3. Загрязненные [санскары] — приятные, неприятные и отличные от тех и других — соответственно, все без исключения есть страдание по причине связи с тремя принципами страдания1.

Какие санскары — приятные (привлекательные), какие — неприятные и какие — ни те и ни другие? —

В принятой последовательности перечисления чувствования (ощущения) бывают трех видов; в силу этого также и санскары, испытываемые как приятные и прочие, получают название приятных (привлекательных) и т. д. При изменении приятного чувствования они испытываются как страдание; как сказано в сутре: «При- ятное чувство приятно при своем возникновении, приятно при своей длительности (сохранении), при изменении же оно есть страдание». Неприятное есть страдание в силу самой своей природы. Как сказано в сутре: «Неприятное чувство есть страдание при своем возникновении, оно есть страдание при своей длительности».

Чувствование, не являющееся ни приятным, ни неприятным, есть страдание именно в силу причинной обусловленности: «Все, что невечно, есть страдание, ибо оно произведено причинами».

По аналогии с чувствованиями так же называются и санскары, испытываемые благодаря им4.

Согласно другим [учителям], принцип страдания как таковой [следует трактовать в том смысле, что] принцип страдания и есть именно страдание и т.д., вплоть до [утверждения]: «принцип страдания — это и есть санскары». [Смысл остается тем же.]

Ввиду особенности приятных и неприятных [санскар первые] отнесены к принципу страдания как изменения, [а вторые —к принципу страдания] как такового5.

Лежащая на ладони ресница не ощущается людьми,

но когда она попадает в глаз, то причиняет боль и неприятности.

Так и глупцы, подобные ладони, не чувствуют

ресницы, то есть страдания как факт обусловленности,

но мудрые, подобные глазу, испытывают от нее чрезмерные муки6.

Представление глупцов о всей массе страдания даже в адах Авичи не идет ни в какое сравнение [со страданием, которое испытывают] благородные даже на высших ступенях существования. —

Но в таком случае можно сделать вывод, что и Путь ввиду своей причинной обусловленности есть страдание как обусловленность7. —

Путь не является страданием, поскольку страдание определяется как неприятное, ненавистное. А его возникновение не может быть ненавистным для благородных, поскольку ведет к прекращению страдания. Когда они рассматривают Нирвану как полный покой, то полный покой для них — это уничтожение того, что понимается как страдание, но не как [уничтожение] пути. —

Но если здесь, в этом мире, существует также и счастье, почему именно страдание называется Благородной истиной? —

Ввиду малости (кратковременности) счастья —как считают некоторые8. Это подобно тому, как [в обыденной жизни] говорится о куче гороха, хотя в ней могут попадаться и фасоль, и чечевица, и прочее. Какой умный человек будет думать, что нарыв —это счастье из-за кратковременного приятного [ощущения, возникшего] от лечебной примочки?

И действительно, как было сказано:

Поскольку оно есть и причина страдания, и само вызвано множеством страданий, и поскольку его желают при любом страдании, [мудрые] приходят к выводу, что счастье — это и есть страдание.

Всякое существование, даже если оно связано с приятными ощущениями и сопровождается счастьем, благородные рассматривают как страдание, ибо оно имеет все тот же вкус страдания ввиду причинной обусловленности.

Но почему же тогда они рассматривают как страдание и то чувствование, которое по своей природе приятно? —

Ввиду его неприемлемости из-за присущего непостоянства. Аналогичным образом они рассматривают как страдание цвета/формы (материю), представления и прочее, хотя эти последние и не являются страданием в таком же смысле, как неприятное чувствование.

Что касается сказанного [Бхадантой Кумаралатой: «Счастье есть страдание]9, поскольку оно есть и причина страдания... », то для него, по-видимому, [счастье —] это аспект возникновения страдания, а не аспект страдания10. Далее, каким образом у благородных при рождении в мире форм и в мире не-форм может существовать представление о страдании? Кроме того, их индивидные группы (скандхи) не являются причиной неприятных чувствований. Зачем тогда в сутре отдельно упоминалось бы страдание как причинная обусловленность? —

Если они рассматривают [счастье] как страдание по причине непостоянства, то в чем тогда состоит различие между аспектами невечного и страдания? [В этой связи Учитель говорит: Благородные] видят невечное потому, что сущность дхарм состоит в их возникновении и исчезновении. [Они есть] страдание по причине неудовлетворительности. Когда они воспринимаются как невечные, то становятся неудовлетворительными, и таким образом аспект непостоянства влечет за собой аспект страдания. —

Одни [абхидхармики] считают, что приятного чувствования не существует вообще, все есть страдание. Как приходят к такому выводу? —

На основании [канонических] сутр и логического рассуждения.

Как было сказано Бхагаваном: «Во всем, что бы ни чувствовалось, присутствует страдание», «Приятное11 чувствование также следует рассматривать как страдание», «[Усмотрение] счастья в страдании есть извращение сознания». —

Это то, что вытекает из сутр. А каким образом [это следует] из логических рассуждений? —

Вследствие неустойчивости причины счастья.

Представление о счастье [возникает] как альтернатива страданию или при ложном различении [страдания]. Индивид до тех пор не ощущает [свое состояние] как счастье, пока на него не обрушивается страдание, причиняемое голодом, жаждой, холодом, жарой, трудом, страстным желанием. Отсюда у несведущих [и возникает] представление о счастье как об избегании страдания, а не о счастье [как таковом]. Глупцы же создают представление о счастье как о видоизменении страдания, например, когда они перекидывают тяжелый груз с одного плеча на другое. Следовательно, счастье как таковое не существует.

Абхидхармики, однако, утверждают, что оно существует, и это вполне очевидно. —

Каким образом? —

Следует задать вопрос тому, кто отрицает существование счастья: «Что такое страдание?» Если он ответит: «То, что по сути своей неприятно», следует спросить, как [он это понимает]. Если он ответит, что это то, что приносит вред, то тем самым установлено, что приносящее пользу есть счастье.

Если он ответит: «[Страдание есть то, что] не является желанным», то тем самым установлено, что желанное есть счастье. Если же [оппонент на это возразит, что] то же самое желанное становится для благородных нежеланным даже не через короткое время13 и, следовательно, свойство [счастья] быть тем, что желанно, не установлено, [мы ответим]: неверно, поскольку свойство нежелательности берется в другой связи.

Что касается сказанного Бхагаваном: «Во всем, что бы ни чувствовалось, присутствует страдание», то смысл этого был ясно определен15 им самим: «Ананда, подразумевая именно непостоянство санскар и их изменчивость, я сказал, что во всем, что бы при этом ни ощущалось, присутствует страдание». Таким образом, становится очевидным, что сказанное не имеет в виду страдание как таковое. Если бы все, что может ощущаться, было бы по своей сущности только страданием, то зачем благородный Ананда задал бы вопрос: «Как учил Бхагаван, есть три вида чувствований: приятные, неприятные, ни приятные и ни неприятные. И было сказано Бхагаваном: "Во всем, что бы ни чувствовалось, присутствует страдание". Что Бхагаван имел в виду, говоря, что во всем, что бы ни чувствовалось, присутствует страдание?»16. Он бы спросил: «В какой связи Бхагаван сказал, что есть три вида чувствований?» И Бхагаван бы разъяснил: «Я сказал, что есть три вида чувствований, подразумевая то-то и то-то». Однако он так не говорит. Следовательно, три вида чувствований существуют по собственной природе. —

[Слова]: «Я подразумевал то-то и то-то, говоря, что все, что бы ни чувствовалось, есть страдание» показывают, что это высказывание является [не эксплицитным, а] наводящим на размышление17.

Далее, что касается [сказанного]: «Приятное чувствование также следует рассматривать как страдание» — в нем присутствует то и другое.

Как приходят к убеждению, что это [чувство] является счастьем по самой своей природе? —

Как было сказано:

Познав непостоянство санскар, а также их изменчивость, обладающий всеведением Истинно-просветленный провозгласил, что чувствование есть по своей природе страдание19.

И еще относительно сказанного: «[Усмотрение] счастья в страдании есть извращение сознания». Это объяснение является [не эксплицитным, а] наводящим на размышление. В обыденной жизни представление о счастье [приписывается] ощущениям, связанным со свойствами чувственных объектов, и [новому] рождению. Однако видеть в этих приятных ощущениях, которые по большей части являются страданием, абсолютное счастье есть извращение сознания. То же самое [и в случае] с рождением. Поэтому отсюда (то есть из сказанного в сутре) вовсе не следует, что

2D

приятного чувства не существует .

Однако если все оіцущаемое было бы по своей природе только страданием, то в чем состояла бы польза высказывания о трех типах чувствования? —

Может быть, в обыденном словоупотреблении? —

Нет, поскольку [Бхагаван] говорил о страдательности всего, что осуществляется, подразумевая непостоянство и изменчивость санскар, и поскольку он говорил о реальности как она есть. Сказав, что «все, что ощущается (воспринимается) индрией наслаждения или индрией удовлетворения, следует рассматривать как приятное чувствование...» и далее, [соответственно, о чувстве неприятного и о чувстве безразличия, он продолжает]: «Тот, кто благодаря истинной мудрости видит все, что воспринимается пятью чувственными способностями, так, как оно есть в действительности, отбрасывает три вида оков»21. —

Но как в таком случае, [то есть если все ощущаемое было бы по своей природе только страданием], могло бы возникнуть обыденное представление о том, что чувство страдания бывает трех видов22? —

А если допустить, что представление о приятном и т. д. [возникает] в связи со слабым, сильным и средним [по силе ощущением страдания]? —

Нет, это неверно, поскольку приятное [ощущение] также бывает трех видов, и в таком случае идея высшей и других степеней удовольствия (наслаждения) могла бы быть связана со слабым, [средним или сильным ощущением] страдания.

Кроме того, когда [индивид] испытывает удовольствие, вызываемое особым запахом, вкусом или осязанием, то чем является тогда слабое [ощущение] страдания, по отношению к которому возникает это представление о наслаждении? [Если принять вашу точку зрения, то в таком случае] с гораздо большим основанием представление о наслаждении могло бы существовать относительно невозникшего или уже исчезнувшего слабого [ощущения] страдания23 ввиду его полного прекращения. То же самое [следует сказать] и относительно испытываемого эротического наслаждения.

И действительно, как можно согласиться с тем, что сильное чувство испытыва- ется как ясное и отчетливое при слабом ощущении [страдания] и неотчетливое — при среднем24?

Кроме того, на трех [первых] ступенях йогического сосредоточения, которые определяются как приятные, существовало бы слабое [ощущение] страдания, а на высшей [ступени], определяемой как нейтральная, — среднее. Таким образом, [предлагаемое вами] различение приятного и других видов чувствования в соответствии со слабой и другими степенями страдания неприемлемо.

Наконец, как сказал Бхагаван: «Если бы материальное, о Маханаман, было бы безусловно страданием, а не приятным и связанным с наслаждением... » и т. д. [по тексту сутры]25. Следовательно, определенное наслаждение также существует реально. Поэтому отсутствие приятного чувствования не может быть доказано на основании сутр, [то есть канонического авторитета].

Что касается высказывания: «Вследствие неустановленности причины счастья [оно не существует реально]»26, то здесь имеется в виду отсутствие полного познания причины. Чувственный объект является либо причиной счастья, либо причиной страдания в зависимости от особенностей [воспринимающего его] индивида, то есть объект не является единственной [причиной. Если] объект, будучи воспринятым при соответствующем физическом состоянии [индивида], служит причиной счастья (наслаждения), то он никогда не перестанет быть таковой [причиной] при восприятии его вновь [при условии, что физическое состоянии индивида остается прежним]. Таким образом, причина счастья определена (установлена).

Так, один и тот же огонь в зависимости от состояния приготовляемых продуктов может быть причиной как вкусного и тонкого блюда, так и блюда совершенно несъедобного; но если он является причиной вкусной пищи, приготовленной из соответствующих продуктов, то он не перестанет быть таковой при новом приготовлении пищи из тех же продуктов. Таков логический пример27.

И, наконец, откуда [берется утверждение, что на трех первых] ступенях йогического сосредоточения причина счастья не определена28?

Далее, что касается высказывания: «Представление о счастье —в лекарстве от страдания», то в данном случае «лекарство» ничего не объясняет. Когда испытыва- ется счастье (наслаждение), вызываемое особенным запахом и т.п., то лекарством от чего служит представление о счастье? В таком случае представление о счастье могло бы существовать с гораздо большим основанием при невозникшем или прекратившемся страдании. А при счастье, возникшем на [соответствующих] ступенях йогического сосредоточения, о каком «лекарстве» и против чего [можно говорить]? И так далее29.

Также и при перемещении груза30 [с одного плеча на другое] приятное чувство возникает благодаря изменению положения; и оно сохраняется до тех пор, пока положение тела не изменяется. Если бы это было не так, то чувство удовольствия в дальнейшем все более бы усиливалось31.

Аналогичным образом следует рассматривать [и возникновение приятного чувства] у уставшего человека при изменениях состояния тела [— движения, стояния и т.д.].

Если [оппонент] спросит:

Откуда же в дальнейшем возникает

представление о страдании, если оно

не существовало изначально,

[то мы ответим]: вследствие специфического телесного изменения32 — это подобно тому, как в вине и других [напитках] с течением времени возникают сладость и кислота.

Таким образом установлено, что счастье [как приятное] чувство существует реально и все [причинно-обусловленное], которое подвержено притоку аффектов, есть страдание вследствие связи с тремя принципами страдания.

Что касается [утверждения], что именно эта [Истина страдания] и называется Истиной возникновения [страдания], то оно не соответствует сутрам33, поскольку в них [в качестве таковой] называется жажда бытия. —

Она так названа в сутре ввиду своего главенства. —

Но и другие [дхармы] также есть возникновение34. —

Как это может быть установлено? —

На основании того, что в других [сутрах] называются также и иные [причины — карма, неведение и т.д.]. Как сказал Бхагаван:

И действие, и жажда, а также неведение —

это причины санскар в будущем.

А в другой [сутре] он сказал: «Пять видов семян —это название сознания, связанного с привязанностью к существованию. Элемент "земля" — название четырех устойчивых состояний сознания»35.

Следовательно, способ изложения [Учения] в сутрах — наводящий на смысл, а в Абхидхарме он основан на [строгих] определениях36. Когда [Бхагаван] имеет в виду повторяющееся существование, то Истиной возникновения он и называет именно жажду, а когда имеется в виду причина рождения и повторяющегося существования, то в [приведенном выше] стихе он называет действие, жажду и неведение37. Как сказано в сутре: «Причина рождения — действие, причина повторяющегося существования — жажда». Или же потому, что в сутре дается последовательность оснований, причин и условий38.

Сознание и другие [группы] также были названы [Бхагаваном] причиной возникновения [страдания, поскольку, согласно другой сутре, они] существуют как семя и поле39. —

Что такое «рождение» и что такое «повторяющееся существование»40? —

Рождение —это возникновение тела индивида41, и оно различается по ряду аспектов — сфере существования, форме рождения, типу рождения и т.д. Повторяющееся существование — это установление неразрывной связи42 с новым существованием без различия [его характеристик]. Причиной того и другого является, соответственно, деятельность (карма) и жажда существования. Например, семя есть причина появления ростка, различающегося по своей видовой принадлежности: рис, ячмень и т. д. А вода — [это причина] прорастания всех побегов независимо от их вида. Такова логическая демонстрация. —

Каково здесь доказательство того, что жажда есть причина повторяющегося существования? —

Отсутствие [нового] рождения у освободившегося от жажды. —

Но умирают как подверженные жажде, так и освободившиеся от нее. —

Однако мы видим, что рождаются вновь только те, кто подвержен жажде, но не те, кто свободен от нее. Поскольку при отсутствии жажды [нового] рождения не бывает, мы приходим к выводу, что жажда является причиной повторяющегося существования и что она подчиняет (притягивает к себе) поток сознания43. Мы видим, что везде, где существует подверженность жажде, поток сознания вновь и вновь склоняется [к чувственным объектам]. Поэтому то же самое можно установить и относительно нового рождения.

Нет ничего, что прилипало бы к индивидуальному существованию так, как жажда44, подобно тому как прилипает к телу мазь масуры, когда она засыхает. И нет другой причины, которая была бы так нераздельно связана [с новым рождением], как привязанность к атману, «Я». Такова наша аргументация.

Бхагаван говорил и о четырех Истинах, и о двух — условной истине (истине «здравого смысла») и истине высшего смысла (абсолютной истине)45. Каково определение этих двух?

4? Объект, наподобие горшка, [воды и т. d.J1, ментальный образ2 которого исчезает при разбиении или при мысленном исключении других [свойствр, существует в условном (относительном) смысле; в противоположном случае он существует в абсолютном смысле.

То, ментальный образ чего более не существует при разбиении его на части, существует условно (в относительном смысле), например горшок. Относительно того, что распалось на черепки, ментальный образ горшка отсутствует.

То, что после мысленного исключения других свойств утрачивает свой образ, также следует понимать как существующее в условном смысле. То, от чего были мысленно отвлечены цвет/форма и другие свойства, не существует как ментальный образ воды4.

Именно таким [объектам] и были даны условные наименования; поэтому [люди], заявляющие в силу принятого соглашения: «и горшок, и вода существуют», говорят правду, а не ложь. Отсюда, это и есть условная истина5.

Абсолютная истина противоположна этому. Здесь и при разложенном [на составные части объекте] остается его ментальный образ. Такой [объект] существует в абсолютном смысле и при мысленном исключении других свойств, например материя. В этом случае при реальном объекте, разделенном на атомы, и при мысленном исключении [из него] вкуса и прочих свойств сохраняется понятие внутренней сущности материи6. Чувствительность и т.д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это — абсолютная истина, поскольку они существуют в абсолютном (высшем) смысле.

Если нечто воспринимается сверхмирским знанием или обретенным после него мирским [знанием], то оно абсолютно истинно (истинно в высшем смысле); если иным способом, то оно истинно условно ( в относительном смысле). Так утверждают древние учителя7.

Истины рассмотрены. Теперь следует объяснить, как возникает их видение. Поэтому говорится, имея в виду первые основания:

5. укорененный в добродетели1 проявляет усердие в слушании [Учения], размышлении и сосредоточении.

Тот, кто действительно стремится увидеть [Благородные] истины, с самого начала практикует нравственное поведение2. Затем он, соответственно, усваивает наставления о видении Истин и слушает [разъяснения] относительно их смысла. Услышав, он размышляет над смыслом, избегая [какого-либо] отклонения от него. После размышления он начинает практиковать сосредоточение [сознания].

При углубленном созерцании у него рождается мудрость, обретенная благода- ря размышлению, которая имеет своей опорой мудрость, порождаемую слушанием [Учения], а затем и [мудрость], обусловленная сосредоточением сознания, которая опирается на [мудрость], обретенную благодаря размышлению3. —

Каковы свойства этих трех [видов] мудрости?

[Три вида] мудрости, возникающие благодаря слушанию и т. д., имеют [своими] сферами имя, имя и объект, [только] объект.

Мудрость, возникающая благодаря слушанию [Учения], имеет сферами своей компетенции имя (слово) —так считают вайбхашики4. [Мудрость], возникающая благодаря размышлению, имеет своей сферой и имя, и объект. Иногда она схватывает объект посредством слова, иногда—слово посредством объекта5. Мудрость, возникающая благодаря практике йогического сосредоточения, имеет своей сферой только объект. Она «работает» именно с объектом, не отвлекаясь на его название. Так, не умеющий плавать переправляется через водную преграду только на лодке или плоту; умеющий держаться на воде переправляется иногда вплавь, иногда — используя соответствующее средство; хороший пловец преодолевает водную преграду, не заботясь о лодке. Таков пример, который приводят вайбхашики в связи [с мудростью].

Другие, однако, полагают, что при подобном толковании наличие мудрости, возникающей благодаря размышлению, логически не может быть установлено: когда [мудрость] имеет сферой своей деятельности имя (слово), она является мудростью, возникающей благодаря слушанию, а когда она опирается на объект — то [мудростью], порождаемой практикой сосредоточения6.

[В этой связи] следующее определение представляется не вызывающим возражений. [Мудрость], порождаемая слушанием [Учения], — это уверенность (убежденность), возникающая благодаря источнику истинного знания, [известного как] авторитетное свидетельство7. Мудрость, порождаемая размышлением, возникает вследствие глубокого рационального постижения, а [мудрость], обусловленная сосредоточением сознания, порождается йогическим созерцанием.

[Во всех трех ключевых словах (терминах)] тауа(ї) передает значение [производящей] причины8. Так, например, говорится: «Жизненные дыхания созданы пищей, коровы — травой».

Далее, каким образом достигается успех9 в йогическом сосредоточении у того, кто стремится войти в это состояние?

[Учитель] говорит: [успех бывает]

6. у того, кто обладает двумя отвлечениями1.

[То есть] если [йогин] становится отвлеченным телесно и умственно вследствие отдаления от [всякого рода] связей и неблагих помышлений. —

У кого же эти два отвлечения возникают легко? —

У имеющего скромные желания и полностью удовлетворенного2,

но не у тех, кто неудовлетворен и ненасытен3.

— Что такое неудовлетворенность и что такое ненасытность?

Неудовлетворенность — страстное желание большего, чем имеешь; ненасытность — желание того, чем не обладаешь1.

Как говорят абхидхармики, неудовлетворенность — это острое желание иметь больше превосходных [вещей] — одежды и прочего, чем [у тебя] есть, а ненасытность—страстное желание того, чего не имеешь5. —

Но разве это сильное желание не возникает именно по отношению к тому, чего не имеешь, а не к тому, чем владеешь? В таком случае следует объяснить, в чем различие между ними. —

Это понимается следующим образом. Неудовлетворенность есть разочарование6 в том, что имеешь, ввиду его не самого высшего качества или малого количества. Ненасытность — это желание того, что не имеешь, ввиду его превосходного качества или большого количества.

7. Две их противоположности — в силу полярности1.

Удовлетворенность и воздержанность нужно понимать как две их противоположности, поскольку они прямо полярны неудовлетворенности и ненасытности.

Они распространены в трех мирах, а также чистые.

Подразумевается: обе их противоположности. Они распространены в трех мирах, а также могут быть не связаны [с этими мирами], поскольку характеризуются притоком аффектов или его отсутствием.

Неудовлетворенность и ненасытность присущи только чувственному миру.

Далее. Какова внутренняя сущность воздержанности и удовлетворенности?

Отсутствие алчности2.

Их внутренняя сущность — отсутствие алчности.

Также и благородные качества.

Подразумевается: [определяются] отсутствием алчности. Четыре благородных качества3 [называются так] потому, что от них и берет свое начало традиция (линия преемственности) благородных4.

По своей внутренней сущности они также есть отсутствие алчности.

Три из них — удовлетворенность.

То есть их сущность — быть удовлетворенным. Имеется в виду удовлетворенность одеждой, пищей, постелью и сидением.

Четвертое благородное качество — нахождение удовольствия в избавлении [от страдания] и практиковании [Пути]. —

Каким образом их сущностью [может быть] отсутствие алчности? —

Вследствие отвращенности от страстного влечения к существованию и чувственным наслаждениям. —

Чему учил Бхагаван [своей проповедью] о четырех благородных качествах?

[— Объясняя]

8. последнее — образу жизни, три [первых] — поведению.

Бхагаван, Владыка Дхармы, наставлял учеников, отвергших прежний образ жизни и [прежнее] поведение и избравших своей целью освобождение, относительно двух вещей — [праведного] образа жизни и поведения1. [Своей проповедью] о трех благородных качествах — поведению, о четвертом — образу жизни: «Если при подобном образе жизни они будут поступать так-то, то немного времени потребуется им, чтобы достигнуть освобождения».

— Для чего [Бхагаван] проповедовал подобного рода образ жизни и такое поведение?

Чтобы предотвратить возникновение жажды.

В сутре названы четыре [основания] для возникновения жажды: «Жажда, возникающая у монаха, возникает из-за одежды; жажда, сохраняющаяся [у монаха], сохраняется [из-за одежды]... притягивающая к себе [монаха], притягивает [из-за одежды...].

... [То же самое] из-за пищи, опускаемой [в сосуд для сбора подаяний], из-за постели и сидения.

Жажда, возникающая у монаха, возникает относительно существования или несуществования... »2.

Проповедь о четырех благородных качествах и имеет целью противодействие всему этому.

Для немедленного и полного успокоения желания объекта [идеи] «мое» и «Я».

Тот же самый смысл передается вновь, но уже более полным образом. Объект (предмет) [идеи] «мое»—одежда и прочее. Объект [идеи] «Я» — собственная индивидуальность3. В данном случае «желание» — синоним жажды.

Здесь три благородных качества излагаются с целью немедленного успокоения желаний в связи с объектами [идеи] «мое», а четвертое —с целью окончательного устранения желаний обоих видов.

Итак, мы рассказали, как человек достигает успеха в практике сосредоточения сознания.

Каким же образом тот, [кто является достойным] сосудом4, входит в состояние такого сосредоточения?

9. Вхождение в него — посредством как [созерцания] отвратительных объектов1, так и фиксации внимания на вдохе и выдохе2.

Внимание есть непрерывное памятование. У одних [такое погружение достигается посредством созерцания] отвратительных (отталкивающих) объектов, у других — посредством фиксации внимания на процессе дыхания. Соответственно,

у одержимых чрезмерной страстью и ложным воображением3.

Те, кому свойственны чрезмерная страсть и избыточное воображение, [называются] одержимыми страстью и ложным воображением. Подверженный сильным приливам страсти [входит в состояние сосредоточения] посредством созерцания отталкивающих объектов, а тот, кому свойственно ложное воображение4, — посредством концентрации внимания на процессе дыхания.

Некоторые считают, что [сосредоточение на дыхании] ведет к устранению ложного воображения, поскольку оно имеет единообразную «опору» (объект)5; а что касается отталкивающих объектов, то, будучи «опорами» [созерцания], имеющими различные цвета и формы, они лишь стимулируют воображение.

Другие [учителя] утверждают, что [сосредоточение на дыхании ведет к устранению воображения] потому, что оно не направлено вовне. Что касается [созерцания] отталкивающих объектов, то оно, подобно зрительному восприятию, направлено вовне, представляя собой рефлексию6 по поводу объекта этого [зрительного восприятия].

Здесь следует напомнить, что страсть бывает четырех видов: страсть к цвету, страсть к форме, страсть к осязанию и страсть к почестям7. Первый вид [страсти] устраняется посредством созерцания таких отвратительных объектов, как труп на стадии посинения или почернения, и т. д. Второй [вид — посредством созерцания] таких объектов, как труп, объеденный [животными]. Третий [вид — посредством созерцания таких отвратительных образов, как] труп, кишащий червями и наполненный гноем, или скелет. Четвертый — [посредством созерцания] образа мертвого тела.

Однако, не проводя различий, можно сказать:

для всех подверженных страсти — скелет8.

И действительно, в груде костей не усматривается ни один из четырех объектов страсти9.

Созерцанием отталкивающих объектов [достигается] лишь подавление (блокирование) аффектов, но не их устранение, поскольку ментальная концентрация [при такой практике] ограничена исключительно объектом сильной привязанности (влечения)10.

Считается, что йогин, практикующий созерцание отталкивающих объектов, принадлежит к одному из трех типов: «начинающий», «овладевший мастерством» и «обладающий выдающейся ментальной концентрацией».

Из них

10. «НачинающийР — вследствие расширения Iсферы созерцания] до моря скелетов, [а затем] сужения1.

Йогин, желающий практиковать созерцание отталкивающих объектов, сначала фиксирует сознание на [какой-либо] части своего тела—на большом пальце ступни, на лбу или на том, что ему больше нравится2. Затем он [очищает] ее до костей, последовательно представляя, как плоть гниет и отваливается3, и так он видит весь собственный скелет.

Точно так же, для усиления магической способности видения4, он представляет другого [индивида] и так последовательно до тех пор, пока ему не начинает видеться, что весь монастырь, роща, поле, море до самых берегов, вся земля заполнены скелетами. После этого, с целью концентрации сознания, он начинает сужать сферу магического видения5 до тех пор, пока она не ограничивается его собственным скелетом. С этого момента созерцание отталкивающих объектов становится совершенным, и такой йогин называется «начинающим».

IЙогин] считается «овладевшим мастерством» вследствие отвлечения jсознания] от костей стопы [и т. д.] вплоть до половины черепа.

С целью специфического ограничения поля сознания6 далее [йогин], отвлекшись от костей стопы скелета, концентрирует сознание на остальном. И так процедура последовательно продолжается до тех пор, пока, наконец, он не отвлекается от одной половины черепа и фиксирует сознание на другой, пребывая в полном владении мастерством7.

11. Вследствие удержание сознания [на точке/ между бровями [йогин становится/ «обладающим выдающейся ментальной концентрацией».

Отвлекши внимание и от второй половины черепа, он удерживает сознание на точке между бровями1 и обретает поистине выдающуюся способность ментальной концентрации на отталкивающих объектах.

Такой объект может быть небольшим ввиду малого размера [соответствующей] опоры, но не ограниченности созерцательной способности [йогина]. Поэтому здесь существуют четыре альтернативы.

[Первая: йогин, в совершенстве владеющий техникой концентрации сознания, сосредоточен на собственном теле как на отталкивающем объекте. В этом случае концентрация ограничена ввиду малой величины объекта, но не способности (силы) сосредоточения.

Вторая: йогин, владеющий техникой концентрации сознания не в совершенстве, сосредоточен на отталкивающем объекте величиной с море. Здесь ментальная концентрация ограничена вследствие способности сосредоточения, но не величины объекта.

Третья: йогин, владеющий техникой концентрации сознания не в совершенстве, сосредоточен на собственном теле как на отталкивающем объекте. Здесь ментальная концентрация ограничена вследствие как способности сосредоточения, так и величины объекта.

Четвертая: йогин, в совершенстве владеющий техникой концентрации сознания, сосредоточен на отталкивающем объекте величиной с море. В этом случае ментальная концентрация не ограничена ни силой сосредоточения, ни величиной объекта]2.

— Какова внутренняя сущность сосредоточения на отталкивающем объекте? К каким ступеням существования оно относится? Какова его опора (объект)? Кем оно производится?

В соответствующей последовательности

сосредоточение на отталкивающем есть отсутствие алчности, относится к десяти ступеням, имеет опорой видимые [объекты] чувственного мира, производится людьми.

Внутренняя сущность сосредоточения сознания — отсутствие алчности; оно относится к десяти ступеням существования: четырем [фундаментальным] дхьянам вместе с [четырьмя] переходными ступенями3, промежуточной дхьяне и чувственному миру. Его опоры — видимые [объекты], принадлежащие к чувственной сфере существования. —

Что означает «видимое»? —

Это цвет4 и форма, то есть опора такого [сосредоточения] — [внешний] объект, [а не имя] — так установлено.

[Сосредоточение на отталкивающем объекте] возникает только у людей, но не [у существ] в другой форме рождения, и тем более не в двух [более высоких] мирах. Кроме того, оно не возникает и у обитателей Уттаракуру.

Как следует из самого наименования, созерцание отталкивающего представляет собой соответствующий аспект [ужасного]5. Его опора (ментальный образ) существует в том же модусе времени, что и оно само6. Однако в том случае, когда оно еще не должно возникнуть, его опора существует в трех модусах времени.

Поскольку [сосредоточение на отталкивающем] есть ментальная концентрация на магически трансформированном [образе, оно всегда] загрязнено притоком аффектов7.

В зависимости от того, практиковалось ли оно прежде8 или нет, оно достигается посредством полной отрешенности9 либо же с помощью прилагаемых усилий10. Таково определение [сосредоточения на] отталкивающих объектах и его разновидностей.

12. Полное осознание дыхания есть мудрость; [оно достижимо] на пяти ступенях и имеет [своим] объектом ветер.

Его опора — чувственный мир.

Вдох есть вдыхание, когда ветер (воздух) вбирается внутрь [тела]; выдох —выдыхание, когда он выходит наружу1. Полное осознание того и другого есть полное осознание дыхания2.

Такое осознание, [то есть удержание в сфере внимания] есть по своей сути мудрость. Она называется памятованием по аналогии с осознанной постановкой внимания3, поскольку ее действие опирается на силу внимания.

[Полное осознание дыхания] относится к пяти ступеням существования — трем [первым] предварительным ступеням [мира форм], промежуточной дхьяне и чувственному миру, будучи неразрывным образом связано с состоянием безразличия (невозмутимости)4. Согласно вайбхашикам, поскольку чувства страдания или удовольствия благоприятствуют ложному воображению, [полное осознание дыхания] в качестве его противоядия не может быть связано с двумя этими [чувствованиями]. Кроме того, удовольствие и удовлетворение, [характеризующие базовые ступени йогического сосредоточения], выступают препятствием для удержания внимания, а без него [полное осознание дыхания] не может быть реализовано.

Однако [те учителя], которые считают, что у йогина, достигшего сосредоточения также и в базовых дхьянах, [присутствует состояние] безразличия (невозмутимости), насчитывают восемь ступеней существования, [добавляя три первые дхьяны], поскольку выше уже нет ступеней, [на которых возможна практика сосредоточения] на дыхании5.

Объект этого [полного осознания дыхания] — ветер, а его опора — чувственный мир, [ибо в нем преобладает ложное воображение]. У богов и людей полное осознание дыхания достигается вследствие прилагаемых усилий либо же благодаря отрешенности. [В последнем случае] оно представляет собой ментальное сосредоточение на реальной сущности6.

Оно бывает только у последователей Учения,

но не у тех, кто вне Его7.

поскольку они не имеют соответствующих наставлений, а сами не в состоянии постичь всю тонкость дхарм.

Такое [полное осознание дыхания]

шести видов — посредством счета и т. д.

Оно становится совершенным, когда включает шесть операций: счет, [мысленное] сопровождение, фиксацию, импликацию, преобразование и очищение8.

Здесь счетом называется [процедура, когда йогин], установив внимание на [последовательности] вдохов и выдохов без какого-либо напряжения и полностью отвлекшись от тела и сознания9, считает только по памяти: один, два и т. д. до десяти. [Счет] не должен быть меньше или больше ввиду опасности расширения или сужения сознания. При этом, однако, бывают три ошибки: пропуски в счете, например, когда два принимается за один; перескакивание, когда один принимается за два; смешение, когда вдох принимается за выдох или наоборот. Счет, избегающий этих [ошибок], является правильным. Если во время этой [процедуры внимание] становится рассеянным, то считать следует до тех пор, пока не будет вновь достигнуто состояние сосредоточения.

[Мысленным] сопровождением называется [процедура, при которой йогин] без какого-либо напряжения как бы следует за всем ходом вдохов и выдохов, [отмечая], насколько далеко [воздух] проникает при вдохе и выходит при выдохе или пронизывает ли он все тело либо же только его часть. [Йогин] сопровождает вдыхаемый [воздух], который последовательно проникает в горло, сердце, пупок, поясницу, бедра, голени и далее в обе ступни. [Точно так же] он сопровождает выдыхаемый воздух на расстояние пяди или локтя10.

Некоторые считают, что [йогин следует за выдыхаемым воздухом] вплоть до круга ветра11 или яростных бурь Вайрамбха12. С этим, однако, нельзя согласиться, поскольку здесь имеется в виду сосредоточение сознания на реальной сущности.

Установлением называется [процедура, при которой йогин] «видит» дыхание, начиная от кончика носа и до кончиков пальцев на ногах, как нитку жемчуга, [определяя], полезно ли оно или вредно, холодное ли оно или теплое13.

Импликацией (подразумеванием) называется [понимание того, что] это дыхание есть не только ветер, но и производная материя, возникшая из четырех великих элементов, а также опирающиеся на нее сознание и явления сознания —так [йогин] обозначает пять групп14.

Преобразованием называется совершенствование разума15, имеющего своей опорой ветер, что позволяет приводить в действие дхармы все более и более высокого порядка — корни благого и прочие вплоть до высших дхарм.

Очищение — это вступление на путь видения [Благородных истин] и так далее.

Другие [учителя] полагают, что преобразование есть последовательное восхождение от постановки памятования (внимания) и прочего вплоть до алмазоподобного сосредоточения16, а очищение — это знание об устранении аффектов и так далее.

Как говорится в суммирующей шлоке (строфе):

Считают, что полное осознание дыхания

включает шесть аспектов:

счет, сопровождение, установление,

определение, развитие и очищение.

При этом следует иметь в виду, что

13. вдох и выдох — там же, где и тело1.

Они относятся к той же ступени существования, что и тело, поскольку занимают одно и то же пространство. И вдох, и выдох зависят от особых состояний тела и сознания. Поэтому они отсутствуют у [существ] мира не-форм, в эмбриональном состоянии и у некоторых других — находящихся в бессознательном сосредоточении и в четвертой дхьяне2.

Если же в теле имеется пустота, а сознание принадлежит к сфере бытия, в которой есть дыхание, то в этом случае также существуют вдохи и выдохи.

Кроме того, дыхание существует у рождающегося и у того, кто выходит из состояния сосредоточения четвертой дхьяны; оно существует также у умирающего и у того, кто погружается в состояние сосредоточения четвертой дхьяны3.

Эти вдохи и выдохи

свойственны живому существу, но не тому, что считается неодушевленным4,

они не являются они — «естественно вытекающие»6

Вдохи и выдохи не являются «накапливающимися» и не порождены созреванием [следствия]7, поскольку не увеличиваются [в объеме] при увеличении размера тела, а будучи прерванными, они вновь возобновляются. Этого никогда не происходит с материей, которая представляет собой созревание [кармического следствия]8.

и не воспринимаются разумом более низкой [ступени существованияf.

Их наблюдение (определение) возможно только посредством сознания их собственной или более высокой ступени существования, но не посредством [осознания] положения тела или магически сотворенного [сознания]10 более низкой ступени.

Итак, мы рассказали о двух вратах (то есть методах) для вхождения [в состояние сосредоточения]11. Достигнув с их помощью этого состояния,

14? с успокоенным сознанием пусть он практикует концентрацию внимания,

чтобы обрести способность проникновения [в сущность дхарм]1. Как он может этого достичь?

Благодаря исследованию двойственности свойств тела, чувствительности, сознания и дхарм.

[Йогин] анализирует тело в аспектах его единичной сущности и общих свойств2. [Точно так же] и чувствительность, сознание и дхармы. Единичная сущность — это их внутренняя природа. Общие свойства [отражаются в суждениях о] непостоянстве (невечности) причинно-обусловленного, страдательности [дхарм] с притоком аффектов, пустотности и бессубстанциальности (не-атмовости) всех дхарм3. —

Какова собственная сущность тела? —

Свойство быть великими элементами и их производными. Дхармы есть иное, нежели три [перечисленные выше категории]4.

Согласно вайбхашикам, концентрация внимания5 относительно тела полностью реализуется у того, кто, обладая сосредоточенным сознанием, рассматривает тело с точки зрения атомов и мгновенных состояний.

Итак, какова внутренняя природа концентрации внимания?

Концентрация внимания, [или, что то же самое, пребывание в состоянии памятования, сознавания], бывает трех видов: по своей сущности, по связи и по объекту6. Из них концентрация внимания по своей сущности есть