Явления сознания, ведущие к проникновению в Учение Будды

Благодаря практике концентрации внимания на дхармах, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», у йогина возникает состояние, субъективно ощущаемое как тепло, охватившее изнутри все тело. Это постепенно зарождающееся внутреннее тепло (ушмагата) интерпретировалось в абхидхармистской традиции (и махаянских комментариях к Абхидхарме) как один из четырех психотехнических корней благого, способствующих практике видения Благородных истин (об остальных трех будет сказано ниже).

Концентрация внимания на дхармах рассматривалась как завершающий этап подготовки к постижению Благородных истин, и на этом этапе в сознание йогина начинает пробиваться их свет (алока). Благодаря соединению мудрости (как внутренней сущности концентрации внимания на дхармах) и света Истин формируется сосредоточение сознания, рождающее внутреннее тепло. Свет Истин начинает согревать йогина, ибо это «первая форма огня, сжигающего солому аффектов», по выражению Васубандху.

Итак, первый собственно психотехнический корень благого называется «внутреннее тепло», или «тепло», он представляет собой состояние сосредоточения сознания, возникающее благодаря соединению мудрости (проистекающей из концентрации внимания на дхармах) и света Истин и ощущаемое как внутренняя тепловая волна, охватывающая тело. Такое состояние сосредоточения сознания есть корень благого, ибо оно способствует устранению аффектов.

Объектом сосредоточения сознания «внутреннее тепло» выступают четыре Истины в их шестнадцати аспектах, говорит Васубандху. Однако этот объект включается в сферу сосредоточения постепенно, что ощущается йогином как постепенное распространение тепла.

Сосредоточение сознания на шестнадцати аспектах Истин осуществляется следующим образом: —

йогин видит страдание в четырех его аспектах: непостоянство, собственно страдание, пустота, отсутствие «Я»;

видит возникновение в четырех аспектах: причина, собственно возникновение, последовательное развертывание, условия;

видит прекращение в четырех аспектах: устранение, успокоение, превосходство, избавление; —

видит путь в четырех аспектах: собственно путь, разумная обоснованность, соответствующее поведение, окончательный выход.

В результате последовательного усиления внутреннего тепла от слабого к среднему, а затем и к сильному сосредоточение сознания достигает своей высшей ступени, называемой термином «вершины» (мурдхана). Усиление света (алокавридцхи) Истин в соединении с мудростью и приводит к этому качественно новому состоянию.

«Вершины» — второй психотехнический корень благого. Подобно состоянию сосредоточения сознания «внутреннее теплое, объектом сосредоточения «вершины» выступают четыре Благородные истины и их шестнадцать аспектов. Однако на «вершинах» концентрация внимания, объектом которой являются дхармы, достигает превосходной степени. «Вершины», подчеркивает Васубандху, это состояние, чреватое двумя альтернативными исходами: либо его можно утратить (в случае недостижения превосходной степени концентрации внимания на дхармах), либо можно сделать следующий шаг —к психотехническому состоянию «принятия» Благородных истин и тем самым оказаться вне «вершин» концентрации внимания на дхармах.

В сосредоточении сознания «вершины», указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», йогин впервые приобщается к шестнадцати аспектам Благородных истин. Подъем внутреннего тепла достигает сильнейшей степени, какая только возможна при концентрации внимания на дхармах, а благодаря концентрации внимания то, что было «увидено» мудростью в предшествующем состоянии сосредоточения сознания, приобретает окончательную форму.

Иными словами, познавательный акт различения дхарм (классифицированных по пяти группам) в соответствии с шестнадцатью аспектами Истин приобретает свою завершенность. Комментатор Яшомитра поясняет, что это происходит внезапно (SAKV, с. 532). Оба корня благого, возникающие благодаря концентрации внимания на дхармах, — «внутреннее тепло» и «вершины» — оформляются как обретенные йогином.

Однако Васубандху предостерегает от переоценки их значения йогином и указывает, что не следует стремиться к воспроизведению этих состояний сосредоточения. Необходимо не удовлетворяться достигнутым и идти в своей практике дальше, в противном случае достигнутое превращается в препятствие для дальнейшего восхождения.

Появление двух других психотехнических корней благого становится возможным благодаря дальнейшему развитию состояний «внутреннее тепло» и «вершины». Но для этого требуется практика всех четырех видов концентрации внимания — на теле, чувствительности, сознании и на дхармах. «Внутреннее тепло» и «вершины» при этом становятся все более интенсивными по своей силе состояниями, последовательно проходя стадии слабой (слабой-слабой, слабой-средней, слабой-сильной), средней (средней-слабой, средней-средней, средней-сильной) и сильной (сильной- слабой, сильной-средней, сильной-сильной) степени выраженности.

Третий психотехнический корень благого — предварительная «готовность к принятию» (кшанти —букв.: терпение) Истин. Это готовность к принятию знания, имеющая три степени интенсивности — слабую, среднюю и сильную.

К Истинам необходимо притерпеться, настойчиво развивая соответствующую степень интеллектуальной восприимчивости. Так, на стадии «внутреннего тепла», отмечает Яшомитра, Истины радуют еще слабо, поскольку они могут быть легко утрачены (SAKV, с. 533). На стадии «вершин» интеллектуальная восприимчивость к знанию (смысловой вектор которого противоположен сансаре) возрастает до средней степени интенсивности. На стадии предварительной готовности к принятию Истин в качестве индивидуального опыта они в высшей степени желанны, но и эта сильная интеллектуальная восприимчивость имеет внутри себя, как было сказано, слабую, среднюю и сильную выраженность.

Слабая и средняя степени готовности к принятию знания оформляются аналогично корням благого «внутреннее тепло» и «вершины». Однако при их усилении благодаря практике четырех видов концентрации внимания —на теле, чувствительности, сознании и дхармах — развитие готовности к принятию Истин до- стигается только посредством концентрации внимания на дхармах, а не как-либо иначе.

Сильная степень готовности к принятию знания имеет своим объектом, как указывает Васубандху, страдание, относящееся к чувственному миру.

Четвертый психотехнический корень благого именуется «высшие мирские дхармы». Готовность к принятию Истины страдания представляет собой явление сознания, наиболее близкое к высшим мирским дхармам. Именно страдание чувственного мира выступает объектом таковой готовности, поскольку йогин прежде всего должен познать и отвергнуть чувственный мир, отрешиться от этого грубого фундамента сансарного существования.

Практикуя состояния сосредоточения «внутреннее тепло», «вершины», готовность к принятию Благородных истин (то есть слабую степень «готовности»), йогин сосредоточивает сознание на страдании, возникновении, прекращении, пути применительно ко всем трем сферам существования — к чувственному миру, миру форм и к миру не-форм. Это означает, что объектами его сосредоточений выступают «противоядия» от аффектов, свойственных развертыванию индивидуального потока дхарм в каждом из трех миров.

Иогин, благодаря способности различения дхарм, сначала «видит», что во всех трех мирах развертывание потока причинно-обусловленных дхарм подчинено четырем аспектам страдания; что дхармы возникают в непрерывной последовательности, подчиняясь четырем аспектам возникновения; что их развертывание может быть прекращено в соответствии с четырьмя аспектами прекращения; что прекращение процесса причинно-обусловленного развертывания может осуществиться благодаря четырем аспектам пути. Но это только «видение», свойственное сосредоточению «внутреннее тепло».

Далее, на «вершинах» происходит нечто новое: все то, что было «увидено» мудростью, делается установкой памятования — сконцентрированное внимание начинает работать в русле увиденного. Однако пребывание сознания на «вершинах» никогда не затягивается — либо не хватает внутреннего тепла (успех в практике еще слабоват), и йогин «падает с вершин», либо успех в практике развития внутреннего тепла и сосредоточения сознания значителен, и йогин продолжает восхождение, приступая к одновременной концентрации внимания не только на дхармах, но и на теле, чувствительности, сознании. В последнем случае успешный йогин достигает слабой степени состояния готовности к принятию Благородных истин.

Но как возникают средняя и сильная степени готовности? Только благодаря тому, что объектом сосредоточения сознания становится страдание чувственного мира, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы». Йогин ослабляет степень концентрации внимания на каждом из «противоядий» от аффектов мира форм и мира неформ. В результате этого он в течение двух последовательных моментов времени сосредоточивает сознание на страдании чувственного мира. Так достигается средняя степень готовности к принятию знания.

Если рассматривать этот процесс более подробно, то необходимо сказать следующее:

— йогин последовательно ослабляет концентрацию внимания на каждом из шестнадцати аспектов Благородных истин применительно к различению дхарм уровня мира не-форм, он тем самым выводит момент за моментом из поля сосредоточенного сознания каждый из этих аспектов, спускаясь по ступеням сосредоточения к миру форм; —

йогин последовательно осуществляет то же самое применительно к миру форм; —

оставаясь на уровне чувственного мира, он сосредоточивает сознание только на двух аспектах Истины страдания — на непостоянстве и страдании в течение двух моментов времени.

Если йогину удается осуществить последний шаг в течение одного момента, сосредоточив сознание непосредственно на страдании чувственного мира, говорит Васубандху, то имеет место сильная степень готовности к принятию знания. Она представляет собой именно моментальное состояние сознания, а не растянутое во времени.

Высшие мирские дхармы, как и сильная степень готовности к принятию знания, имеют своим объектом страдание чувственного мира, они моментальные и именно мирские. Они представляют собой сосредоточение сознания, соединенное с мудростью в непосредственном индивидуальном опыте йогина, и в этом смысле высшие мирские дхармы могут быть названы высшей мирской добродетелью, ибо они, по словам Васубандху, «самое лучшее из всего мирского». Эти моментальные состояния не имеют в индивидуальном потоке причинно-обусловленных дхарм йогина никакой однородной причины, то есть ничего подобного им в индивидуальном потоке нет.

Высшие мирские дхармы — моментальный результат практики. Как ярчайшая магниевая вспышка на момент высвечивает все предметы в мельчайших деталях и высокочувствительная фотопленка запечатлевает их, так и высшие мирские дхармы, возникая лишь на момент, высвечивают в сознании йогина страдание пяти групп причинно-обусловленных дхарм чувственного мира. Озаренный высшими дхармами, он оказывается в сильной степени готовности принять Истину страдания как состояние неутрачиваемого знания —знания, взрывающего прежний архетип отношения к миру. Высшие мирские дхармы, согласно буддийским представлениям, непосредственно порождают путь видения Истин, чистый, сверхмирской путь, устраняя свойство «быть обычным человеком» (притхагджана). Они, указывает Васубандху, привлекают благородных на путь видения.

Итак, «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания», «высшие мирские дхармы» —это явления сознания, называемые четырьмя психотехническими корнями благого. Как явления сознания все они суть дхармы, а их собственная природа — концентрация внимания. Именно в силу этого они называются в абхидхармистской традиции «относящимися к мудрости». Эти явления сознания опираются на пять групп, поскольку мудрость актуализируется в акте сознавания с сопровождающими ее дхармами. Комментатор Яшомитра в связи с этим подчеркивает особое значение религиозной дисциплины, поскольку неукоснительное соблюдение буддийских обетов порождало в индивидуальном потоке дхарм йогина благой непроявленный материальный (то есть входящий в группу материи) элемент, соответствующий благим проявленным действиям (также относящимся к группе материи).

Такой акцент становится понятным, если иметь в виду, что чистую мудрость (свободную от притока аффектов) сопровождают «пять чистых групп». Это группы нравственности, созерцания, мудрости, освобождения, видения «знания пути освобождения». Как указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», первая из них включена в группу материи, а остальные —в состав группы формирующих факторов (АК, I. 26, с. 218). Чистая мудрость не свойственна «обычным людям», это состояние ума благородных. Они абсолютно укрепились в соблюдении дисциплины обетов (в Пратимокше) и в чистой дисциплине (то есть дисциплине сосредоточения сознания, свободного от притока аффектов).

В традиции вайбхашиков была принята точка зрения, что все дхармы без исключения существуют реально, то есть они есть реальные сущности, обладающие собственным бытием, и не могут рассматриваться только в качестве единиц описания потока психосоматической жизни. Та либо иная дхарма включается в поток благодаря формирующему фактору — дхарме «обладание/владение». Если же какая-то дхарма устраняется из потока, это происходит благодаря формирующему фактору—дхарме «необладание». Именно в этом контексте вайбхашики и рассматривали устранение свойства «быть обычным человеком».

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху цитирует каноническое определение этого свойства, присутствующее в трактате «Джнянапраст- хана»: «Что такое свойство быть обычным человеком? Это необретение благородных дхарм», — и поясняет далее: «А необретение и есть необладание... то необладание, которое не сменяется обладанием» (АК, II. 40, с. 475). Свойство «быть обычным человеком», указывает он, устраняется, когда устраняется дхарма «обладание», удерживающая в индивидуальном потоке дхарму «необладание благородными дхармами».

Высшие мирские дхармы и устраняют в индивидуальном потоке йогина формирующий фактор обладания «необладанием Благородными истинами». Однако сами высшие дхармы не связаны с индивидуальным потоком отношением «обретение/обладание». Высшие дхармы возникают не благодаря формирующим факторам «обретение/обладание» или «необретение/необладание», а в результате мощного развития внутреннего тепла и сосредоточения сознания. И, осмысляя это, важно учитывать тезис абхидхармистов: жизнеспособность есть опора внутреннего тепла и сознания (АК, II. 46, с. 487). Учитель Асанга так разъяснял жизнеспособность: «Это продолжительность жизни — период, полностью определенный прошлой деятельностью, в течение которого сохраняется самоидентичность живого существа» (AS, с. 11). Жизнеспособность, будучи индивидуальной жизненной энергией, служит опорой внутреннего тепла и сознания, «ибо именно она и есть причина их сохранения» (SAKV, с. 168).

Васубандху указывает, каким образом разворачивается процесс последовательной актуализации четырех психотехнических корней благого: —

при возникновении сосредоточения сознания «внутреннее тепло», объектом которого выступают три Благородные истины (страдания, возникновения, пути), актуализируется (то есть существует в настоящем времени) концентрация внимания на дхармах, а на подходе — четыре вида концентрации внимания (на теле, чувствительности, сознании и на дхармах); —

когда объектом сосредоточения сознания «внутреннее тепло» выступает Истина прекращения страдания, концентрация внимания актуализируется в данный момент времени и в будущий, непосредственно следующий за ним; аспекты Благородных истин, подчеркивает Васубандху, во всех случаях соответствуют объекту концентрации; при усилении «внутреннего тепла», имеющего своим объектом три Благородные истины, может присутствовать любой из четырех видов концентрации внимания, а четыре будущих вида готовятся к актуализации; —

когда при усилении «внутреннего тепла» его объектом выступает Истина прекращения страдания, актуализируется только последний из четырех видов концен- трации внимания (на дхармах), а на подходе — четыре вида концентрации внимания; все аспекты Благородных истин будут «увидены» мудростью в момент достижения всех четырех видов концентрации внимания; —

при возникновении сосредоточения сознания «вершины», когда его объектом являются четыре Истины, а также при его усилении на Истине прекращения страдания как на своем объекте последний из четырех видов концентрации внимания (на дхармах) относится к настоящему моменту, а четыре вида — к будущему; все шестнадцать аспектов Истин — на подходе к различению; —

при усилении «вершин» три Истины (страдания, возникновения, пути) выступают в качестве объекта сосредоточения сознания и любой из четырех видов концентрации внимания относится к настоящему моменту, а четыре — к будущему; все аспекты Истин присутствуют в поле сознавания; —

при возникновении и усилении готовности к принятию знания последний из четырех видов концентрации внимания всегда относится к настоящему, а четыре — на подходе; аспекты Истин все актуально присутствуют; —

при актуализации высших дхарм последний вид концентрации внимания относится к настоящему моменту, четыре — к будущему; из аспектов актуально присутствуют в поле сознавания только четыре, относящихся к первой Благородной истине, поскольку аспекты трех других Истин не являются объектами высших дхарм и поскольку сами высшие дхармы подобны пути видения.

Четыре состояния: «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания» и «высшие мирские дхармы» — это именно психотехнические корни благого, поскольку они последовательно ведут йогина к проникновению в суть Учения Бхагавана.

«Внутреннее тепло» и «вершины» рассматривались абхидхармистами как слабые в энергетическом отношении, «подвижные», «шаткие» корни, ибо йогин может их утратить. «Готовность к принятию знания» — состояние среднее в энергетическом отношении, и только «высшие дхармы» — по-настоящему энергетически сильное явление сознания.

«Проникновение» выступает синонимом различающего сознавания, указывающим на истинную проницательность, свободную от аффекта «сомнение».

Проникновение — Благородный путь, устраняющий сомнение и приводящий к отчетливой словесной рефлексии относительно познанного: «Это — страдание», «Это —возникновение», «Это — прекращение страдания», «Это —путь».

Четыре психотехнических корня благого получили в абхидхармистской традиции название «дхармы, ведущие к проникновению». Эти явления сознания порождаются только благодаря практике сосредоточения; они никогда не проистекают только из слушания Учения или из рационального размышления об услышанном, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы».

На каких ступенях созерцания возникают «дхармы, ведущие к проникновению», то есть какова их сфера деятельности?

Они возникают в состоянии предварительного сосредоточения сознания («невхождения» в дхьяну), в промежуточной дхьяне и четырех «корневых», фундаментальных дхьянах мира форм. На высших ступенях сосредоточения, соответствующих миру не-форм, «дхармы, ведущие к проникновению», отсутствуют.

У кого из существ, населяющих буддийский космос, могут возникать дхармы, ведущие к проникновению в Учение Шакьямуни?

Актуализация этих дхарм может быть либо результатом соответствующей религиозной практики (о которой и говорилось выше), либо следствием занятий этой практикой в прошлом рождении.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает, что они возникают только у живых существ, населяющих чувственный мир, — у людей и богов. Три явления сознания — «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания» —порождаются в результате практики только людьми. Однако это возможно лишь на трех континентах, население которых имеет достаточно развитые психические способности, чтобы принять Дхарму и проникнуть в ее суть, — на континенте Джамбу, на Пурвавидехе (Восточная Видеха), на Апарагодании (Западное пастбище). Северяне — жители Уттаракуру — не посвящены в Дхарму, и перечисленные явления сознания у них не могут возникнуть в результате практики, а те, кто шел стезею проникновения в Учение в прошлой жизни, никогда не рождаются на Севере, поэтому у жителей Уттаракуру эти дхармы не актуализируются и как следствие прошлой деятельности. Яшомитра отмечает, что психические способности северян слишком слабы, чтобы у них развились три психотехнических корня благого (о четвертом и говорить не приходится). Итак, на Уттаракуру рождаются люди, генетически неготовые принять Учение Шакьямуни. А самые способные к его постижению рождаются на Джамбудвипе — на континенте, где и располагаются два сакральных центра: дерево Джамбу (плоды которого сладки и очень вкусны) и алмазный трон бодхи- саттв (восседая на нем, все они и практикуют йогическое сосредоточение, подобное алмазу, устраняющее последние аффективные оковы сознания и дарующее просветление) .

У богов чувственного мира три указанных явления сознания актуализируются лишь как следствие прошлой (в человеческом рождении) практики. Что же касается четвертого психотехнического корня благого, то он может порождаться и у людей, и у богов.

И мужчины, и женщины, согласно буддийским представлениям, способны в перспективе достичь Нирваны. Оба пола могут быть причастны к практике порождения психотехнических корней благого. Однако абхидхармисты указывали на определенную закономерность. Мужчины и женщины, обретшие в настоящем рождении такие состояния, как «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания», смогут актуализировать их как в мужском, так и в женском будущем рождении — пол при этом не играет никакой роли. Четвертый психотехнический корень благого также доступен и мужчинам, и женщинам. Но в будущем рождении высшие мирские дхармы актуализируются только при условии обретения мужского тела. Женщина, реализовавшая высшие мирские дхармы, с необходимостью обретает в новом рождении принадлежность к мужскому полу, то есть сознание, связанное прежде с женским телом и, соответственно, со всей полнотой психоэмоциональных и социальных женских обусловленностей, освобождается от них в новом рождении благодаря прошлому соприкосновению с высшими мирскими дхармами. Но что означает данный тезис?

Буддийская доктрина исходила из признания природного, то есть физического и психоэмоционального, неравенства полов, но при этом не дискриминировала женщин относительно их религиозных возможностей. Не только мужчинам, но и женщинам был открыт доступ к религиозному обучению, к практикам, гарантирующим проникновение в суть Учения. Более того, утверждалось, что практика достижения высших мирских дхарм ведет к ликвидации природного неравенства полов в бу- дущем рождении благодаря устранению женской природы. Однако это означало и тот факт, что настоящее женское рождение указывает на нереализованность высших мирских дхарм в прошлом рождении. Женщина в настоящем рождении может обрести архатство и тем самым религиозно возвыситься над мужчинами, не достигшими такого статуса, но ее достижения не имеют укорененности в прошлой деятельности, о чем и свидетельствует женское тело. Именно в силу этого, согласно правилам Ви- наи, даже религиозно продвинутая монахиня всегда обязана первой приветствовать монаха, будь она хоть ста лет от роду, а он — юноша, только вчера возложивший на себя монашеские обеты. Таким путем в буддизме были насыщены новым религиозно- идеологическим смыслом исходно патриархальные устои индоарийского общества.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает на то существенное обстоятельство, что дхармы, ведущие к проникновению в Учение, могут быть утрачены.

Благородный, в отличие от обычного человека, утрачивает их не в результате смерти или деградации, но только потому, что он оставляет ту либо иную ступень существования (состояния созерцания), где они и были обретены. Благородный продолжает восхождение, не останавливаясь на достигнутом, не цепляясь за те явления сознания, которые служат лишь инструментом проникновения, а не его целью. Необходимо иметь в виду, что статус благородной личности он обрел в прошлом рождении, его нынешняя практика укоренена в прошлой деятельности.

Неблагородный, то есть обычный человек, приступивший к буддийской религиозной практике только в этом рождении, может утратить явления сознания, ведущие к проникновению, по причине смерти, если не успевает приобщиться к благородным дхармам. Смерть разрушает самотождественность потока дхарм, и в будущей жизни все достижения придется осуществить как бы с чистого листа.

Обычный человек может утратить «внутреннее тепло» и «вершины» также и по причине деградации — внезапного выпадения из этих состояний сосредоточения сознания, чего никогда не случается с благородными. Но если ему удается достигнуть готовности к принятию знания и высших мирских дхарм (разрушающих свойство «быть обычным человеком»), то и обычный человек из этих состояний уже не выпадет.

Если два названных явления сознания связаны с «корневыми», фундаментальными дхьянами, то видение Истин возникает в этой жизни, указывает Васубандху. Йогин, практикующий сосредоточение сознания, соответствующее фундаментальным ступеням существования, то есть ступеням мира форм, и достигающий готовности к принятию знания, а затем —и высших мирских дхарм, осознает крайнюю степень мучительности пребывания в сансаре. Именно это и провоцирует созревание Истин в данном, а не другом рождении.

Если эти состояния были утрачены в прошлом рождении по причине смерти, как это и бывает с обычным человеком, они обретаются заново. Иными словами, в данном случае речь не идет о возобновлении обладания теми успехами, которые были достигнуты прежде, поскольку в прошлом не была обретена отрешенность от чувственного мира. Только она одна позволяет без усилий обрести именно то, что возникло в прошлом. Обычному человеку придется заново прилагать усилия, обретая новое, а не утраченное ввиду смерти.

Очень важна при этом роль компетентного учителя, направляющего практику йогина. Такой учитель обладает знанием, до какого уровня добрался ученик в прошлой жизни — какое именно состояние он утратил. Это позволяет начать практику с утраченного уровня: учитель указывает способ восхождения к такому, а не иному явлению сознания. Если же компетентный наставник отсутствует, йогину следует приступать к практике с самого начала — с подъема внутреннего тепла.

Вообще говоря, абхидхармисты отнюдь не считали факт утраты однозначно дурным — ведь дхармы, ведущие к проникновению, утрачиваются не только обычными людьми, но и благородными. Кроме того, возможны и желательные утраты —например, весьма не худо утратить свойство «быть обычным человеком», ибо оно разрушается в момент обретения пути видения Истин. Таким образом, есть утраты как таковые и есть утраты вследствие деградации, но сущность обеих — необладание.

Утрата вследствие деградации провоцируется ошибкой в осуществлении практики — аффективной погрешностью в работе сознания, которая размывает его сосредоточение, рассеивает концентрацию внимания, и йогин выпадает из состояний «внутреннее тепло» или «вершины». Не зря эти два психотехнических корня благого именуются подвижными — любая аффективная помеха способна их расшатать и вовсе уничтожить.

Однако если ошибки отсутствуют, йогин, обладающий явлением сознания «внутреннее тепло» и не переоценивающий свой успех, утрачивает это состояние при переходе на «вершины». Но и их он покидает благодаря обретению готовности к принятию знания, сменяющейся в свой черед высшими мирскими дхармами. Все эти последовательные утраты вызваны специфическим благим качеством — обретением свойства устремленности к Нирване (паринирванадхарма). Именно утрата «внутреннего тепла» ради достижения более высоких состояний и рождает это свойство, пронизывающее практику йогина целостным смыслом.

Но чем же в таком случае «внутреннее тепло» отличается от того, что способствует освобождению (мокшабхагия)? В четвертом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху говорит о трех различных видах блага —о благе религиозной заслуги (пуньябхагия), о благе освобождения и о благе проникновения (нирведхаб- хагия). Религиозная заслуга — скрытый от непосредственного восприятия непроявленный элемент, включающийся в состав индивидуального потока дхарм того, кто совершает проявленные достойные действия: подносит пищу монахам, собирающим подаяние, и дары монашеским общинам (в том числе и недвижимость — плодоносные рощи, земельные угодья и т.п.), буддийским ступам — памятникам во славу Учения (то есть Бхагавану Будде), кормит бездомных или диких животных из сострадания к рожденным в низкой форме существования и т. п. Благо религиозной заслуги ведет к обретению «белой», благой кармы —новому рождению среди богов чувственного мира или среди людей — в высокой социальной страте, достойном, добродетельном и состоятельном семействе и к прочему мирскому благополучию. Благо освобождения — это нечто иное, обнаруживающееся в момент слушания буддийской проповеди. «Если на теле у того, кто услышал проповедь, объясняющую всю боль и страдание нескончаемого круговорота рождений, несуществования «Я» и совершенные качества Нирваны, подымаются волоски, если у него начинают литься слезы, то он обладает корнями блага, связанного с освобождением», — говорит Васубандху. Он уподобляет эти признаки цветению злаков на полях земледельцев в сезон дождей: видя лишь самое начало цветения, можно быть уверенным — закрома не останутся пустыми (АКВ, IV. 17-20). Таким образом, благо освобождения — это присутствие в индивидуальном потоке дхарм трех таких явлений сознания, как не-алчность, невражда, не-невежество. Эти три корня благого, пусть даже в слабой степени развития, свойственны всем людям. Проповедь Учения Бхагавана пробуждает их, о чем и свидетельствуют психосоматические признаки религиозного подъема — экстатиче- ские слезы и прочее, чему нет мирской причины. Именно поэтому благо, связанное с освобождением, как подчеркивает Васубандху, неизбежно станет дхармой совершенной Нирваны у того, в ком оно возникло. Однако три корня благого нетождественны четырем психотехническим корням благого — благу проникновения. Когда оно возникает и аффективные препятствия (ошибки в осуществлении практики) отсутствуют, обладание путем видения Благородных истин весьма близко.

Резюмируя сказанное, необходимо отметить, что благо освобождения и благо проникновения — факторы, чуждые мирскому, напрямую ему противостоящие, и в этом состоит их сходство. Но они различны относительно сроков реализации высшей цели Учения в индивидуальном опыте: благо освобождения — первое переживание религиозного смысла человеческого рождения, благо проникновения — непосредственное приближение к истинному видению реальности как она есть, но достигнуть этого едва ли возможно в пределах одной человеческой жизни.

Каковы перспективы йогина, соприкоснувшегося с опытом проникновения в суть Учения?

Тот, кто обрел состояние «вершины», говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы», даже при его утрате не отсекает трех корней благого — не теряет такие благие явления сознания, как не-алчность, не-вражда, не-невежество. Это означает, что факт падения с «вершин» сам по себе еще не приводит к ликвидации трех корней благого. Они, вообще говоря, выкорчевываются очень непросто — только крайние нигилисты, отрицающие реальность добра и зла, существование благой и неблагой кармы и благородных личностей, способны отсечь в своем потоке дхарм корни благого. Но и подобным еретикам не удается расстаться с ними навсегда. Кармический плод ложных нигилистических воззрений в их экстремальном проявлении будет, разумеется, созревать в зловещем аду Авичи. Но в момент смерти кромешника, как уже упоминалось выше, корни благого возродятся в потоке дхарм, и снова будет обретено человеческое рождение. С. буддийской точки зрения, попытка отрицания добра и зла, убежденность в их относительности — это зловредная нелепость, аффективное упорство в крайнем невежестве, а не какая-либо достойная осмысления имморальная теория. Буддисты древней и раннесредневековой Индии усматривали в проявлениях религиозного нигилизма верх человеческой глупости, опасный аффективный маразм, но не более того.

Однако, утратив состояние «вершины», йогин, к сожалению, может совершить какое-либо серьезное прегрешение и вследствие этого обрести дурную форму рождения.

Это означает, что практика «внутреннего тепла» и «вершин» еще не является преградой для дурного пути деятельности, мотивированного алчностью, враждой либо невежеством, ибо указанные аффекты устраняются полностью лишь благодаря обретению отрешенности от чувственного мира. Васубандху подчеркивает, что даже возможно совершение какого-либо из смертных грехов — действий, ведущих к адскому рождению без промежуточного (отделяющего смерть от нового рождения) существования.

Йогин, обретший состояние готовности к принятию знания, а затем утративший его по причине смерти, никогда не рождается в дурных формах существования — среди нараков (обитателей адских узилищ), претов (голодных духов) или среди животных. Такая закономерность объясняется устраненностью аффектов, свойственных этим ступеням развертывания сознания в чувственном мире. Именно готовность к принятию знания порождает в потоке дхарм йогина «свойство неподверженно- сти» некоторым формам существования и типам рождения, рождению с телесными изъянами, восьмому и последующим существованиям, а также аффектам, которые устраняются посредством практики видения Благородных истин.

Под «типами рождения» имеется в виду четырехчленная абхидхармистская типология способов появления на свет людей — из яйца (так были рождены некоторые персонажи буддийской религиозной мифологии, например стхавиры Шайла и Упа- шайла, произошедшие от скопы), из материнского лона, из экссудата лопнувшей опухоли (так появился на свет Мандхатар, сын легендарного царя Упошадхи, таким же способом родились, в свою очередь, и сыновья Мандхатара — из опухоли на его колене) и способом саморождения (как люди первой космической эры). Йогины, достигшие готовности к принятию знания, никогда не рождаются ни из яйца, ни из опухолевого экссудата (то есть из жидких выделений лопнувшей опухоли и их испарений).

Не рождаются они также на Уттаракуру или среди бессознательных существ, населяющих обитель Великих Брахманов в мире форм. Это и очевидно: на Уттаракуру нет места тем, кто обладает сильными психическими способностями, а у йогина они хорошо развиты; в обители Великих Брахманов рождаются лишь те, кто в прошлой жизни предавался брахманистской йоге — практике бессознательного сосредоточения, ошибочно принимая его за состояние освобождения.

В будущем рождении такие йогины никогда не обретают тела, пораженного сексуальным дефектом, — они не могут быть евнухами от природы и не подвергаются кастрации, не может быть им свойственна и двуполость. Перечисленные изъяны дурно влияют на психику, которая все более расшатывается в силу аффективной неустойчивости, а свойство устремленности к Нирване, обретенное йогином в прошлой жизни, несовместимо с подобной психической неполноценностью.

Что же касается «восьмого и последующих существований», то Яшомитра поясняет: йогин, утративший по причине смерти состояние готовности к принятию знания, достигает полной и совершенной Нирваны самое позднее в седьмом повторяющемся существовании.

Если утраченная готовность к принятию знания была слабой, указывает Васубандху, то обретенное «свойство неподвижности» распространяется только на дурные формы существования. Если же готовность была сильной, то новое рождение окажется не подверженным и всему прочему.

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Явления сознания, ведущие к проникновению в Учение Будды:

  1. § 97. Учение Плотина о мире явлений
  2. Материалистическое учение И. М. Сеченова о психических явлениях
  3. ОБЩЕСТВЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАК СОСТОЯНИЕ СОЗНАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ГРУПП И ВЫРАЖЕНИЕ ИХ ОТНОШЕНИЯ К ЯВЛЕНИЯМ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
  4. РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ УЧЕНИЕ О ПУТИ БЛАГОРОДНОЙ ЛИЧНОСТИ СОЗНАНИЕ В ПЕРСПЕКТИВЕ НИРВАНЫ И ПОЛНОГО ПРОСВЕТЛЕНИЯ
  5. Вступление в духовную семью: шраваки, будды, пратьекабудды
  6. Проникновение, или особое постижение
  7. Проникновение гуманизма в университеты
  8. ПРОНИКНОВЕНИЕ В РАЗВИВАЮЩИЕСЯ СТРАНЫ
  9. ПОДХОДЫ РОССИЙСКОГО БИЗНЕСА К ПРОНИКНОВЕНИЮ В ЗАРУБЕЖНЫЕ СТРАНЫ
  10. Раздел Второй РАСКРЫТИЕ СОЗНАНИЯ ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ: ПСИХОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
  11. 1. Английское проникновение с 60-х годов XVII в. и англо-сиамская война 1686—1688 гг.
  12. ОТ ДЕЙСТВИЯ К КЛАССОВОМУ СОЗНАНИЮ: ГЕНЕЗИС КЛАССОВОГО СОЗНАНИЯ У МАРКСА
  13. 2. Исторические типы философии и их ведущие представители
  14. СТЕЗЯ, ВЕДУЩАЯ К НИРВАНЕ
  15. Ведущие отрасли промышленности