<<

Заключение

Итак, мы могли убедиться в том, что и у Гегеля, и у Шеллинга основной интуицией, определяющей их концепции абсолюта, является интуиция «истинно», или абсолютно, бесконечного. Разница, однако, состоит в том, что у Гегеля речь идет о бесконечном бытии, а у Шеллинга - о бесконечной возможности бытия, причем эту возможность Шеллинг понимает не как некую нереализованную потенциальность, а как актуально бесконечную свободу абсолюта по отношению ко всякому - в том числе и собственному - бытию.
Мы видели также, что потребность представить абсолют как актуально бесконечное бытие приводит Гегеля к пониманию необходимости постичь его именно как абсолютный дух, оказывающийся в его системе «последней» истиной бытия. С точки зрения метафизического порядка вещей, определяемого диалектикой конечного и бесконечного, это «последнее» у самого же Гегеля выступает как абсолютное первоначало, отношение которого к своим моментам (логическая идея, природа, дух), есть уже не «переход», а «полагание», которое, однако, как указывает Шеллинг, теперь и надо осмыслить как именно свободный метафизический акт, совершаемый абсолютом, чего Гегель, по крайней мере в явной форме, не делает. И все же если свести воедино все те основные ходы мысли и заявления Гегеля, в которых выражается его стремление представить в качестве первой метафизической реальности именно абсолютный дух, то оказывается, что выстраивающаяся в таком случае структура абсолютного духа формально совпадает со схемой, детально и виртуозно разработанной Шеллингом. Однако, как было показано, у Шеллинга эта схема действительно - и причем продуктивно - работает, а у Гегеля - нет. Беспомощность и ущербность артикулированной Гегелем системы понятий об абсолюте особенно хорошо видна в проведенном в данной книге сравнении описываемых Гегелем и Шеллингом моментов абсолютного духа по трем «метафизическим позициям»: «до» полагания инобытия, в инобытии и «после» полагания инобытия.
Схема эта, однако, во всяком случае требует, чтобы прежде всего была решена одна фундаментальная проблема, с которой гегелевская система в явной форме не сталкивается только потому, что на самом деле «не дорастает» до нее. Проблема эта состоит в том, что для того, чтобы изобразить абсолют как триединство, необходимо помимо прочего показать, что его «третий» момент (дух) есть не просто «синтез» первых двух моментов (ибо в таком случае мы получили бы не триединство, а «двуединство»), а некоторая реальность, обладающая собственным наличным бытием, которое можно было бы фиксировать наряду с наличным бытием двух первых моментов абсолютного духа. Используя музыкальную терминологию, задачу можно сформулировать так: чтобы философскими средствами изобразить абсолютный дух как Божественную Троицу, надо выстроить не двухголосную, а трехголосную смысловую полифонию. Именно в этом и состоит для Шеллинга «искусство мысли» об абсолюте. Мы видели, однако, что Шеллинг хотя и действительно «фиксирует для себя» третий момент абсолютного духа как таковой (без чего все его дальнейшие построения были бы попросту невозможны), но все же так и не дает достаточно убедительного обоснования этой логической операции. Не сталкиваемся ли мы уже здесь с некой принципиальной границей умозрительного познания бесконечного? Любопытно отметить, что от такой насильственной «фиксации» ускользает именно духовная ипостась абсолюта, т.е. как раз тот его аспект, в котором «олицетворяется» его актуально бесконечная власть над бытием, т.е. его свобода как таковая. Поэтому более явно ограниченность умозрения просматривается в свете шеллинговского учения о Могущем быть как абсолютно свободном Субъекте, познать Которого мы можем лишь тогда и в той мере, когда и в какой мере Он Сам этого «захочет». Поэтому Шеллинг и приходит к убеждению в том, что в познании абсолюта нам не обойтись без «откровения». Но не покидаем ли мы здесь почву философии как таковой? Почему Шеллинг все же считает оправданным говорить не просто об «откровении», а именно о «философии откровения»? Как соотносится эта последняя с гегелевской мистикой умозрения, претендующей, как мы видели, на статус особого рода духовной практики, в ходе которой в человеческом духе сотворяется живой образ абсолюта, через который конечный дух причащается духу абсолютному? Эти вопросы уже ведут за пределы общеметафизической тематики, которой посвящена предлагаемая книга, ибо в отношении Шеллинга она, как было сказано в начале, ограничивается анализом априорно-умозрительной части его «позитив- ной» философии, в принципе не выходящей за пределы того, что Гегель называет «спекулятивным», или «позитивным», разумом.
«Апостериорную» часть «позитивной» философии Шеллинга я предполагаю рассмотреть во второй книге, где планируется провести сравнение концепций Гегеля и позднего Шеллинга прежде всего по следующим основаниям: (1) отношение к традиции немецкой философской мистики (продолжение темы, фактически уже начатой в разделе о спекулятивном символизме); (2) соотношение «умозрения» и «откровения» в познании абсолюта; (3) место мира и человека в структуре абсолюта; (4) отношение к религиозным текстам (прежде всего библейским); (5) моменты конфессиональной и неконфессиональной религиозности.
<< |
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме Заключение:

  1. Заключение
  2. Заключение
  3. Заключение
  4. Часть V. Заключение.
  5. Часть IV Заключение
  6. Глава 28. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДОГОВОРА
  7. ЗАКЛЮЧЕНИ
  8. Заключение
  9. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  10. 5.14. Заключение эксперта
  11. Заключение договора поставки
  12. Заключение
  13. Заключение
  14. Заключение 1
  15. Заключение
  16. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  17. Заключение
  18. Раздел Н.ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ПРЕКРАЩЕНИЕ БРАКА.
  19. § 5. Заключение эксперта