты мышления которого представляют собой общие для всех его членов формы освоения любых видов содержания. Действенная традиционализация этого универсума может, однако, быть ограничена и даже прервана спонтанным развитием мышления, пытающегося разомкнуть логический космос, превзойти собственные групповые свойства. Тогда в активно-деятель- ностном отношении к миру выступает уже не логика, а философия, каковая и разворачивает новые мыслительные конструкции, предлагая их на выбор традиции. Перевод этих конструкций в инварианты мышления (как правило, весьма фрагментарный) может существенно модифицировать традицию; когда подобного перевода, по разным причинам, не случается, возникает угроза самому существованию культурного целого.

Эта ранняя схема Д. Зильбермана заполняет определенный разрыв в его философствовании позднего периода, когда он размышляет о «сверхъестественной» природе сознания и мысли как некоторой данности, совершенно очевидной и потому, вероятно, не нуждающейся в пошаговой экспликации. Может даже возникнуть впечатление, что его убежденность в конструктивной, а не рефлексивной направленности сознания возникает «от противного», как в случае анализа неудачи Декарта. «Если мы условно изобразим... декартовское "умозрение7' (люмен натуралис) в виде луча, изверженного из сознания и выхватывающего в поле опыта некоторую вещь, а затем возвращающегося в сознание и там, с помощью языковых структур, взятых с уровня "здравого смысла", выстраивающего собственную структуру осознания в виде предложений об отношениях на уровне научного опыта и языка, то в этом случае процесс структурирования сознания продлится в бесконечность; однако выхватывание новых порций опыта и их "именование" при ограниченном наборе языковых средств будет создавать все больше и больше лингвистических парадоксов (как следствие именования разных вещей одними и теми же словами)» [42, с. 4]. Естественной альтернативой такому представлению становится идея о луче зрения, «наверженного сознанию... отражающегося от разных уровней его структуры и не встречающего при отражении ни коррелята в обычном опыте, ни языкового денотата», что вызывает эффект своеобразной «рефлексивной "инфляции" сознания (по направленности и смыслу противоположной "феноменологической редукции" Э. Гуссерля)» [42, с. 5]. Эта идея, извлеченная Д. Зильберманом из критики Декарта и западной философской традиции в целом (подкрепляемая, к тому же, индийским контр-примером — анализом интуиции религиозного знания в адвайта-веданте Шанкары, т.н. aparoksanubhutih), не столь чужда занадной культуре, как может показаться на первый взгляд. Собственно, вся современная наука, по крайней мере, со времен Галилея, принимает эту идею в качестве своего скрытого методологического основания. Отношением к предметностям анализа как к «идеальным объектам», не имеющим реальных коррелятов (тема подробного рассмотрения Д. Зильбермана в первой главе книги), Галилей сумел преодолеть «естественную установку» своего подхода. Технически это оказалось возможным благодаря применению метода «дивидуального конструирования», «викальпы» — «нагромождения» невозможных предположений в процессах концептуального конструирования. Прямым результатом этого «нагромождения» яатяется включение в научную ситуацию субъективных результатов активности мышления, не имеющих, по сути, отношения к опыту как таковому. Когда число «идеальных объектов» достаточно велико (а в современной теоретической науке, например в физике, практически все компоненты теории таковы), возникает сомнение в самой возможности корреляции науки с опытом.

На этом фоне не столь удивительной может показаться интенция превращения философии в науку — предмет особой заботы Д. Зильбермана в этой книге, особенно в первой ее главе. Конечно, определенное влияние оказала здесь та целевая установка, с которой готовился гекст первой главы — как доклад на Бостонских чтениях по философии науки, куда собираются не только философы, интересующиеся проблемами науки, но и многие известные ученые (число которых особе но велико в Бостоне, считающемся центром академической жизни Америки). Главной заботой Д Зильбермана здесь, как представляется, было не «онаучивание» философии, а распространение способа преодоления «естественной установки», успешно испробованного в науке, на философию — через концепцию «идеальных», а не «реальных» объектов анализа, как продуктов особой, «внеопытной», разделенной (между различными субъектами) конструктивной деятельности мышления. Кстати, в этом пункте его концептуализации зрелого периода можно усмотреть связь с ранней схемой инвариантов мышления.

Итак, западная философия «не сумела повторить то, что осуществил Галилей — преодолеть "естественную установку" своего анализа. Представления о "естественности" человеческих познавательных способностей продолжают оставаться господствующими здесь, прочно удерживая ориентацию на "истину", "достоверность", "последовательность" и. т. п Насколько преуспел Декарт в разработке своей аналитической геометрии, ибо применял здесь метод викальпы, настолько неудачными оказались его попытки реформировать философию, которые предпринимались с позиций его знаменитого "радикального сомнения" как "естественного" сосгояния мышления ("естественного" потому, что мышление не было представлено в нем как антиномический объект, не располагающий ни референциями, ни прототипами)». В свете такой оценки вполне логичной выглядит установка модальной методологии, сформулированная Д. Зильбсрманом в письме к Г. Щедровицкому следующим образом: «Мысль проста: как Галилей начал конструировать объекты физической науки, я конструирую объекты науки о философиях» (в другом письме Д. Зильберман уточняет: «практически следуя стратегии Галилея, я стремлюсь проделывать с мыслями то же самое, что Галилей делал с вещами [31, с. 2[. Но при этом учитываю разницу, делая мой метод снятия — модальным .. я не конструирую методы и не образую проблемы в отношении к науки: я делаю это в отношении к рефлексии, т.е. к философии, и тем самым не отрешаю себя от самого существа жизни мышления» [15].

Два момента этого высказывания (помимо, конечно, самого упоминания конструирования идеальных объектов как интенции модальной методологии) заслуживают особого внимания, модальность метода снятия (преобразования? вознесения?) и уравнивание философии с самим существом жизни мышления. Эти моменты взаимоувязаны (равно как и предполагают конструирование идеальных объектов философии), так что разделить их в анализе вряд ли возможно. И ссе же последний из них представляется ключевым, по крайней мере, для схватывания некоторых исходных установок всего проекта Д. Зильбермана.

Проблема для интерпретатора здесь, однако, не только в предельной сложности замысла, но и в уже отмечавшейся «самоочевидности» природы мышления для Д. Зильбермана позднего периода его творчества. Не так много «зацепок для понимания» оставляет он своему читателю; попытаем- ся воспользоваться одной из них. Речь идет о концепции «философского ткачества», упоминаемой всего дважды в текстах Д. Зильбермана: применительно к Гегелю (на страницах этой книги) — как свидетельство единственной в западной философии (и весьма неудачной, сравнительно с индийской) попытки концептуализировать сотрудничество различных философий, и относительно так называемой «эсхатологической установки» всего модального замысла, согласно которой модальная методология обращается к философии со вниманием не к началам, а к концам — за результатами ее философского ткачества [17]. Очевидно, к этой же концепции можно отнести «процедуру выделки мыслительной ткани», как императив модализирования, о чем Д. Зильберман говорит в «Приближающих рассуждениях» [41, с. 81], хотя коннотация там несколько иная, точнее, уже, ибо применяется к тому, что будет рассматриваться ниже как «вторичная модализация».

Результаты философской активности/ткачества определяются Д. Зильберманом в одном из его писем как «философское тело» (термин, используемый Платоном), при создании которого должен осуществиться переход от пустоты имени к полноте бытия (задача, поставленная, но нереализованная, как демонстрирует Д. Зильберман, Платоном). Проследить решение этой задачи представляется возможным в индийской классической цивилизации, где философия становится ответственной за благополучие всего культурного целого, более того, стоит у истоков его формирования. Следует заметить, что «философское тело» более объемно, чем только лишь культура, ибо в него входят еще философские тексты (могущие быть представленными как компоненты культуры, но, как мы увидим позже, ее предваряющие) и особое образование, называемое Д. Зильберманом «текстурой», в котором оформляются результаты всей философской активности и которое, в этом своем завершающем качестве, идет вслед за культурой, превышает ее, выходит за ее пределы (хотя, парадоксальным образом, в них же и остается, о чем ниже). Среди всех компонентов «философского тела» культура представляется единственным, что имеет внешние (относительно философии) смысловые референции, в чем философия приобретает видимость объективации, сюрреального существования (бытия).

Не будет, видимо, большой натяжкой сказать, что вся классическая индийская культура создается и поддерживается ткачеством ее философий. Утверждая это, Д. Зильберман следует традиции, заложенной еше М. Вебером. Существенная модификация этой традиции прослеживается в представлении философии в качестве интеллектуального эквивалента всей индийской цивилизации — как системы культуры, инкорпорированной в совокупность различных типов мыслительной деятельности. Определение философии через систему культуры (и наоборот) предполагает особое понимание культуры (Д. Зильберман обращается к нему в первой и последней главах книги); здесь же представляет интерес, из чего состоит тело этой культуры, и что, следовательно, являет собой результат и материал философского ткачества. Это — значение. Уже в конце ведического периода, замечает Д. Зильберман, стало очевидным, что в индийской классической цивилизации существует нечто, двигающееся «вверх» и «вниз» по ступеням и уровням тела культуры; этим нечто является значение.

Собственно, в толковании значения как «материального» основания культуры нет ничего сколько-нибудь нового для западной философии, по крайней мере, с момента появления здесь понятия «превращенной формы» Маркса. Смыслоозначение, как наделение значениями всего, с чем сталкивается социализированный, т.е. живущий в культуре индивид, образует его вторую природу, признание которой — уже давно общее место западной ментальности. Новшество, внесенное сюда Д. Зильберманом, — в трех моментах: в признании модальных вариаций значения, отвлечении от чего бы то ни было, что не есть эта культурная, зна- чениевая ткань человеческого существования, и почитании философии, ответственной за создание и благополучие этой ткани.

Последний момент, как будто бы самый сложный для понимания, был, пожалуй, наиболее очевидным самому Д. Зильберману — недаром целевой установкой предлагаемой читателю книги была «идея методологического препарирования совокупности индийских философских текстов как абсолютно-завершенного (внутренне-перфекционированно- го) миротворения» [41, с. 91]. Реализация этой идеи на индийском материале значительно облегчалась тем обстоятельством, что здесь значения концентрировались в особом телосе культуры — Ведах. Миротворение, таким образом, прибретало некоторую внешнюю оформлен ность, могло фиксироваться и воплощаться в чем-то «вещественном», «ма- термальном» («социальной материи»), хотя и не натуральном (т. е не относящимся к порядку природного мира, ибо заключенном в границы мыслительной деятельности). Следует подчеркнуть, что хотя ведический Абсолют индийской культуры и принадлежит к порядку сознания, он сохраняет свой трансцендентальный (относительно индивидуального сознания) характер Абсолюта.

Индийская классическая цивилизация — единственная, в которой в столь отчетливой форме — через Веды — представлен тот фатт, что в процессах социального взаимодействия людч никогда не имеют дело с натуральностью любого рода, что дистанция между ними и природой уже заполнена результатами деятельности, регулирующими и генерирующими их последующую активность. Если западный философ при попытке проблематизгщии своей привычной деятельности (т. е. при се де-натурализации), ощущает себя, по замечанию Д "Зильбермана, теряющим почву, как если бы вместо твердого основания его рассуждения оказались вдруг построенными на песке, а сам он — помещен в вакуум, то расположение Вед впереди мышления все меняет — анализ приобретает твердую почву, разворачивается на некоторых истинно априорных (ибо до-опытных точнее, внеопытных, ненатуральных) основаниях.

Это не значит, однако, что образование, подобное Ведам, напрочь отсутствует в той же западной культуре, скорее оно размыто, нсрефлексируемо, не приобрело форму ведущего структурного дизайна культуры. Интересно, что даже в индийской классической цивилизации возможно существование иных структурных дизайнов (как оснований деятельности неортодоксальных философик), пусть и не выраженных в формах, даже отдаленно приближающихся к Ведам. Это свидетельствует о том, что Веды сами по себе никак іе могут быть эквивалентом цивилизации, что гораздо важнее здесь та деятельность, которая разворачивается вокруг и по поводу Вед. Вот почему, очевидно, не столь уж важно, какая философия (или философии) стояла у истоков формирования Вед — проблематика, к которой Д. Зильберман и не обращается в этой книге. Гораздо важнее для пего — проследить все те многобрачные виды деятельности, которые возникают применительно к Ведам и могут почитаться ответственными ча формирование и поддержание существования и целостности ведической цивилизации, рлнко как и за введение в нее каждого члена общества. Веды при этом выступают как основание этой культуры, над которым располагается взаимно-рсфлексивная философская деятельность по поводу Вед, определяющая все остальные виды активное™ в этой культуре.

Основной интерес для Д. Зильбермана и представляет собой эта взаимно-рефлексивная философская деятельность, в которой задействованы классические индийские философии — даршаны (веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика). «Даршана», что на санскрите означает «рефлексия», «отражение (в зеркале)», определяется Д. Зильберманом как «воззрение» (в одном из писем он угочняет — «воззре- вание», подчеркивая длящиися, бесконечый характер этою процесса) на Веды и через них — на те тексты, которые организуются по этому поводу. Для понимания технической стороны вопроса важно учитывать, что «воззревать» Веды можно по-разному, в зависимости ог того, какая из возможных интерпретаций доминирует — Веды как значение (N), знание или смысл (I) и знак (V). Не полагая вначале никакой иной деятельности, кроме как направленной на Веды, даршаны выступают как различные комбинации типов интерпретации: веданта — значение проникнуто смыслом, при непомысляемой знаковости: Мегодолог; миманса — смысл, проникнутый значением при непомышляемой знаковости: Гомолог; санчхм — значение, явленное в знаке при абсурд-смысле: Теоретик; йога — знак явленный в значении, при абсурд-смысле: Прагматик; ньяя — знаковость, явленная в смысле, пр>г абсурд-значимости: Логик; вайшешика — смысл, ядленныч ь згакевости, тоже при абсурд-значимости: Эмпири; с. 4-4а].

Условием осмысления этих комбинаций представляется разделяемый всеми последователями индуизма «принцип двойного знания», согласно которому существует «трансцендентальной» (psramaithika) и «тгансактивное», или «практическое» (vyavaharika) знание- Единственной предметностью этой доктрины являются тексты, наработанные шестью индуистскими школами: основополагающий, так называемый «корневой» текст каждой из школ (ее «воззревапис» на Веды) признается как «трансцендентальное» знание, «трансактивное» знание производно от него и в этом смысле принадлежит ему, но никогда в него не включается. Продолжение одного текста в другой и соединение их таким образом в цепочку текстуальности означает продвижение каждой философской школы в «ничейную мыслительную зону» и тем самым овладение ею, «отмысливание» того фрагмента ментального пространства, который открывается текстам этой школы. Корпусы текстов всех школ увязаны друг с другом через посредство их «корневых» основ, однако содержащееся в них знание «трансцендентально» (т.е. «абсолютно-истинно») только для текстов «своей» школы, для всех остальных оно «трансактивно» («конвенционально-истинно», либо «абсолютно-неистинно») и является предметом их рефлексии. «Корневые основы» даршан (равно как и их «трансактивные» компоненты) различаются между собой по ракурсу «воззре- вания» Вед («значение» (N), «знание» (I), либо «знак» (V). Комбинация специфичности «воззревания» Вед и сдвижек от «абсолютного» к «трансактивному» в рамках каждой даршаны дает только что описанные модальные формулы, на основании которых Д. Зильберман идентифицирует «шестерицу» «философских ролей»:

(l)N (N) 1 (N)V (V)N (V)I , (I)V

(1) (2) —- (3) (4) —і— (5) — (6)

w V V v I w I N N

веданта миманса санкхья йога ньяя вайшешика

«Методолог» «Методист» «Теоретик» «Прагматик» «Логик» «Эмпирик».

Им соответствуют следующие типы мышления: (1)

«методологический»; (2)

«понятийный»; (3)

«имажинагивный»; (4)

«проективный»; (5)

«организационный»; (6)

«феноменологический».

«Шестерица» «философских ролей» исчерпывает, по Д. Зильберману, структуру философского сознания (= типов мышления), рассматриваемого с модальной точки зрения. Три модальности считаются Д. Зильберманом достаточными для свободной игры философского творчества — деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V). Совпадение символов модальностей (N, I, V) с ракурсами «воззревания» Вед в даршанах — отнюдь не случайно. Исключительность индуистских философов, по Д. Зильберману, «в том, что они единственные открыли в философской материи (...) принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении» [27, с. 2J; начало же этому было положено модальными наклонениями Вед, их отражением в различных модальных позициях. Впоследствии, правда. Веды исчезают с мыслительного горизонта философствующих, так что в модальном «смот^нии» даршаны встречаются и со своим собственным огражением, точнее, отражениями друг друга, мультиплицированными числом как их самих, гак и их взаимных рефлексий.

Схема модальностей у Д. Зильбермана строится по типу «тройственной», «тернарной» оппозиции адвайты (= «недуалистической») веданты, в отличие от западной философии с ее моделью «дуальной оппозиции». Концептуализация истины (истины ни в коей мере не референциальной, что важно) в веданте полагает три уровня — абсолютной истины (А), конвенциональной истины (Б) и абсолютной не-истины (В); последний может быть сведен ко второму, если окажется ре- флексируемым, но обычно исчезает с горизонта конкретного анализа, уходя в знаменатель модальной формулы:

(А) Б В

Существенно, что эта формула — лишь матрица модализа- ции, конкретные же случаи могут иметь каждую из указанных Д. Зильберманом модальностей находящейся в позициях А, Б или В (что наглядно видно в даршанах, по-разному «воззревающих» Веды и самих себя).

Онтологическое толкование этой схемы дает три уровня реальности — абсолютную реальность, конвенциональную реальность и абсолютную ир-реальность — и весьма пригождается Д. Зильберману при концептуализации результатов философского модализирования.

Первый член числителя, помещенный в скобки, обозначает «трансцендентальное» знание (= абсолютную истину, = абсолютную реальность) той или иной философии, второй — ее «трансактивное» знание (=конвенциональную истину, = конвенциональную реальность), тогда как знаменатель помечает то, что, «по натуральным свойствам онтологии» данной философии, принципиально выпадает из ее поля зрения и представляет для нее, соответственно, абсолютное не-знание (= абсолютную не-истину, = абсолютную ир-реальность).

Появление модальности, как уже отмечалось, вполне логично в концептуализациях Зильбермана — ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна, ибо предполагает действия по собственному усмотрению, выбор из многих возможностей, актуализацию необходимости и потенцирование возможности. Жизнь мышления может быть только модальной, иначе это и не жизнь вовсе, а только лишь следование порядку мира. В этом смысле модальные формулы Д. Зильбермана есть попытка концептуализировать эту жизнь, ухватить мышление за работой. Принципиальная новизна интерпретации модальностей (и модальных миров) в текстах Д. Зильбермана — в одновременном признании их неизбывного многообразия (он даже полагал, что их может быть больше, чем гри, хотя все возможные могут быть сведены к трем), взаимной проницаемости и коммуницируемости, а также равных «онтологических» прав на существование (что нашло свое ограженис в идее Д. Зильбермана о принципиальней множественности онто- логий).

Это понимание вполне определенно отличается от предложенного Аристотелем унифицированного толкования модальности как не полагающего наличия альтернативных модальных миров; оно никак не совпадает также с теологическим пониманием модальности, как основывающимся на идее божественного творения. Несомненно близкая лейбни- цевской идее множества модальных миров, концепция «множественности онтологий» Д. Зильбермана успешно минует те проблемы с которыми столкнулся Лейбниц при концептуализации метафизической необходимости, навязывавшей идею унифицированной истины всему множеству полагаемых модальных миров. Признание творческой, созидающей сущности философской модатизации роднит модальные интерпретации Д. Зильбермана с философией Гегеля (сам Д. Зильберман считан, что ближе всего в западной философии ои стоит к Гегелю, хотя не следует, очевидно, расценивать его как даже «марксоидного пост-нео-гсгелышца»): принципиальное отличие здесь в том, что Д. Зильбермана интересуют только философские (абсолютные) модальности, тогда как Гегель рассматривает формальные, реальные и абсолютные модальности. Д. Зильберман, таким образом, уходит от формализации и натурализации модальности, а тем самым — от телеологии, неизбежной в гегельянстве (что доказывает правоту утверждения Д. Зильбермана о том, что модальная методология имеет уникальный статус «нетелеологической философской эсхатологии»).

Перенос творческой активности модализации в сферы мыслительной деятельности дает возможность избежать и традициочой в западной философии доктрины обязующего многообразия бытия, согласно которой ни одна истинная возможность не должна остаться нереализованной, и где, соответственно, модальность исчезает — как результат совпадения необходимости, возможности и случайности. Отрицание Д. Зильберманом идеи объективной модальности, в то же время, не позволяет толковать его концепцию как психологическую или логическую интерпретацию модальности (по образцу, скажем, рассуждений Канта, в которых понятия «возможность», «актуальность», «необходимость» прилагаются к различным установкам субъекта относительно содержания суждений, не затрагивающим, однако, самого содержания и механизма мыслительной деятельности, или логицизма Гуссерля, где модальность локализована в априорных сущностных структурах, ие имеющих отношения к самой активности фепоменологизирования, и потому лишена своего творческого потенциала). В основе затруднений западной философии, возникающих при интерпретации модальности, по Д. Зильбермапу, — склейка языка и знанневых схем, которая выступает здесь в форме субъект объектной разделеннос'1 и, не приемлющей модального к себе отношения. Модализация разрушает иллюзорную субъекг обьектную схему, причем делает это двойной референцией: возможного, существующего или необходимого положения того, по поводу чего концептуализируется истина, и субъекта, осознающего себя как намеревающегося сообщить нечто ПО этому поводу другому субъекту (или субъектам), ь форме, соответствующей той или иной модальности. Подобное умножение субъектов коммуникации само по себе способно привести к разрыву связки языка и мыслительных схем (возможной, как подчеркивает Д. Зильберман, только в рамках одного субъекта), усиленное же признанием полнобытийственности всех модальных миров (как равно не-натуральных) оно результируется в открытии новых размерностей мысли и способов их концептуализации, конкретного «философского делания». Здесь — техника, как об этом предпочитал говорить Д. Зильберман, не имеющая, однако, ничего общего с модальными исчислениями классической и современной западной логики.

Техника эта многопланова, ибо охватывает три предметных уровня философствования (текст, культура, текстура), распределена в историческом времени (исходного творения и последующего слежения за драматургией философского творчества, причем на всех трех уровнях предметности), разнесена по «шестерице» «философских ролей» (по каждой в отдельности и всем возможным комбинациям их друг с другом, и опять на разных уровнях предметности), распространяется на типы культур, разнится в зависимости от применения в разных типах философствования (модально-отъявленного, т.е. истинно-модального, и того, где подлинной модали- зации не случилось, как западной философии, например), представлена особо в модальной методологии как первой своей сознательной концептуализации, предполагает разные способы осмысления (среди которых немаловажное место принадлежит «запланированному непониманию», «абсурди- зации в иное») и, вполне возможно, содержит многое иное, что либо не замечено комментатором, либо не артикулировано Д. Зильберманом, либо принципиально не поддается артикуляции.

Следует заметить, что сам Д. Зильберман не концептуализировал технику модализации — он работал в ней, постоянно обнаруживая все новые и новые ее возможности и вариации. Если принять во внимание также и то, что разработка модальной методологии была прервана ранней трагической смертью ее автора (пытаться же продолжать ее — все равно как вознамериться дописать неоконченную симфонию музыкального гения; по крайней мере именно так высказался А. Пятигорский о возможности завершить неоконченную книгу Д. Зильбермана о Московском методологическом кружке), станет вполне очевидным, насколько рискованно (и, в определенном смысле, безнадежно) пытаться концептуализировать технику модализации. Однако без попытки подобной концептуализации сам замысел Д. Зильбермана вряд ли может быть «донесен» до читателя в нынешней ситуации; единственной альтернативой представляется публикация всех его текстов (а их в архиве Давида Зильбермана, хранящемся ныне в Бостонском университете, насчитывается более 600, общим объемом в 12 тысяч страниц), что весьма маловероятно в обозримом будущем.

Следует учитывать, что попытке подобной концептуализации положен еще и принципиальный предел — тем, что Д. Зильберман называл «запланированной непонятностью», и что имеет прямое отношение к знаменателю модальной формулы. В своих «Приближающих рассуждениях между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик» Д. Зильберман отвечает воображаемому собеседнику- Теоретику: «Под конец ты признался, что тебе еще не совсем ясен смысл моих модальных выкладок. Понимаешь ли, в канве модальной методологии одна из остевых нитей ведется ради предположения, что в ней (методологии) должна сохраняться "запланированная непонятность", в том числе и для меня самого ("методолога")».

За этой фразой следует важное уточнение: «Остается лишь различить, чему для тебя предусмотрено самим родом твоей позиции остаться непонятным, а где непониманию следует придать смысл "отсутствия текстуры, ограниченного неизготовленностью". Никакая смена модальных позиций не может перевести из знаменателя абсурда в числитель понимания то, что еще не "отмыслено", не изготовлено как знание/истина/рсальность и потому не существует». По этому поводу у Д. Зильбермана есть еще одно любопытное высказывание — об абсурдности рассуждений о бессознательном применительно к историческим временам, предшествовавшим появлению самой концепции бессознательного в психоанализе, равно как и бессмысленности анализа существования — до экзистенциализма (как если бы, замечает он, мы вознамерились разыскать программу телевидения на 15 января 1850 года) |7]. Если учесть также, что о самом своем замысле Д. Зильберман отзывался в письме Г. Щедровицкому как об «этаком "проекте" философии XXI века» [19], то становится вполне очевидно, что требовать какой либо ясности и законченности от концептуализации модальной техники пока рано.

32

ВВВДЕІІИЕ

Исходным моментом подобной концептуализации может служить то, что сам Д. Зильберман называл «центральным положением модальной методологии»: модальные отношения ни в коем случае не являются знаками чего бы то ни было, а представляют собой метки в развертывании нашего понимания. Понимание, имеющееся здесь в виду, отнюдь не психологично, это — «онтологическое понимание», «понимание во мне, моїущее постоянно быть прихваченным полнотой откровения» [41, с. 4]. Это — готовность «исенонимания», «полнота понммания всего: как в трансе, когда Вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей своих, и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для выделения неподлинного знака» [41, с. 69].

Развертывается это понимание в направлении, указанном еще Платоном, — от пустоты имени к полноте бытия (каковая и Платоном толкуется как понимание), к полножизненной бытийственности человеческого существования. Поскольку никакая референциальность не может характеризовать это понимание, оно зачинается как чистая рефлексия — в фи лософском мышлении, принципиально отвлекающемся от какой бы то ни было натуральной предметности (предметностью. в которой работает и выражается эта «чистая рефлексия», являются философские тексты — «материализованное сознание философа», по выражению Д. Зильбермана). «Беспредметное» философское мышление разворачивается как драматургия «шестерицы» безликих «философских ролей», начальным этапом которой становится «отмысл икание» разнообразных миров, в которых может пребывать, бытий- ствовать человек.

Поскольку условием такого «осмысливания» является само наличие «философских ролей», ставить вопрос об их формировании некорректно. Здесь — парадокс того же порядка, как и с возникновением языка, где начальной точкой должно стать все богатство его смысловой структуры. «Философские роли» таковы, какими могут быть способы модального манипулирования со значением — три компо нента (N, 1, V), с определенным направлением сдвижки (от трансцендентального к транегктивному), в двух позициях (числитель, знаменатель); таких способов, как ясно из элементарной матемг.тики, должно быть шесть. Модальная методология исходил из наличия этих безликих философских ролей, ролей без актеров, как предзадан- ного условия миротьорения. (Здесь — интересный момент взаимоотношений философии и логики, так занимавших Д. Зильбермана: возможно, эти роли философия получает из логики, из упомянутых инвариантов мышления.) То, что интересует философию, есть само миротвореиие, как реализация каждой из возможных модальных позиций в разнообразнейших философских системах. Предела многообразию этих систем положено быть не может, точно так же, как нельзя ограничить вариации систем значений (доказа- тельстиом чему служит, к примеру, многообразие культурных «сюр-реализаций» — конкретных культур в истории человечества). Ограниченность же типов философствования («философских ролей») — указанными шестью — не такое уж ограничение, если учесть, что западная культура до модальной методологии (и. в определенной степени, до Хайдеггера) вообше не подозревала об их существовании.

В этом, как представляется, смысл замечания Д. Зильбермана в конце первой главы этой книги о том. что признанием разнообразия типов философской рефлексии («большой шестерки») модальная методология демонстрируют способы выходы за пределы замкнутых сфер философствования (как западного, так и индийского). Вместо «единственно возможного» мира, мира природы (пусть даже понимаемого как природа знания), или духа (даже если он интерпретируется как духовное знание откровения), мы получаем доступ к целому семейству универсумов: «логически помышляемому», «предположительно возможному», «абсолютно необходимо чу» и т.д. (общим числом шесть, как можно предположить из всего вышеизложенного). Мартин Хайдеггер, продолжает Д Зильберман, наметил в «Бытии и времени» новые горизонты философствования — посредством темпорализации понятия «онтологии», анализа онтологии в различных модусах времени. Но это «протяжение» бытия было по-прежнему «одномерным», осуществлявшимся по линип «оптическое — онтологическое — экзистенциональное». Модализация делает е:о «трехмерным»: —

онтическое — онтологическое — экзистенциональное —

деонтическое — деонтологическос — действенное —

гипотетическое — гипогетикологическос — потенциальное.

Поскольку наличие «большой шестерки» типов философской активности полагается модальной методологией начальні,їм условием философствования в любой культуре, присутствуют эти философские универсумы и в западной культуре. То, что существование их никогда и не предполагалось здесь, имеет свои исторические причины, равно как и последствия для положения философии в этой культуре; сам факт многообразия этих универсумов, однако, не подвергается сомнению в модальной методологии. Исходя из этого факта, модельная методология и приступает к анализу ? її, «олицетворений» «философских ролей», каковыми выступают конкретные философские системы, «отмысливающие», каждая в рамках своей роли, разнообразнейшие миры человеческого бытия (заметим еще раз, что предел числу этих миров, кратному шести, не положен).

«Отмысливание», что важно, отнюдь не приравнивается Д. Зильберманом к «осмыслению», т.е. наделению смыслом чего-то, уже существующего. В этом разница, и глубочайшая, между идеями Д. Зильбермана и концепциями, к примеру, Московского методологического кружка, представители которого занимались сходной проблематикой. Их интерес к социальной природе философствования носил явный отпечаток своеобразного марксистского пост-гегельянства — признавая правомочность ухода философии (Идеи) в мир, они ратовали за ее возвращение к самой себе. По Д. Зиль- берману же подобный уход и не представлялся возможным, так что философия оставалась «в себе» и «сама с собой» независимо от того, что с ней происходило — по причине ее «животворящего потенциала», ее способности к «жизнесообразию через самопознание».

Истинный философ и в заблуждениях своих «жизнесо- образен», замечает Д. Зильберман по поводу Платона. Это потому, что своим философствованием он создает целый мир, вполне пригодный, как ему кажется, для жизни, что и доказывает собственным в нем пребыванием. Бытийствует этот мир на первом уровне философской предметности — в корпусе текстов Платона (и любого другого великого философа — каждый из них создает такой мир, оставляя его во всей полноте и богатстве своих текстов). Поскольку войти в этот мир представляется возможным через освоение текстов (но не критику их, что важно пометить для западного читателя), то вне и до востребования ее текстов та или иная философия бытийствует лишь потенциально, пребывая в гипотетической модальности (V).

Способность философии «отмыслигь» мир бытия Д. Зильберман называет в одном из своих писем вторым критерием философичности, за которым следует третий — убежденность в полнейшей правоте, истинности собственной философии, убежденность, проистекающая как раз из того, что сам философ и пребывает в этом «отмысленном» им мире. «Занятие философией предполагает такую силу убежденности в своем деле, что означает отсутствие сомнения в собственной средственности» [32, с. 1— 2].

35

вввдение

Настоящая философия необходима как раз потому и в той мере, в какой обеспечивает она «полножизненность» бытия. Но можно ли ожидать этого от конкретной философской системы? Первый признак философичности, отмеченный Д. Зильберманом в уже упоминавшемся письме, подвергает подобные ожидания сомнению. Философ, замечает он, создает свой мир, исходя обычно из одной идеи, по поводу которой он и хлопочет потом всю жизнь, обустраивая свой мир придумки и отмысливания. Эту мысль может потом подхватить ученый, но, в силу предметной направленности своего мышления, он оказывается не в состоянии потянуть за ней весь сопровождающий ее мир, использовать конструктивное богатство данной философской системы. Что бы случилось, если бы эту идею продолжил другой философ, — не очевидно в западной культуре, где масштаб философской системы измеряется обычно ее оригинальностью, и где великие философы строят свои системы, не обращаясь, как правило, к концепциям друг друга в иных целях, кроме критических.

Модальная методология, равно как и классическая индийская философия, могли бы ответить на этот вопрос — обнаружилась бы некоторая принципиальная недостаточность данной (как и любой другой) философской системы. Отдельная философская система, даже самая гениальная, не может быть «полножизненной» — по причине того, что ее модальная схема всегда имеет знаменатель (то, что исчезает из горизонтов ее анализа). (Следует заметить, однако, что для создателя данной системы это не очевидно: его мир всегда хранит иллюзию полноты бытия.)

Совмещение локальной модальной неполноты отдельно взятой системы с глобальной полнотой всех отъявленных способов философствования позволяет предположить возможность такой «полножизненности», и — конечно — в классической индийской цивилизации. В принципе такое совмещение должно быть реализуемо в любой культуре, коль скоро она существует, но в классической индийской оно облегчается тем, что здесь «шестерица» «философских ролей» воплотилась в шести конкретных философских системах с наибольшей возможной полнотой и самодостаточностью. Преимуществом этой культуры для подобного анализа является еще и то, что она более не развивается, так что никаких новых сюжетов компенсации локальной 2* неполноты глобальной полнотой здесь уже не предполагается.

Собственно, этот анализ — один из наиболее отработанных в предлагаемой книге и потому не нуждается в обширных комментариях. Отсылая читателя к первой, второй, восьмой и девятой главам, воспроизведем здесь лишь общий игог рассуждений Д. Зильбермана: даршаны — не просто дополнительные друг относительно друга мнения и концепции по поводу сакральной ведической тематики; они возникают одна из другой в ходе взаимонаправленных актов «отмы- сливания» их конструктивного содержания и выступают как исходный материал для формирования соответствующего каждой способа мышления, создаются из взаиморасталкиваний, вымышливаний из отмышленного, за счет потребления продукции одной как пищи и строительного материала для другой.

37

шндаш.

Так, например, вайшешика предлагает ньяе то, что на языке западной философии называется физикой и системой онтологических категорий; ньяя дает вайшешике в обмен эпистемологию и формальную логику. Йога — прагматика «психизма», санкхья — психологическая теория. Миманса — методика организации мира и разума по нормам авторитетных текстов, веданта — методология откровения в тексте, придающая этой методике смысл. Внимательный чигатсль, замечает Д. Зильберман, может убедиться, что связи эти — глубже и властительней, нежели при простом разделении труда и философских ролей. Они проникают и в то, что на языке западной философии может быть названо объектом соответствующего воззрения. «Физика» вайшешики строится не из эмпирического интереса и не есть модель естествоиспытателя. Она включена в авторитетный текст вайшешики (в форме учения об «атомах», системно-органических связей целого и части и т. п.) не как плод созерцания и упорядочивания природных явлений в теорию, а как если бы повод для ньяи возводить свои знаниевые конструкции, как если бы «склад примеров», делающих лоїику ньяи содержательной. Точно так же, логика ньяи строится не как формально-дедуктивная дисциплина, а как редукция псевдо-природных объектов вайшешики к состоянию наименьшей возможной проблематичности, то еегь к тавтологии чисто знаниевой конструкции Санкхья занимается теорией психики не потому, что психика есть, а потому, что йога осуществляет известную программу действий с те їреіичсскими «психоза- ми». И потому «психология» санкхьи пс ссгь психология в натуральном смысле, а предоставление материала, пищи для йоги. Точно так же и йога есть деятельное;г по созданию психики, чтобы санкхье было о чем теоретизировать. Авторы веданты (например, Шанкара в «Брахма-сутра-бхашье») показывают, что их удел — обеспечение выполнения предпосылок к появлению желания познать Брахмана, потому что есть такой текст, где сказано о Брахмане, и текст этот представлен усилиями мимансы. Действия же мимансы нужны, чтобы было возможно за счет отказа от них придти к знанию откровения в тексте.

Связи между даршанами, таким образом, настолько сильны и необходимы для их функционирования, что не иред- нолагают раздельное существование самих даршан. Д. Зильберман выразил это в своей конструкции «полиномии» или «складня», где длршаны представлены как продолжающие друг друга и вытекающие одна из другой: ((((((N)))))) (((((У})))) ((((О))) (UN)» (())) 00 N

I N V V N 1

санкхья шля нелантч миманса ваіішсишм iVr?

Основные формальные признаки этого складни, по Д. Зильберману: внутреьняч рефлексия (симметрия) и г;о>' нота; полное соблюдение принципов выпоено-переи-спой активности, попарная дополнительность Взглянув ил екл- день, можно заметить, что в этой «сумме» присутствуют всс возможные абсурдизации т, нарушения пі инципо-і мыш ления, происходящие при смене ВОЗЗР? (Иjit, при переходе от ОДНОЙ системы К другой. ІІ ЪЛССГО РОДІ4 ? СУV, 1С» НЕЕ возможные в природном (модально-предстаїшмом, мыиш мом) смысле проблемы — решены, A HCJA'PE, ММЫС «размазаны» по сумме, и отвегствеїтосі l за ти ^азрешипосп разделена на паритетных началах При лом ьилпо, что данные проблемы неразрешимы не по подобию и внут, синек сущности, но лишь по образцу внутренней. организации суммарного знания. Само же зіо знание — сокершсыю, последовательно, монолиіно, и потому абсолютно

В качестве такового, т.е. абсолютного, это .знание пред стааляеі собой одновременно и абсолютную puuuiocii. как истицу бытования в данной культуре, се смысловую ткань, сотканную философиями. Если согласиться, что философии (в своих шести ипостасях) измысливает миры человеческою существования, то абссшю) нос знание индийского образца представляется наиболее подходящим претендентом на роль такого «мироустроителя» — ведь в нем присутствуют все возможные тины конструирования/смыслоозначения. Действительно, индийская культура, по признанию Д. Зильбермана, стала единственной, где философия была организована как особая форма материального производства системы значений, «социальной материи» этой культуры. Статус абсолютной реальности, достигнутый философским знанием в индийской классической культуре, выразился в нормативности даршан для этой культуры, в приобретении ими обязующей природы деонтичности. Предметность философии на этом уровне — культура — имеет, таким образом, статус деонтической модальности (N).

Пребывание даршан на этом уровне не было, однако, продолжительным — они изъяли свои концептуализации из непосредственного обслуживания культурных процессов, оставив для этой цели лишь ритуальную проекцию — мимансу. Интересно, что основной задачей мимансы был перевод философских конструктов на уровень культурных норм, обязательных для выполнения, что в свернутом виде повторяло предшествующую культурную деятельность даршан. Миманса сокращала этот процесс нормирования философских идей до минимума, достаточного для поддержания культурных смыслов, уже установленных даршанами. Не менее важной задачей мимансы стала также культивация готовности каждого члена культуры воспринимать философию индуизма как «императивную грамматику» культуры, чьи требования и нормы были обязательны для исполнения. Отказ от непосредственной культурной вовлеченности (совпавший, очевидно, с исчезновением Вед с мыслительного горизонта конфликтовавших по их поводу даршан, о чем пишет Д. Зильберман в первой главе книги) позволил даршанам вернуться к исконной предметности «отмысли- вания» своих ментальных пространств, но уже в другом качестве — универсального философского синтеза, определяемом Д. Зильберманом еще как «вознесение» [28, с. 3]. Результатом этого синтеза становится отьявление даршан как «шестерицы» универсальных «философских ролей» (по поводу которых уже нельзя сказать, к какой конкретно культуре или обществу они принадлежат — ибо должны присутствовать в каждой из них, с одновременным вознесением их в сферу текстуры — «предельной смысловой целостности» [41, с. 28]. Предметность текстуры — абсолютного знания вне ею конкретной культурной инкарнации — дает основания для локализации философии в аподиктической модальности знания (I).

Модализация предметностей философии («предметная» модализация):

(культура, N) текстура, I текст, V

— лишь одна из многих, возможных в технике модализа- ции. Она может варьироваться даже применительно к самой философской предметности. Скажем, текст для создавшего его философа (и, очевидно, для правоверного адепта) — отнюдь не гипотетичен в своей бытийственности, а деонти- чен; культура, в той мере, в какой она является объектом вторичной рефлексии философии, — аподиктична; текстура для самих философий, «вознесенных» на ее уровень, — деонтична. Можно представить также ситуацию, в которой текст будет располагаться в аподиктической модальности знания — при его критической оценке с позиций другой философии, или когда культура вновь станет гипотетической философской предметностью — с ее исчезновением, возвратом на уровень чистой текстуальности. Эти вариации, однако, вполне допустимы самой идеей модализации как отражения абсолютной свободы творчества, без каких-либо внешних ограничений.

«Предметная» модализация представляет некоторый «объективированный» образ философии (философий) за работой; она призвана ухватить само творение философии через модальную эволюцию ее предметности. Можно, однако, подойти к этой эволюции post factum — через последующее слежение за драматургией философского творчества, причем на всех трех уровнях предметности (назовем это «исторической модализацией»). Собственно, это то, что сам Д. Зильберман заявляет в качестве интенции своей модальной деятельности применительно к индийской классической философии: «Моя задача — следить за этой драматургией знания, со всеми ее врезками, вырезками, вклейками, сдвижками, телескопированием и реверансами» [41, с. 102).

В случае философий с несостоявшейся «модальной судьбой» (что выражается в недостаточной отьявленности уровней предметности или даже отсутствии иных из них), «историческая модализация» становится тем, что можно определелить как «преобразующую модализацию». (Следует заметить сше раз, что сам Д. Зильберман не концептуализировал технику модгшпации, так что и «предметная», и «историческая». * «прообразующая» модализании лишь извлекаются из его текстов, но явно R них пе присутствуют.) Цель модального преобразования — в разворачивании дискуссии воссоздании подобия диспута, рассуждения, в снабжении имеющегося философского знания некоторыми модальными пружинками, сочленениями, возвращающими целостности знания — мно- гопозиционность и противоречивость [26]. Применительно к философии западной культуры, в которой проблематичными, с МОДІІЛЬНОЙ точки зрения, представляются два уровня предметности — культупа и текстура — «преобразующая» чодалчзапич призвана стать той радикальной се трансформацией, которая, по замечанию Д. Зильбермана, способна помочь этой философии родиться, реализовать ее философскую карму [26].

Проблематичность западной философии исходит из того, что Д. Зильберман называет разрывом между иіпенішей и реализацией, и локализуется преимущественно па деонтическом уровне ее предполагаемой предметности. "Этот разрыв определяется им еще через проблему создания (творения) — огкропепия, о которой с такой грустно говорится в плато новском «Тимее», и которая, по мнению Д. Зильбермана, была основной в античной и западной культурах. Вся их история может быть истолкована как долгая v безуспешная попытка интерпретации знаков, связывания их с реальными значениями Онтологический статус значений, их нормативность, всегда оставались здесь "роблемой. для решения которой был позван Погос (глодо смысл, слово разум\ каковой и стан здесь (благодаря своему основному свойству долженствующего распространяться о общении) субститутом чормаї явности [61. Нормативное значение оказыпп°тсч, тп- ким образом, трансцендентным соташчо зэ •адной (рзві > как и античной) культуры, продетачляя ее абсолютную ирреальность и выпадая, тем самым, ч знаменатель абсурда всей ее модальной формулы

Модальные формулы культур — тема особого интереса в ранних текстах Д. Зильбермана, особенно в его диссертации о культурной традиции (краткое резюме которой представлено в этой книге как се восьмая глава). В более поздних текстах Д. Зильберман не позврашадся к этим споим разработкам,

•"ЇК что ОСТДРТС~ ТОЛЬКО ті-!' Г-ПДГТЯЛ ЛИ ОН І'ДСЮ ПГИЕ1ІКІ! кульгур к отдельным философским ролям, или придержи палея мнен.ія о доминировании определенной роли в той или иной культуре как господствующем типе мышления в ней. Можно также предположить, что нужда в подоб ной формализации проистекала из предметом модализации, анализа судьбы философии как таковой, во всем ее ролевом многообразии в рамках конкретной культуры. Если принять это последнее предположение, то модальные формулы культур будуг определяться способами работы их философий со значениями, эффективностью выведения философского ткачества в их аболютиые реальности. Тогда и античная, и западная культуры, с деонтичностью в знаменателе их обе их, представляются средой, менее всего благоприятствующей философской деятельности.

Для того чтобы проследить, в самых общих чертах, как абеурдизация деонтики значения отразилась на филосо фии западной культуры (в сравнении с моделью индийской классической философии), обратимся к «исторической» и «преобразующей» модализациям в текстах Д. Зильберма на (предполагая, что по причине своею интенциенальноги родства эти типы модализации сходны). В структуре этих мо- дализаций представляется необходимым выделить два основ ных уровня — «первичной» и «вторичной» модализации. с подразделением первого уровня на «текстовую» модализацию и начальный этап «культурной» модализации, второго — на завершающий этап «культурной» модализации и «интерпре тативную» модализацию. «Преобразующая» модализация, в силу модальной проблематичности всей западной философии, должна включать в себя еще этап «предварительной» модализации.

Деление на «первичную» и «вторичную» модализации предпринято здесь в соответствии с двумя задачами модальной методологии, сформулированными Д. Зильберманом в письме Г Щедровицкому. «инициировать конструирова ние философских объектов с гем, чтобы позже снимать с них определенные рефлексивные характеристики» [14]. Поскольку конструирование философских объектов полагается возможным исключительно из материала, наработанного самими философиями, исходный момент модализации — принятие всего содержания философского знания В этом — смысл многих высказываний Д. Зильбермана о том, что модальная методология ни в коей мере не отменяет ни одну из прошлых и нынешних философий, равно как и не занимается их критикой. Все существующее богатство философий жизненно необходимо для ее собственных разработок, которые, однако, ничего не меняют в содержании этих философий.

В принципе Д. Зильбермана интересовало то, что делают философы, когда думают, что делают философию. Индийская философия — тот редкий случай, когда делают именно то, что думают, что делают, т.е. делают философию [29, с. 4J. В западной философии это не очевидно, ибо философия, по причинам модального порядка, так и не профессионализировалась здесь. Ведь если деятельность со значением отдана на откуп Логосу, то философия, как один из многих видов интеллектуальной активности, не будет иметь четких границ. Философский профессионализм подрывается здесь сразу с двух сторон — самой философии, с ее стремлением монополизировать эту активность (вытекающим из природы философствования как работы со значением), что неизбежно ведет к экспансии философии, и тех интеллектуальных сфер, которые полагают себя вправе манипулировать значением и претендуют, тем самым, на предметность философии. Вот почему предварительная модализация небходима в случае западных философий и не нужна, когда анализируются, скажем, индийские классические философии.

Целью предварительной модализации является установление философской природы некоторой концепции, проверка ее на философичность (как соответствие трем признакам философичности, о которых уже шла речь). Кроме того письма, в котором Д. Зильберман ведет речь о признаках философичности (и прилагает их к концепциям Платона, Гуссерля и своей собственной), в архиве Д. Зильбермана не обнаружено других его текстов, касающихся предварительной модализации. Это, видимо, потому, что самому Д. Зильберману тестирование не требовалось: по его собственному признанию, отличить настоящую философию для него также просто, как определить разницу между соленой и пресной водой [28, с. 4а]. Но в принципе подобное тестирование и необходимо, и интересно, и весьма полезно для того, что Д. Зильберман называл «институционализацией философии».

«Первичная» модализация философии, чья истинно-философская природа установлена предварительным модали- зированием, начинается как модальный анализ ее текстов. Собственно, говорить об анализе здесь некорректно, речь должна идти о «вживании» в модальное пространство текстов, освоении его до конечною понимания, до полнейшей реализации всех узлов, связей и отношений [43]. Это вживание может быть продлено за пределы текстов — в случае, если философия, которой они принадлежат, оказалась «сюр-реализованной» в культуре, и тогда такому освоению должны быть подвергнуты та культура, или се фрагменты, в которых воплощены «отмысленные» данной философией структуры значений. По ходу «первичной» модализации может устанавливаться также «ролевая принадлежность» данной философии.

В рамках «первичной» модализации остается все то, что касается конкретной философии (в текстах ли, или культурных инкарнациях), избранной для модализирования. Отличие «первичной» модализации от «вторичной» — как раз в этой привязке к одной системе философии, в стремлении удержаться в границах одной философской концепции, без выхода в сравнительное модализирование. Модальное сопоставление различных философий — прерогатива вторичной модализации. Важно иметь это различие в виду — ведь и первичная, и вторичная модализации работают, по видимости, с одним и тем же (текстами, культурными «сюр- реализация ми»).

Предваряя первичную модализацию гуссерлевой «Логики», Д. Зильберман [31, с. I] поясняет: «Мы будем вычленять самодостаточные, самозамкнутые образования в этом тексте, т.е. такие, которые автодидактичны: могут быть поняты из себя самих, без покидания текстовою пространства» [39, с. 2]. То, что следует за этим на двух страницах убористого текста, представляет собой восстановление сложнейших модальных переходов, каковые усматриваются Д. Зильберманом в «Формальной и трансцендентальной логике» Гуссерля.

Заключая этот анализ, Д. Зильберман замечает: «Спросите: зачем эти джунгли? Вот Вам простой пример: когда мы читаем любой текст, рой психологических ассоциаций следует за чтением. Мы их отсеиваем, они непродуктивны, мешают следить за смыслом. Но ведь самый факт их появления надолго увел философию в сторону: в сторону Локка и всего позднейшего эмпиризма. Видимо, оттого и не заметили, что кроме ассоциаций по содержанию опробуются разные варианты понимания, мгновенного проигрывания последствий "реализации в жизнь" той или иной ментальной версии. Здесь — нечто вроде. Как в натуральной медитации любой момент может стать "благим" — освобождающим: так и здесь, и любой точке однолинейно исследуемого умственного универсума может вспыхнуть пучок всесторонне и разно- видно творимых вселенных, восстанавливаемых потом "по подобию" в веселых философских мифах, рассказываемых философами друг другу» [39, с. 3].

Модальное проигрывание последствий «реализации в жизнь» мышления того или иного философского текста можег «освобождать» такие потенции, о которых и не подозревал его создатель. В этом смысле модализация, хотя и следует за текстом (и чем тщательнее, тем лучше), никогда не есть простой повтор его содержания. «Конечно, — замечает Д. Зильберман, — всякого приступающего (к модализирова- нию. — Е. Г.) смущает, обескураживает, утомляет дурная бесконечность повторений. За порывом — томление духа и скучная мысль: "все было" или "все было подстроено"... никому неохота ставить на полку запыленные чучела чужих минервиных сов. Но почему бы не заартачиться на каждом наблюденном повторении, доказывая, что оно — и не повторение вовсе? Я, к примеру, так сплошь и рядом делаю, ибо это — технический прием модализации. Скажем, что Гегель имел в виду не .о, что у него "явно" написано, что это дешифровать надо, а не процитировать, что порой он и сам мог не понимать, что имел в виду. Поскольку работа эта — философская, а не научная, вопрос упрется в собственную преданность и ретивость, а не в обескровливающие повторения» [28]. И вместе с тем — модальный методолог ничего не привносит в текст такого, чего там уже не было, и как раз потому, что относится к нему с абсолютной верой в то, что слова этого текста есть истинные значения для данной философии. Модальный метод — не критический, а докетический, вопрошающий, пробивающийся к истинным структурам. Так богословы Бога пытали, замечает Д. Зильберман, а он — философию [13]: с верой в ее истинность, с настойчивостью подвизающегося Бодхисатвы, таранящего двери будцовства. И результат, относительно того же Гегеля, может получиться необыкновенный: «...откомментируй ты Гегеля раци него самого, а не ради дня сего, — обращается Д. Зильберман к своему корреспонденту, — и ты увидишь, как таинственно он замкнется и для истории, и для твоего нсмочного понимания, превратится в Источник Имен, станет бросаться в тебя аналогиями, утихомирит твой гилозоизм, огделит в тебе Философа от Человека. Это трудно принять, я знаю: без любви к философии, и к ней одной» [29, с. 2а].

Получить представление о технике первичного текстового модализирования читатель может по прочтении 4 главы этой книги («Канонический субъект в мире знания»), где объектом модального анализа становятся тексты ньяи. Эта модализация позволяет Д. Зильберману не только восстановить основные модальные перипетии этих текстов, но и прийти к выводам относительно ньяи как таковой, разительно отличающимся от общепринятых в западной комментаторской литературе. Может, правда, возникнуть вопрос о «чистоте» этого анализа как «первичного» модализирования — ведь по ходу его Д. Зильберман активно привлекает к рассмотрению другие даршаны. Видимо, обойтись без элементов «вторичной», сравнительной модализации в индийском случае невозможно, ибо даршаны уже давно существуют в полиномическом единстве, разделить которое не представляется возможным без ущерба их содержанию.

В принципе это же верно и относительно начального этапа «культурной» модализации — слежения за модальными «сюр-реализациями» отдельно взятой даршаны в индийской классической цивилизации. Очевидно, кроме мимансы, ни одна даршана такому раздельному модализированию не может быть подвергнута без серьезного урона ее содержанию. Да и миманса нерепрезентативна в данном случае, ибо она является на культурную сцену как самостоятельный актер уже после того, как «полиномия» оказывается «сюр реализо- ванной» в этой культуре; миманса делегируется даршанами для обслуживания культурной функции по отстранении их самих от непосредственного участия в жизни своей культуры.

Эти проблемы с «первичной» модализацией в индийском случае связаны, очевидно, с тем, что здесь не требуется формировать философские объекты — они уже сконструированы относительно себя самими философиями. Это не значит, конечно, что «первичная» модализация вообще не представляется возможной в данной философской целостности: можно, к примеру, обратиться к воспроизводству исторических перипетий исходного ввода значений той или иной даршаны в культуру или проследить формирование самой этой культуры через вклад отдельных даршан в ее смысловую структуру. Подобным анализом Д. Зильберман практически не занимался, кроме как в нескольких фрагментах своей диссертации, касающихся индийской культурной традиции. Можно предположить, что это было не особенно интересно для его философских (сиречь, модальных) выкладок.

Здесь, кстати, четко демонстрируется разница «исторической» и «преобразующей» модализации — в первом случае модализация имеет преимущественно исторический интерес, причем в самых разных смыслах этого слова — и как историческое слежение за тем, как протекала модальная жизнь конкретных философий, и с позиций исторической реконструкции того, что уже отьявлено самими этими философиями. В ситуации же «преобразующей» модализации происходит вполне реальное изменение устоявшихся представлений о той или иной философской системе, даже если при этом «все оставлено, как есть» (Д. Зильберман особенно любил и часто цитировал эту фразу JI. Витггенштейна) в ее истинной, глубинной структуре и судьбе.

Хотя философии западной культуры, по причине их деонтической недостаточности, были оторваны от своей культурной почвы (точнее, сама эта почва была отнюдь не очевидным продуктом их «сюр-реализации», во многих случаях к ее производству они не имели почти никакого отношения), многие отмысленные ими значения проникали в эту культуру. Д. Зильберман говорит, в этой связи, о возможности культурной модализации картезианства (ответственного за индивидуализм этой культуры, пришедший в философию Декарта из личного факта его биографии — утраты веры и потому полагания только на свои собственные силы, что и оказалось стержнем его философских концепту- ализаций) и гегельянства (как «снятой модели христианской духовной культуры и в то же время как прототипа со- ветсткого общественного устройства» («Упадеша-Сахасри», с. 1). Подобные суждения, замечает Д. Зильберман, не очевидны и уж во всяком случае могут быть оспорены (там же), но, вне всякого сомнения, чрезвычайно любопытны и неожиданны.

Культурная модализация такого толка весьма показательна для западной культуры — своей фрагментарностью, прежде всего, ведь эта культура почти никогда не прислушивалась к своим философиям. Недаром так к месту пришелся здесь гегелевский образ — о Сове Минервы, вылетающей в сумерки, о философии, которая пишет серым по серому и потому, по сути, и не фиксирует ничего такого, что может быть замечено, принято во внимание. И все же даже в этой культуре однажды случилось так, что одна ее философия оказалась полностью «оживленной», «сюр-реа- лизованной» в структурах ее значений. Западная культура, по мнению Д. Зильбермана, знает только одну философию, которая полностью получилась в ней и стала, в этом смысле, абсолютной; это — марксизм.

Д. Зильберман стал интересоваться марксизмом, по его собственному признанию, только тогда, когда уехал из СССР, и связано это, конечно, с началом его модальных занятий, совпавшим по времени с отъездом. Этот интерес не означает, однако, концептуального принятия марксизма. Д. Зильберман никак не мог быть марксистом — по той простой причине, что модальная методология вдет намного дальше марксизма. Если Маркс призывал, в обратной исторической перспективе, продвинуться дальше, чем Гуссерль (с его лозунгом: «Назад, к вещам») — к человеческим отношениям, что за вещами, то модальная методология обращается к структурам создания этих отношений, и всего человеческого — к философиям.

Конечно, определенный интерес к Марксу поддерживался также благодаря усиленной работе Д. Зильбермана над монографией о Московском методологическом кружке (эта рукопись, прерванная на странице 676, лежала на письменном столе Д. Зильбермана в день его смерти), равно как и определенной неудовлетворенностью состоянием философских разработок в США 70-х годов. Но модализация все же доминировала этот интерес, что несомненно отразилось в главном тексте, написанном Д. Зильберманом по данной проблематике — «Православной этике и материи коммунизма» (опубликованной в США в 1977 году). Анализ этой «сюр-реализации», как уже отмечалось, дал повод для сравнения Д. Зильбермана с Максом Вебером (с его «Протестанской этикой и духом капитализма»). Замена «духа» «материей» в заглавии Д. Зильбермана весьма примечательна — философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и «оживленный» в советском типе общественного устройства, рассматривается им как «универсальный смысловой код» этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни здесь («материи коммунизма»). Здесь интересно то, что наследует марксизм не философии, а религии, православной этике. Когда связь философии с жизнью, «умной жизнесообразностью» прервалась во всей западной (вначале — античной) культуре [28, с. 2] (так. что остается только гадать, как, например, могло выглядеть общество, если бы функции «системы культуры» в нем были представлены гегелевской логикой [36, с. 1]), философская готовность всепонимания была, по словам Д. Зильбермана, отдана теологии [41, с. 68]. Марксизм, в этом смысле, был уникальной философией данной культуры, «причастившейся» к этой готовности через особое отношение к смысловым структурам, генерировавшимся православием — их реставрацию как починку ткани значений традиционной культуры, усиленно размывавшейся влиянием чуждой ей культуры Запада.

Вообще, проблема взаимоотношений философии и религии — интереснейшая в модальной методологии. С ее точки зрения, например, то «сотрудничество», в которое вступили марксизм и православие, отнюдь не характерно как норма взаимоотношений философии и религии. Все должно быть наоборот: модально-отъявленная философия становится религией. И не в ожидаемом смысле замены церковных догм философскими установлениями, а как в Индии: «Представь себе, философия времени, доросшая до религии времени, то же и для причины (судьбы), личности, пространства — со всеми проистекающими духовно-семантическими, сознанческими и ритуально-культовыми следствиями» [41, с. 89].

С модальной точки зрения «сюр-реализация» марксизма в культуре не могла не потерпеть фиаско (по причине «не- полножизнеь ности» присутствия, в качестве генератора системы смыслозначеиий, всего лишь одной «философской роли»). Удивительно, что такая масштабная (= общекультурная) «сюр-реализация» вообще случилась в культуре, где, по вышепоименованным причинам модального порядка, философия была отлучена от деонтики смыслоозначения. Д. Зильберман подробно, с привлечением большого исторического материала, останавливается на модальном показе того, как и почему приживался марксизм на русской почве. Но даже не этот анализ «марксистского пришествия» — самое любопытное в книге Д. Зильбермана.

Самое интересное в модальном плане здесь — это анализ того, каким образом марксизм пытался восполнить недостающие ему модальные потенции для того, чтобы удержаться в качестве «универсального смыслового кода» культуры (задача, априорно невыполнимая, согласно самой идее модализации, всегда оставляющей нечто в знаменателе модальной формулы «философской роли»). Собственно, эта попытка марксизма должна рассматриваться в рамках «вторичной» культурной модализации. Хотя, конечно, такое рассмотрение будет весьма специфической модализацией, анализом сурроіата «универсализации» как стремления неі-оюрой философии (и данном случае — марксизма) выйти за свои пределы, по сути, в «никуда», как попытки созцать «полиномию» из себя самой.

Эта попытка приобрела очень необычные, хотя и вполне ожиданные модальные формы, — формы бесчисленных отражений себя самой в самых различных культурных феноменах, что парадоксальным (но, опять-таки, вполне логичным) образом привело к закреплению этой философии в качестве культурного кода, к превращению ее «в жизнь столь многих», причем в самую настоящую, более чем реальную жизнь — жизнь в рамках философии. Вот когда слова Д. Зильбермана о том, что философия пролагает пути жизни и определяет способы человеческого существования, мої у г быть в наибольшей степени понятными члену того сегмента западной культуры, который был «оживлен» марксизмом. И как ни относиться к этой жизненной «сюр- реализации», ясно, что она — чрезвычайно устойчива, с одной стороны, и абсолютно непригодна для нормального человеческого существования — с другой. Дело не в том, с модальной точки зрения, плох ли марксизм и не было бы лучше заменить его какой-нибудь другой, более подходящей философией, а в том, что одна философия всегда плоха, ибо недостаточна в качестве смыелоозначающего основания культуры — слишком много остается в знаменателе ее модальной формулы.

Д. Зильберману это было понятно лучше и раньше, чем кому-либо иному. Уже в начале семидесятых он предвидел всю неизбежность и глубину общественного переворота (о котором, правда, многие мечтали, но никто не предполагал, да и сейчас не понимает, всей его сущностной, исходящей из структур сознания, необходимости), равно как и знал о неизмеримой трагедии и боли, генерируемой этой альтерацией самих оснований человеческою бытия. Он видел все это в луче прожектора своей модальной методологии, отраженном от классической индийской культуры, гармоничной в той мере, в какой она была создана ткачеством всех возможных «философских ролей». Собственно, останавливаться на этом ткачестве более подробно вряд ли необходимо, ведь анализ его проходит основной нитью по всем разделам этой книги.

Одно замечание, однако, представляется здесь необходимым — о соотношении «симфонизма (полиномизма)» Д. Зильбермана с «полифонизмом» М. Бахтина Два кардинальных различия просматриваются между ними: если «полифонизм» М. Бахтина реализуется в слове («в разнообразных вербальных трансакциях», то «симфонизм» Д. Зильбермана — в мире (мире осмысленного бытия человека, что особенно очевидно во вторичной культурной модализации), и что основанием «симфонизма» становится гармоничная, взаимоувязанная деятельность олицетворенных философских ролей (что делает явным опять-таки вторичная культурная модализация), тогда как философские основанім «полифонизма» отчетливо не концептуализируются.

Интересно, что как ни необычной покажется идея «вторичной культурной модализации», она не столь нова в своей результирующей форме (признании даршан ответственными за всю классическую индийскую культуру) для профессиональных индологов, усматривающих дополнительные (а иногда и основные) доказательств тому в кастовой социальной структуре, где доминировали брахманы (= философы) Конечно, модальный взгляд Д. Зильбермана — неизмеримо шире и фундаментальней, а описываемые им культурные процессы — совсем иного свойства и сущностных характеристик, но сходство, пусть весьма поверхностное, имеется. Этого никак нельзя сказать относительно того, что определяется здесь как «вторичная интерпретативная» модализация. Вообще, именно эта модализация демонстрирует принципиальную новизну подхода Д. Зильбермана применительно к классической индийской философии. Целевая установка модальной методологии (определяемая в случае западной философии как реализация ее кармы) нуждается здесь в определенной модифицикации, с учетом того, что жизнь философии в этой культуре как раз сложилась и как будто бы даже и завершена (и в доктринальном, и в культурном планах). Это, однако, не отменяет выходов в пост-системное ее существование. Хотя эти выходы осуществлялись до сих пор индийскими философиями автономно и были инициированы задолго до появления самой идеи «модальной методологии», заслуга Д. Зильбермана — в концептуализации этого движения, в артикулировании конкретных механизмов его реализации и в обнаружении, в качестве результатов этого движения, особой сферы философского бытия («текстуры»), что и случается во вторичной интерпретативной модализации.

Хотя философия, замечает Д. Зильберман, и «нужна позиционно для начала иного», т.е. структур значений, реализованных в культуре, ее «культурная сюр-реализация» может рассматриваться как уклонение от чистой рефлексии, в том смысле, что абсолютное знание здесь уже больше не вырабатывается, а только используется в прикладном плане. Социальная завлеченность философии продуцирует то, что Д. Зильберман называет структурами квази-сознания [21, с. 2|. Чистая философия избавляется от этого культурного флера и занимается рефлексией себя самой — чистой рефлексией абсолютного знания («структур создания»). Необходимость подобной рефлексии, как уже отмечалось, обнаруживается в принципиальной неполноте модальной формулы каждой «философской роли», в том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. «Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха» [41, с. 109], нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца [41, с. 12].

Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле «вечное повторение пройденного». Но, в отличие от ницшеанского «повторения», здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается — для восстановления полноты (философского) сознания, путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. «Трудно передать, — замечает Д. Зильберман, — сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь — сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их называет» [41, с. 59]

Эффект полного освобождения от натуральности определяется Д. Зильберманом еще и как «вознесение», перевод философствования в особые сферы, в «текстуру» человеческого существования. «Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)» [41, с. 31], предельная смысловая целостность, в которой смысл оестсствляегся и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная Д. Зильберманом в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при «текстурировании» философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных «философских ролей» по «отмысливанию» чистых форм конструктивной деятельности сознания, реализации модальной полноты философствования. Именно в этой реализации и состоит смысл вторичной интерпретативной модализации.

В случае, если цель — «текстурирование» философии — уже достигнута (как в классической индийской философии, «философии абсолютного, впутренне-перфек- ционированного миротворения» [41, с. 91], задачей модальной методологии является раскрытие и распределение всех элементов, отношений и свойств суммарной дополнительности се систем. Формальным результатом подобного движения становится превращение представленного выше шестеричного модуля в ту конструкцию («нолино- мик> или «складень»), в которой и отражается трансформация классических индийских философий в «сумму философии», уже случившаяся в этой культуре; содержательным итогом — демонстрация превращения философий индуизма в «текстурность» самих оснований человеческого бытия. Останавливаться на анализе «интерпретативной» модализации применительно к индийскому случаю вряд ли целесобразно в предисловии к этой книге — следует просто прочесть ее, ведь весь текст «Генезиса значения в философиях индуизма», по сути, ей и посвящен.

«Интерпретативная» модализация западных философий представлена здесь не столь полно, в связи с чем представляется необходимым проанализировать ее более подробно.

Идея «текстурности» как суммарной сопричастное™ всех и всяческих ростков философской мысли друг друту совершенно чужда, но убеждению Л- Зильбермана, западным философам: им кажется, что можно начать философствовать с совершенно нового подхода, их озадачивает и ставит в тупик наличие итеративных тематик... Если же начать говорить с ними о суммарное™ всех возможных философских воззрений Запада — они ударятся в телеологизм, в детерминизм и прочие навязпые концепции, то есть будут объяснять сумму с позиции какого-то одного взгляда. Им и невдомек, что индийские воззрения — фундаментально неантропологичны, что это — подлинно профессиональное разделение философского предмета, между тем как все... попытки философствования на Западе до сих пор остаются на уровне любительства, более или менее удачно выражающего натуральное любопытство, некультивированный исследовательский интерес.

Задача модальной методологии здесь — помочь возникновению (профессиональной) философии, что можно сделать прежде всего отражением западной философии в модальном зеркале индийских даршан, как совершенного философского знания. В поздних текстах Д. Зильбермана содержится много примеров развернутой сравнительной модализации: Гегеля и мимансы, Канта и ньяи, Гуссерля и ньяи — вайшешики, Виттгенштейна и адвайты, Н. Хомско- го и адвайты, Демокрига и вайшешики, Декарта и йоги. Платона и адвайты, психоанализа и самкхьи. Что очевидно в этих случаях сравнительного модализирования, гак это принадлежность членов сопоставляемой пары к одной и той же философской роли. Полнота модального выявления реализуется через индийский контрагент сравнения — по причине того, что он уже включен в систему совершенного философского знания и потому несет в своем содержании искомую полноту. Вовсе не требуется, при этом, чтобы члены пары совпадали, или были хотя бы близки друг другу в содержании своих концептуализаций — они должны быть лишь «концептуальными гомологами» друг друга, что определяется принадлежностью к одной и той же философской роли. Составить представление о том, как конкретно происходит подобная «гомологизация», читатель может по прочтении третьей главы этой книги («Диалектика у Канта и в "Ньяя-Сутре": к истории формирования формального логического мышления»). Модальное сравнение западных философий с их индийскими «гомологами» не исчерпывает, конечно же, всех возможностей «интерпретативной» модализации, и Д. Зильберман прекрасно понимал это. Известны его планы перехода к модальному толкованию западной философской традиции как таковой: он хотел реализовать модальную линию ленин- ско-маркеистско-гегелевекой философской интерпретации, обнаружить корни кантовского трансцендентализма в гегелевской логике, а основания гегелевской логики — в гусеерлевекой феноменологии, проинтерпретировать Декарта через Гуссерля, проанализировать модальную развертку основных идей философии Платона как бы пропущенных через призму текстов Гегеля, эксплицировать некоторые проблемы и неудачи феноменологии как если бы они были предусмотрены, «провидены» Гегелем и Марксом и многое другое.

В идеале — все философские системы Запада, равно как и все известные истории системы философии, должны быть переосмыслены в технике модализации — с тем, чтобы стать «суммой философии». В этом, как представляется, смысл того, что Д. Зильберман определяет как новый философский синтез, с целевой установкой, которая никогда прежде не задавалась в философии (хотя и следует из всего уже сказанного здесь): а именно, что история философии отнюдь не завершена — напротив, ее истинная история еще и не начиналась.

Где локализуется этот синтез? Каково отношение «истинной» истории философии к самой философии? Иными словами, что представляет собой модальная методология в перспективе философствования как такового?

Вполне очевидно, что модальная методология инициирует этот синтез — самой установкой модального анализа: «представления существующего (I) как долженствующего быть (N), при полном отвлечении от сочувствия (V) к существующему, которое, может быть, хочет быть существующим, а не долженствующим быть» [10], как модальной формулы:

(I) N V

Отсюда же — направленность модального методологизи- рования на «установление вживе долженствующего быть в мире философского знания» [28, с. 1].

Будучи концептуальным гомологом адвайта-веданты, модальная методология разделяет ведущую интенцию философствования Шанкары, идеал освобождения в реализации намерения: «Быть мне объектом». В приложении к философии самой по себе это преломляется следующим образом: «Итак, я работаю с системами философской мысли. Но я не строю на костях их свою "сверхсистему"... Я строю (или собираю) то, что в средневековой философии называлась "Сумма", "Сумма метафизик" (без "физик"). Для этого я стараюсь разными средствами создать всевозможные миры, где до конца исполнялся бы принцип моего... подхода к пониманию» [9, с. I]. Поскольку же этот подход трансцендирует существующее в философии в долженствующее быть, модальный методолог «сам занимает позицию объекта понятия себя текстом» [41, с. 71]. «Нить модальной методологии, — продолжает несколькими страницами ниже Д. Зильберман, — пролегла в том, что она, быть может, впервые сознательно и намеренно, обращена не к версиям "действительности", как безусловно-природным и потому проблематичным для сознания, но к мышлениям, впечатанным в нее своими метафизиками, и потому — типологическим. Т.е. место моего "существования" — не в местах рефлексий существования, а в тех перфекциях, которые я обязан придать обращенному ко мне мышлению, чтобы оно сделалось абсолютным...» [41, с. 85].

Б качестве же таковой, т.е. «перфекцирующей» мышление, модальная методология становится Philosophia Universalis.

Анализ модальной методологии как (через призму идеи?) Philosophia Universalis стал завершающим в том, что успел сделать Д. Зильберман. В «Приближающих рассуждениях» он уведомляет собеседника-Теоретика об основных этапах своей модальной эволюции. Когда впервые открылся ему модальный метод (Д. Зильберман не любил говорить о том, что «открыл» этот метод — в письме к Р. Коэну он высказывается даже в том смысле, что это метод модализации открыл его [31, с. 1]), его состояние можно было определить как «маховиковую заверченность модализированием». Здесь же он ссылается на свой последний доклад на методологическом семинаре Г. Щедровицкого 15 февраля 1972 г., в Котором эта заверченность отразилась наиболее полно (этот доклад в доработанном Д. Зильберманом виде вошел в книгу как глава «К пониманию культурных традиций через типы мышле- ния»). «Там же, ь конце, — продолжает Д. Зильберман, — я говорил о фиксациях и рефлексиях в лом верчении». Анализ этих фиксаций и рефлексий, определяемых Д Зильберманом как техника модализирования, занимал ею некоторое вре мя, «затем для .меня наступило высвобождение из круга — через жанр своеобразною комментирования философских текстов, причем почитаемых типично философскими. Тут уж я, свободно и не торопясь, стал вгрызаться в сугь нежданного преподнесенного (''отъявленною") беспредметного предмета. Итак, — сделав круг, — завершает Д Зильберман весь этот текст, — вернемся к нашим началам» [41, с. 111].

Модальный анализ этого предмета, как представляется, и должен был стать концептуализацией модальной методологии как Philosophia Universalis. Д. Зильберман не успел этого сделать, оставив лишь несколько набросков и замечаний на этот счет Собственно, сам термин "Philosophia Universalis" был лишь однажды употреблен Д. Зильберманом: «Что вышло (в Индии — Ь. Г.): вышел набор философских типов, погруженных друг в друга, ибо вовне ничего не осталось. И понимать всю историю можно лишь задом наперед, когда все кончилось. То есть, не "археологически", а "эсхатологически". Но, при том, конечная ситуация не отменила ни одного из трансигндированных занятий: она попросту не могла бы быть "конечной", если бы тех не было. Вот оттого "концеведение" — Философия Универсалис» [22, с. 1а]. Итак, Philosophia Universalis представляет собой некоторую финальную версию всего модального разворачивания философии, в данном случае — индийской, в идеале же — ВССЙ мировой философии. Особенностью ЭТОЙ версии ЯВ'ТЯ- ется ее кумулятивная природа, в которой представлена вся история ее морального бытования. Хотя кумулятивность представляется присущей всем этапам и формам техники модализации, применительно к Philosophia Universalis она не имеет характера снятия (как при переходе от текста к культуре и затем текстуре как уровням философской предметности). Поскольку здесь, с одной стороны, представлено все модаль- но-отъявленное содержание предметности философии,, а с другой — дальнейшей модализации, как изменений предметности, не предполагается (ибо данная философия, пользуясь словами Д. Зильбермана, уже «возмогла свой Абсолют»), можно говорить о некотором пост-модальном существовании философии.

Пост-модальность в этом контексге означает, что никаких новых модальных эволюний в рассматриваемой системе философии или іруппе философий больше не предвидится — ибо она/они завершили свое историческое разв;ггие, «изошли в текстах». Philosophia Universalis, таким образом, генерируется из предметностей философий, исполнивших свой долг наполнения смыслом всех и всяческих форм человеческого бытования и отныне свободных для себя самих. Обращение философий к себе самим есть то, что Д. Зильберман определяет как материализацию мечты всех философов — «философский рай», «о котором мечтал, умирая, Сократ, идеал которого был воплощен Платоном — в существовании философов в его "Республике", Гегелем в пиде абсолютного знания как длящегося познания» 1113].

В этом «рае» способны свободно общаться и вступать в «симфонические» (по не «диалогические», ибо речь идет о возможности одновременного контакта вгех со всеми) отношения псе когда-либо существовавшие в истории философские системы (при условии завершення их модальной эволюции і Поскольку любая философская система завершені в той мерс, в какой определился тин ее фи лоссфской роли > выявление всех компонентов ее

предметной \ю\алы1 ги), общение ее с другими системами в рзі.;кз\ Phi; OS ifplull uversalis неизбежно будет «ролевым», т г модальным. Здесь - ответ на вопрос: «Модальна ли Firlo op1 Universalis в поэт-модальном ее развертывании''-

Гн/> , „ура модального общения в пост-мочальном су- иіостзо"зчип фклс:оіі»ии предполагает совершенно новое а'« западной философии понимание философствующего Другого, каковой — не ал, ч необходимый и желанный собеседник, ч коммуникации с которым (которыми) только и возможно философствование. Этот Другой должен быть одновременно, и чееми остальными сразу — в том смысле, что пн должен знать все элементы, отношения и свойства суммарной дополнительности философского знания Поскольку же философствующий Другой всегда олинетиорен еще к в персональном смысле, это общение предъявляет совершенно особые требован чч к философскому профессионализму.

Профессионализм задается здесь, согласно Д. Зильбер- ману, не по-кантовски, т.е. не через определение границ философского разума, а через способность нахождения суммы всех возможностей философии [24]. Способность же эта предполагает высочайший уровень философской эрудиции всякого конкретного философа, вознамерившегося работать профессионально, равно как и мастерство модального владения этими знаниями. Образец философского профессионализма Д. Зильберман усматривает, конечно же, в Индии: «Индийские комментарии на 90-95% текстового объема состоят из методологического разбирательства всевозможных взглядов, и лишь остальное (да и то обычно как иллюстрации или модели) — продвижение в "сути дела"... Посуди: 80 строчек "Брахмаеутры" послужили поводом для создания 800 томов комментариев... Столь высок уровень собственно философской культуры, чистой и беспримесной» [113].

Для западной философии такой уровень культуры никогда не признавался нормой, а философия — особой профессией, «социальным институтом». Еще Платон поражался тому, что судить о философии может всякий. Он был бы рад узнать, замечает Д. Зильберман, что в Индии философия была настоящей профессией, недоступной для необученных и непосвященных [18]. Однако и западная цивилизация обнаруживает себя в ситуации, когда прежние «любительские» занятия философией исчерпали себя, что означает, по Д. Зильберману, что философская деятельность отныне «может воссущеетвовать только на скатах "Философских сумм"» [41, с. 26], в рамках Philosophia Universalis.

Современная западная философия, как известно, насквозь пронизана мотивами конца философствования; хлеб апокалипсиса уже давно здесь философский хлеб насущный. Можно спорить, кто ввел то, что Жак Деррида называет «апокалиптическим тоном в философии» [1] — сам ли Деррида, или Хайдеггер, либо, еще раньше, Ницше, Маркс или Кант. Вполне очевидно, однако, что идея конца философии и философствования прижилась здесь всерьез и надолго. Д. Зильберман с этим совершенно согласен, с теми только уточнениями, что традиционное философствование умерло здесь окончательно, и что конец его отнюдь не означает смерти философии, но знаменует начало ее новой, настоящей жизни.

Д. Зильберман был абсолютно уверен в том, что такое начало неизбежно — как реализация возможности сделать философию предметом ее самой. «Тут, — добавляет он, — огромное дело, требующее больших физических сил и небольшого жизненного комфорта. Во всяком случае, теперь я знаю, что это возможно в принципе, и если не сделаю я, — это может быть сделано» [9, с. 2]. И одновременно он знал, что обусловить мышление в предлагаемом им модальном плане — задача для Атланта [29, с. 4]. Давид Зильберман был Атлантом, знавшим все (ибо исходная точка действий для него — состояние полной вызнанности) и жившим в «междубытии» (ибо ни один из сущих миров не мог противостоять ему как проблема) [32, с. 3]. И потому так трудно сказать, будет ли продолжено его дело. Но он верил в то, что труды его не напрасны: «Мое самосознание — как у муравья, строящего свой муравейник на проезжей дороге. Конечно, незамечающая ступня и неодушевленная шина разрушают постройку вновь и вновь. Но я возобновляю старания. Это потому, что вера моя крепка: случится, пройдет исповедующий невреждение живого и не только заметит, но и подымет тревогу, но и разовьет деятельность, и будет хлопотать, и добьется-таки, чтобы шоссе в этом месте сделало петлю... Вот как я живу и влияю на жизнь духа» [10].

* * * Предлагаемая читателю книга является одной из трех, над которыми одновременно работал Давид Зильберман летом 1977, в год своей безвременной смерти. Ни один из этих больших проектов, включая и его грандиозный замысел исследования культурной традиции (частично реализованный в кандидатской диссертации) не был завершен. Трактат по аналогии в индийской и западной философской мысли был подготовлен в первых набросках, преимущественно по- русски, хотя некоторые фундаментальные переводы на английский уже были завершены Д. Зильберманом (сейчас этот трактат выходит на английском языке в серии Boston Studies in the Philosophy of Science, перевод E. Гурко, редакция E. Гурко и P. Коэна). Книга о московском методологическом кружке, хотя и перевалила за 600-сграничный рубеж (Д. Зильберман писал ее сразу гю-английски), не охватывала еще и половины замысленного для этого исследования ма- термала. Культурная 'фадиция оставшись преимущественно L форме диссертации, нанисаной менее чем за один месяц, в декабре 1971 г., хотя уже был готов план-проспект ее англоязычной переработки (объемом около 1500 страниц, с введением и первой глаьой, насчитывающими более 250 страниц).

На этом фоне исследование значения в индийской философской мысли выглядело, бесспорно, наиболее закон ченным из всех исследовательских проектов Д. Зильбермана. В принципе он и сам считал его завершенной в первом варианте монографией, о чем и сообщает в своем письме Г. П. Щсдровицкому в июле 1977 г., в месяц своей смерти, когда пишет о своих законченных разработках: л Из этих последних — наиболее крупная — "Индийские системы мысли как знаниевые предметности" (300 с.) В ней я вывел свой модальный метод из ряда конкретных положений теоретико-деятельносгной методолоіии и систем- но-струкгурных исследований. Мне, в частности, удалось представить всю индийскую философию, рассредоточенную как в разных системах, так и с историческом развитии и взаимодействии их всех, как особый объект, предметно воспроизводимый вплоть до мельчайших деталей (логики, онтологии, языки, схемы мышления) одиим-единственным методом раздельного конструирования (весьма сходным с галилеевым методом;. Причем мне удалось показать, что парадоксальность и уникальность индийских философий в том, что одна выступает по отношению к другой то как предмет, то как объект, чем и оправдывается мой выход в многосистемный, "суммарный" метод модализации. Я оформил эту работу в виде книги. Надеюсь, ее опубликуют через год-другой» [21, с. 1а].

В письмах Д. Зильбермана сохранилось еще несколько упоминаний об этой книге, всякий раз — с иными заглавиями. Среди них встречается и то, которое было избрано редакторами англоязычного издания — «Гождение "значения"», правда, с иным нодзоголовком — «Системная генеалогия индийской семантики» [16]. Из кснтекста, однако, становится понятно, что речь идет здесь о второй главе книги, которую Зильберман предположительно закончил к тому времени (1976 г.) как развернутый текст, ио всей вероятности, статьи, но не монографии.

Во многих своих письмах того периода Д. Зильберман .л.оминает планы оформления разработок JO ИНДИЙСКИМ классическим философиям и модальной методологии в отдельную монографию, или две монографии, если учесть его замечания (1975 г.) о намерении приступить через год-другой к написанию «Большой метафизики» (очевидно, после того, как индийские исследования будут завершены, или, по выражению самого Зильбермана, «главное разрешится» [35]).

Трудно с уверенностью утверждать, как могли бы реализоваться эти планы, но то, что случилось, представляется некоторым паллиативным решением Д. Зильбермана, а именно объединением этих замыслов в одной книге. Об этом можно судить по замечанию Д. Зильбермана, в котором он расценивает в качестве основной первую главу данной книги — «Индуистские системы мысли как эпистемологические дисциплины», а третью главу считает толкованием модальной методологии на конкретном материале индуисгеких концепций, с дополнительными семантическими разработками [37]. Следует заметить также, что финальная композиция книги не принадлежит Д. Зипьберману; после его смерти это было осуществлено редактором англоязычного издания, Робертом Коэном. Стремление редактора сохранить аутентичность авторского изложения с одновременным охватом как можно большего числа проблем, относящихся к тематике анализа, привело к очень удачной компоновке текстов Д. Зильбермана, гак что, пожалуй, и не скажешь, что композиция здесь — не авторская. Даже тс реитерации, которые заметит внимательный читатель (например, некоторые темы первой и последней главы) выглядят не как повторы, а как дополнительные разъяснения актора, в иной лексике и материале.

Предлагаемый читателю текст является переводом англоязычного издания книги. Если учесть, что английский перевод с русского был сделан самим Зильбермаиом, то здесь представлен двойной перевод. Он оказался необходимым по той причине, что исходные русские тексты существенно короче (представляя зачастую всего лишь треть объема финального текста — перевод Д. Зильбермана никогда ие был простым нереложенисм, скорее написанием нового текста). Точнее было бы даже сказать, что эго — не двойной перевод, а перевод реконструкция, в которой максимально сохранялись оригинальная русская терминодогия и лексика Д. Зильбермана.

Поскольку данная монография — первая издающаяся в России книга Д. Зильбермана, а также по причине необычайности и сложности излагаемых в ней концепций, представляется целесообразным предварить ее еще одним, на этот раз — авторским — предисловием, в котором Д. Зильберман сам рассказывает о своей философии и о себе.

Елена Гурко, Ph. D., научный сотрудник.

Бостонский университет (США)

| >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме ВВЕДЕНИЕ:

  1. Алексеева И. С.. Введение в перевод введение: Учеб, пособие для студ. фи- лол. и лингв, фак. высш. учеб, заведений., 2004
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. ВВЕДЕНИЕ
  5. ВВЕДЕНИЕ
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Введение
  8. Введение
  9. ВВЕДЕНИЕ
  10. ВВЕДЕНИЕ