<<
>>

Замечание.

Не совсем корректным в «позитивном» контексте выглядит, однако, утверждение Шеллинга о том, что это начало есть «первоначально знающее в божестве»73, так как ясно, что ни до полагания процесса, ни в его начале, ни в его развертывании, ни даже в его конце это знание не может принадлежать самой этой первой форме как таковой: оно вообще не может принадлежать какой-либо одной форме абсолютного духа, ибо всегда принадлежит только абсолютному духу как таковому.
Эта форма хотя и есть в определенном смысле «мудрость», но она не есть мудрость для себя самой, т.е. она не есть для себя сущая мудрость: это мудрость, сущая только для абсолютного духа. Он есть здесь Тот, Кто знает, и Тот, Кто мудр. Хочу сразу обратить внимание и на то, что привязывание понятия «мудрости» только к М1 (как это делает Шеллинг, например, в лекции 14) вообще плохо соответствует контексту, определяемому вроде бы уже достигнутой «позитивной» точкой зрения. Здесь можно привести несколько аргументов. Во-первых, возможность инобытия, усматриваемого абсолютным духом, не есть только первая потенция, а определяется диалектическим соотношением всех трех его форм. Во-вторых, коль скоро все формообразования, которые в качестве «идей», или «первообразов», возможного будущего бытия абсолютный дух созерцает в себе самом (пусть даже до действительного полагания инобытия), мыслимы только как результат совместного действия трех потенций, то почему надо настаивать на том, что Он созерцает их только в первой потенции? В-третьих, абсолютный результат снятия «напряжения» потенций (= действительная, актуальная мудрость = абсолютное знание = абсолютное самосознание) также есть такой результат, в котором реализуется совместное предназначение всех трех потенций (эту поправку надо учитывать и для адекватного понимания анализируемого ниже шеллинговского понятия «обители» (Unterstand) божественности). В-четвертых, если уж обыгрывать тот ход мысли, согласно которому знание есть «сила», «можествование» (Konnen), «мочь» (Macht), оборачивая его и утверждая, что сама сила, потенция как таковая есть не что иное, как знание, и что поэтому могущее быть следует мыслить как то, что может [полагать] (= знает) свое бытие, то не следует забывать о том, кто же на самом деле оказывается у Шеллинга субъектом этой «силы = знания»: ведь именно и только абсолютный дух есть Тот, Кто поистине может [полагать] — и, соответственно, знает — свое бытие.
Уже из этого должно быть ясно, что «мудрость» абсолютного духа как «причины причин», как абсолютного Субъекта, возвышающегося над свободно полагаемой Им триадой причин М1+М2+М3, никак не может быть привязана к М1. В-пятых, тезис о непривязанности «мудрости» абсолютного духа к его формам вытекает из тезиса о его собственно бытийной непривязанности к этим формам. ? Однако вернемся к нашим рассуждениям о «результате» процесса. Шеллинг говорит, что действительным, а не просто потенциальным, «рассудком-смыслом» всего процесса возвращения де- миургических (в отношении мира и мирового процесса) и вместе с тем теогонических (с точки зрения внемирового результата мирового процесса) потенций из инобытия и, соответственно, инициируемого абсолютным духом процесса богополагания первая форма (см., однако, приведенное выше замечание) оказывается только в конце этого процесса: смысл этого процесса определяется его результатом. И здесь Шеллинг указывает на один очень важный момент: только в конце процесса этот рассудок, или разумный смысл, полагается как «пристанище», или «обитель» (Unterstand), божественного бытия, как то, что лежит в основе этого бытия, прошедшего через эксплицированную - посредством действительного отрицания отрицания - дифференциацию своих форм. Действительный «рассудок» (Ver-Stand) есть в этом смысле не что иное, как возвращенная в себя и тем самым приведенная к покою (Stillstand) изначальная потенция, которая в своем бытии субъектом теперь обладает сама собой, а поэтому также имеет власть над всем (в том числе и божественным) бытием, для коего она есть субъект: «ибо то, что для другого стало субъектом, обителью, именно поэтому имеет силу, или власть, над ним»86. Получается, таким образом, что «Verstand» в конце процесса есть не только то, что Гегель назвал бы осознающим себя смыслом, или разумом, т.е. абсолютным знанием, но и «Unterstand», т.е. метафизическое место самого божественного бытия. Итак, только в результате процесса мы имеем такую метафизическую реальность, в которой действительно сосредоточена власть абсолютного духа над самим своим божественным бытием.
Это значит, что только здесь - т.е. только в метафизической позиции III - абсолютный дух и в самом деле мыслим как действительный «Господь» своего бытия, что в свою очередь означает, что только здесь он есть «Господь» и всякого прочего бытия, т.е. Бог в строгом смысле слова. Но не значит ли это также, что - парадоксальным образом - только в конце процесса абсолютный дух есть та реальность, которая ... действительно способна свободно положить инобытие, т.е. способна на акт творения, т.е. способна быть свободным началом этого процесса. Возможное возражение Шеллинга: в конце процесса полагается божественное бытие потенций, а не самого абсолютного духа как такового. Что это могло бы значить в контексте учения о триединстве, мы разберем в следующем разделе, а пока отметим, что это значит во всяком случае то, что абсолютный дух всегда уже (= непредмыслимым образом) имеет свою «обитель» в себе самом независимо от того, полагает он теогонический процесс или же воздерживается от этого полагания. Но как это совместить с тем, что Шеллинг при описании логической структуры этого метафизического места свободы абсолюта все же явно склоняется к формулировкам, предполагающим действительное отрицание отрицания, т.е. прохождение через действительно положенное инобытие и возвращение (а точнее: актуальную возвращенность) из него в себя?

Итак, спрашивается теперь, каков же метафизический статус самого так называемого «результата» теогонического процесса. Есть ли это цель, которую абсолюту еще только предстоит достичь, или же это некоторая вечная реальность, актуально бесконечное, действительное бытие которого, подобно неподвижному перводви- гателю Аристотеля, притягивает к себе все конечное, заставляя его двигаться за пределы самого себя? Здесь, пожалуй, уже назрела необходимость подробнее рассмотреть тот самый принцип обращения результата, действие которого я уже анализировал в своих работах, посвященных анализу концепции абсолютного духа у Гегеля.

? Принцип обращения результата - своеобразный, но имеющий важное методологическое значение для правильной расстановки акцентов также и при анализе гегелевской системы ход мысли - существенно связан у Гегеля с его уже рассмотренной нами концепцией бесконечного.

В гносеологическом плане этот принцип характеризуется для Гегеля тем, что на пути спекулятивного продвижения к истине первоначальный субъект суждения не остается самостоятельным, но полностью переходит в качестве момента в первоначальный предикат, который тем самым оказывается истиной первоначального субъекта, спекулятивно первым, настоящим субъектом74. Это движение мысли подобно падению снежного кома, оно есть нарастание конкретности смыслового содержания, погружение в основание, которое не оставляет самого движения к себе позади себя как что-то внешнее себе, но - в снятом виде - вбирает его в себя; пользуясь выражением Бергсона, можно было бы сказать, что это движение представляет собой как бы «абсолютную Память», которая полностью включает все богатство «прошлого» (прошлое мы здесь должны понимать не только и не столько во временном, сколько в смысловом аспекте - как то, что логически предшествовало в рассуждении) в содержание «настоящего».

В онтологически-метафизическом плане это движение спекулятивной мысли не есть, по Гегелю, лишь субъективный процесс: напротив, оно «должно определяться природой вещей и самого содержания»75. Для Гегеля абсолютный дух есть «результат философии, о котором мы узнаем, что он есть не только резуль- тат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе». В абсолютном духе «односторонность результата снимается в самом результате»76. Дело в том, что, по Гегелю, все конечное - и тем самым неабсолютное - не только для нашего философского познания оказывается «неистинным», но оно объективно, онтологически снимает себя в бесконечном как в своей высшей истине. В этом состоит объективная диалектика вещей. Бесконечная конкретность абсолютного духа состоит между прочим и в том, что «особенные ступени и определения в развитии его понятия не остаются позади его движения самостоятельными существованиями, противостоящими его более глубоким формообразованиям», но, напротив, «по самому существу своему имеют значение только в качестве моментов, состояний и определений более высоких ступеней развития»77. Это движение вперед есть для автора «Науки логики» на самом деле не что иное, как «возвращение назад, в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало»78. В силу этого достигнутый результат оказывается «абсолютным основанием», причем не только в гносеологическом, но и в онтологическом смысле. Таким в силу своей актуальной бесконечности поистине абсолютным, подлинно всеобщим основанием и онтологически первичной реальностью является для Гегеля, как он пишет во втором издании «Науки логики», лишь абсолютный дух, «оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия»; он познается «как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающий сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, так что все это [все, предшествовавшее в развитии] в силу этого обратного положения превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа»79.

Абсолютный дух, по Гегелю, есть такая последняя метафизическая реальность, в которую как в свое основание возвращается все то, что в своем развитии направлено на его «реализацию». Истинное развитие есть, таким образом, по Гегелю, вместе с тем и погружение в основание (Zugrundegehen). Поэтому то, что «сперва» является как «первое», и все то, что, как кажется нам, предшествует абсолютному духу, выступает в своей истине как лишь положенное этим «последним». В связи с этим Гегель и утверждает, что абсолютный дух как результат есть на самом деле «то, во что движение возвращается как в свое основание»80. Он есть, по Гегелю, для-себя-сущее основание своего собственного становления. ?

Внимательный читатель мог бы заметить, что в описанном нами выше переходе Шеллинга к понятию абсолютного духа и, соответственно, «позитивному» изложению указанный принцип обращения результата фактически уже работает. Именно он определяет то обращение перспективы рассмотрения, которое, по Шеллингу, оказывается необходимым для адекватного осмысления абсолютного духа как такового.

Однако применительно к «результату» теогонического процесса принцип обращения функционирует у Шеллинга по-особому.

<< | >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме Замечание.:

  1. Нейтрализация замечаний собеседника, природа замечаний
  2. Замечания на протокол.
  3. V. ЗАМЕЧАНИЯ О РЕЛИГИОЗНОМ СИМВОЛИЗМ
  4. Предварительные замечания
  5. Замечание
  6. ЗАМЕЧАНИЕ
  7. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ
  8. Дополнительные замечания
  9. § 1. Предварительные замечания
  10. Парирование замечаний собеседников
  11. Общие замечания
  12. § 1. Предварительные замечания
  13. § 1. Предварительные замечания
  14. § I . Предварительные замечания
  15. § I. Предварительные замечания
  16. § 1, Предварительные замечания
  17. Г Л А В А I ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
  18. § 1. Предварительные замечания