<<
>>

Анализ гносеологических оснований

Вопрос соотношения философии и религии актуальная проблема современной философской гносеологии. Признание неоднозначности истинности, гибкость в восприятии методологических границ той или иной формы человеческого познания характерны для современного мышления.
Однако это не избавляет любое научное исследование от необходимости представить свой вариант интерпретации данной методологической и — в более широком смысле — мировоззренческой проблемы. В нашем случае это совпадает со спецификой рассматриваемого объекта — религиозной философии в ее евразийском инварианте. Говоря о специфике религиозной философской мысли, нельзя не затронуть проблему ее идентификации, качественного своеобразия. В чем суть взаимовлияния обеих форм (способов восприятия) действительности в рамках одного концептуального построения? Отвечая на данный вопрос, целесообразно обратиться к историко-философской теории Г.В.Ф. Гегеля, детально разработавшего тему сущностного отличия этих двух высокоабстрактных областей человеческого духа. В конечном итоге Гегель связывает наличие философии в духовном развитии того или иного народа с проблемой личности и личностной самореализации. Он отмечает, что «подстановку другого основания (т.е. другого источника истины, противополагающего себя откровенной, данной, позитивной истине. — Ю.К), чем основание авторитета, называли философствованием»6. Если содержание подобного рода знания «получалось из человеческого разума посредством самостоятельного видения, то люди, таким образом, были самодеятельными. Эта самодеятельность духа есть здесь тот совершенно правильный момент, который на самом деле присущ философии»7. Что касается религии, то, согласно Гегелю, высшая идея (т.е. неконечное, высшее как объект) в ней существует для чувствующего, созерцающего, представляющего сознания. Осознание человеческого единства перед лицом Бога является тем существом в себе и для себя сущего разума всеобщей, конкретной субстанцией, изначальная основа которой в сознании является для себя предметом.
В связи с этим Гегель приходит к выводу о равноценности философии и религии в том смысле, что религия «есть создание открывающего себя разума, то, что есть в нем наивысшего»8. Предваряя рассуждения О. Шпенглера и евразийцев о «закате» европейской культуры, Гегель писал: «Там, где наступает разрыв между внутренним стремлением и внешней действительностью, где прежняя форма религии и так далее уже больше не удовлетворяет, где дух высказывает равнодушие всему живому существованию (курсив мой. — Ю.К.) или пребывает в нем неудовлетворенным, и нравственная жизнь разлагается, — лишь там философствуют. Именно в такие эпохи дух ищет прибежища в области мысли»9. Дух, понимаемый Гегелем как единство различных духовных образований (а именно, человечество, политические отношения, религия и т.д.), на современном языке интерпретируемый как духовная парадигма общества, вопреки широко распространенному мнению о сути гегелевских дефиниций (см. библиографию в кн.: Сумин О. Гегель как судьба России), не является, идеально воплощенным лишь в своей философской форме. Напротив, дух как живое «конкретное бытие» лишь «вынуждаем порчей реального мира» принимать философское обличье. Причем в этой «порче» мира «виновна», по мнению Гегеля, сама мысль. Иное дело — аксиологическая интерпретация свободы духа. Опираясь на идею о том, что «быть свободным составляет понятие человека», Гегель (в известной мере пренебрегая методологией своего исследования в отношении человека) не дает полновесного его определения через свое другое, через свою противоположность (в данном случае — через понятие абсолютной свободы). Таким образом, человеческая индивидуальность возвеличивается не только над царством природы, но и над логически строгим понятийным аппаратом самого Гегеля. Приведенная выше ссылка на гегелевскую «антропологию» при рассмотрении религиозно-философской системы помогает в какой-то степени разобраться в одной из сложнейших методологических проблем современности: как возможна философская абстракция при допущении религиозной основы познания? Само существование религиозной философии как некоего двуединого феномена дает основание для своего оправдания в качестве действительного синтеза двух сфер духовного бытия.
Проблема заключается в том, что необходимо выработать особую форму восприятия, возможно, новый методологический подход к оценке того или иного культурного явления. Осознание современными российскими философами неизбежности «генетического» наследования религиозно-философской мысли (речь, напоминаем, идет не о конфессионально ориентированной, а квазирелигиозной по М. Ма- мардашвили, полагающей высшее рациональное начало в качестве обоснования онтологической картины) заложит ос- новыпостроения нового здания философии. Но философии не как науки о законах природы, общества и сознания, но как более полного, конкретного, творящего знания о бытии в своем единстве и целостности, в своем допущении ограниченности сфер приложения чистого разума, в своем бережном обращении с человеческой личностью. Дихотомия Россия—Европа — своеобразная проекция более абстрактной философской категориальной пары Восток—Запад — давно стала корневой проблемой русского миро воззрения. «Русская философия» как особое культурное образование не сводится к понятию «философия в России». Интуитивно ясная полнота данного определения, тем не менее, не дает нам методологического права на его использование в данной работе. Попытаемся контекстуально обозначить границы данного культурного феномена в конкретно-историческом формате. Мы сознательно не даем здесь определения большей семантической полноты и не будем рассматривать вопросы, связанные с сутью евразийства именно как движения. Ограничиваясь в данной работе философской проекцией евразийства (конкретно-исторического существования данного феномена в условиях господства иной — западной — парадигмы философского сознания) мы, как нам представляется, продвинемся в осуществлении целостного, критического анализа интересующего нас направления. Это станет возможным при условии внутренней (и внешней) идентификации евразийства как объекта «внеисторической», общекультурной значимости, феномена, преодолевшего временные рамки своего конкретно-исторического существования и превратившегося в теорию духовного развития евразийского социума.
История философии знала множество метаконцепций как форм концентрированной рациональности при осмыслении границ и возможностей самого познания. Существует ряд принципиально не сводимых друг к другу интерпретаций познания. Проблема выбора основания их классификации вновь и вновь заставляет работать философскую рефлексию. В настоящее время вопрос о возможности культурно-исторического «снятия» двумерной (в смысле — дихотомической) методологии особенно актуален, о чем свидетельствуют многочисленные источники в современной западной и отечественной философской литературе. Обращаясь к куновской терминологии, отметим ярко выраженную тенденцию к смене парадигм общекультурного и как частный случай научно-методического масштабов. Сутью настоящего переходного периода является изменение мировоззренческих оснований конкретно-исторической картины мира, подчинение самих гносеологических проблем (главное — их реализации) духовным нуждам человечества. Так, В. Франкл, один их ведущих современных психологов, основатель III Венской школы психотерапии, отмечает: «Коренной вопрос теории познания поставлен с самого начала неверно. Ведь бессмысленно спрашивать, как субъект проникает в объект... Бесполезно спрашивать, каким образом субъект может подступиться к находящемуся “вне его”, “снаружи” объекту, просто потому, что этот объект в онтологическом смысле никогда и не был “снаружи”»10. Другими словами, мы вовсе не должны, как это принято, постулировать зияющую пропасть между субъектом и объектом, которую создает «классическая» (по аналогии с классическими инвариантами естественных наук) теория познания своими некорректными «пространственно-временными» интерпретациями. Лишь в этом случае мы получим в распоряжение подход к истинной онтологии познания, лишь тогда не разверзнется пропасть между познающим духовным сущим и познаваемым иным сущим. Возможность духовного сущего «соприсутствовать» иному сущему — это изначальная способность, основа существования духовной реальности. Признание этого избавляет нас от традиционного гносеологического противопоставления субъекта и объекта, освобождает нас от бремени доказательства того, как одно проникает в другое.
«За это освобождение мы, однако, должны платить, а именно отказом от дальнейших вопросов, в том числе от вопроса, что стоит за этой последней предельной способностью духа соприсутствовать иному сущему.»11. Об этом 50 лет назад уже говорили некоторые западные философы (например, М. Хайдеггер), в то время говорили об этом и евразийцы. Дихотомическое противопоставление человека и познаваемого бытия уже не способно соответствовать современному уровню потребностей в разрешении методологических и, главное, сугубо научных (в нашем примере психотерапевтических) проблем, подчеркнем, на метатеоретическом уровне их осмысления. Поэтому возникает острая проблема «вертикальной» гуманизации всех уровней научного познания. Эта проблема волнует современных исследователей области естествознания. Так, в сборнике статей по системным исследованиям Р.Г. Баранцев пишет: «По отдельным сечениям полная картина (какого-либо целого. — Ю.К.) однозначно не восстанавливается, даже когда охвачены все критерии... Поведение объекта в каждой оппозиции не зависит от ситуации в других оппозициях»12. Иными словами, речь идт о теории инварианта в физике, экстраполируемой на объективное в целом. Оригинально интерпретируя современное состояние сме- ныаналитической парадигмысинтетической, он подчеркивает равновесие «интуитивной, рациональной и сенситивной сторон мышления»13 в едином акте человеческого познания: Субъективная (интуиция) Аналитическая (рацио) Качественная (эмоцио) «Треугольная запись подчеркивает двумерность триадного мышления в одномерности диадного... Ограничиваясь бинарными отношениями (Объект-Субъект, познающий рационально; Объект-Субъект, познающий иррационально), мы остаемся в мире одномерных актов мышления». В поисках устойчивого метода разрешения проблемыавтор указывает на то, что в триадной дефиниции целостность-элементность-свя- занность существенно новым является понятие целостности. «Без него система вырождается в множество. Целостность, будучи субстанциональным аспектом системы, постигается интуитивно»14 (курсив мой.
— Ю.К.). Приведем еще один пример. Илья Пригожин, известный физик, один из основателей термодинамики неравновесных процессов, подчеркивает необратимость и стохастический ха рактер фундаментальных законов природы, отмечая, что «человеческое существование предстает как реализация основных законов природы, которые находят свое выражение в необратимости и случайности. Проблема ценностей в обществе в большой степени напоминает нелинейный процесс, и это приводит к тому, что время (имеется в виду историческое, социальное время. — Ю.К.) находится в постоянном процессе кон- ституирования, что предполагает наличие моральной ответст- венности»15. Современные теории естествознания все более склоняются к признанию действия антропного принципа как системообразующего фактора Вселенной. «Существо антропного принципа. — пишет в своей книге «Нелинейная Вселенная: новый дом для человечества» профессор МГУ, академик РФ естественных наук и Российской академии космонавтики Л.В. Лесков, — состоит в признании органического единства человека и мира. Граница субъект-объект размывается, субъект оказывается встроенным во внешний мир. Антропный принцип утверждает связь между фундаментальными свойствами Вселенной и фактом существования в ней человека»16. Еще более шокирующим с точки зрения привычной двумерной (гносео- онтологической) методологии познания кажется вывод относительно сущности сознания, сделанный Лесковым на основе анализа последних экспериментальных данных физики, биологии, психологии: «Современное состояние естествознания доказывает, таким образом, неизбежность признания автономности сознания по отношению к соме (курсив мой. — Ю.К.), несостоятельность более чем столетних попыток свести его лишь к функции сложно организованной материальной структуры мозга... В настоящее время наиболее обоснованной представляется концепция о триаде (курсив мой. — Ю.К.) жизни, эле ментами которой являются вещество, энергия и информа- ция»17. Итак, введение «человеческого измерения» (В. Франкл) в пласт собственно онтологии и «чисто» научных (в традиционном понимании) абстракций с необходимостью «очеловечивает» современное научное мировоззрение. Мир замыкается на человеке и «исходит» из человека. Личность становится квинтэссенцией мирового бытия. 1.1.
<< | >>
Источник: Колесниченко Ю.В.. Личность в евразийстве. Гносеологические основания.. 2008

Еще по теме Анализ гносеологических оснований:

  1. § 2. Понятие предпосылочного знания. Основания и предпосылки научного познания
  2. 1.1. Проблема оснований всеобщности субъекта в современной философии
  3. 2 Проблема „реальных оснований" познанияи критика „грезящей метафизики91 (первая половина - середина 60-х гг.)
  4. Глава 9. Сравнительный анализ уровней показателей развития медиакомпетентности студентов в контрольной и экспериментальной группах*
  5. В. П. Визгин ВЗАИМОСВЯЗЬ ОНТОЛОГИИ И ФИЗИКИ В АТОМИЗМЕ ДЕМОКРИТА (НА ПРИМЕРЕ АНАЛИЗА ПОНЯТИЯ ПУСТОТЫ)
  6. Философия науки как анализ языка науки.
  7. Моральные ценности как основание духовности
  8. ФИЛОСОФСКО-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА: ПРОБЛЕМА РЕФЛЕКСИВНЫХ ОСНОВАНИЙ Мякчило С.А.
  9. ВЕДЕНИЕ
  10. Анализ гносеологических оснований
  11. 2. 4 . 1. Гносеологическая структура журналистского познания ?
  12. Схоластические дискуссии о природе общих понятий: анализ проблемной ситуации