<<
>>

II. Аргументи "за" і "проти" етноетики та універсалістської макроетики

Якщо слідом за Арістотелем тлумачити етику як загальну телеологічну перспективу оцінювань (Wertungen) у сенсі (для мене чи для нас) доброго (guten) життя, тобто евдемонії, то сьогодні, здається, існують лише дві альтернативи: або етика автентичного самостійного вибору, як ця радикально індивідуалістична етика постає в екзистенціалізмі, скажімо у Ж.-П.
Сартра, або етика, що ґрунтується на належності до усталеної системи культурних цінностей (Werttradition) чи до певної соціокультурної життєвої форми (Lebensform). Насправді лише сьогодні, коли для окремого індивіда безсумнівність традиційних (конвенціональних) цінностей набула проблематичного характеру, квазіекзистенційна етика самостійного автентичного вибору стає кінцевим свідомо обраним орієнтиром. Проте останнє має сенс лише для так званої ясперівської "межової ситуації" — ситуації радикальної самотності (Vereinzelung), в якій, якщо брати у термінах "Буття та часу" Гайдеггера, людина "через буття-до-смерті передбачає можливості власного буття (Dasein)". Однак загалом ці акти самостійного автентичного вибору пов'язані з належністю до певної соціокультурної життєвої форми. Останнє й робить форми поведінки людей та їхні (взаємні моральні) оцінювання такими, що етично очікуються та відповідають вимогам повсякденного життя.

359

Орієнтації на те, що "належить чинити" ("man" tut), не обов'язково мають визначатись як "неідентичні" (або "неавтентичні"), з чим вони асоціюються в "Бутті та часі" Гайдеггера (das Man), оскільки для самоствердження та ідентичності сучасної з постпросвітительською ментальністю людини цілком можливо (і потрібно), щоб вона належала до певної соціокультурної життєвої форми, а отже до субстанціальної моральності в сенсі Гегеля, навіть якщо при цьому екзистенційна умова вільного (автентичного) вибору все ж таки залишається останньою інстанцією. Така неминуча належність до певної культурної життєвої форми та форми етосу, хоч би як вона давалася взнаки — більш релігійно чи більш етнічно, доводиться сьогодні не тільки герменевтично зорієнтованими філософами (а саме постгайдеггерівською та поствітгенштейнівською школами), а й емпіричними соціальними дослідженнями та науками про культуру.

Тут розбіжностей у думках немає.

Чи не означає останнє, що [етично] належне в сенсі Канта, належне в сенсі універсального принципу справедливості, а отже "категоричного імперативу", цілком "втрачає силу" або взагалі не може слугувати орієнтиром у сучасній ситуації постметафізичної етики?

Якраз тепер і варто зробити деякі зауваження щодо характеристик нашого становища в сучасному світі, які — за всіх удаваних суперечностей зі становищем історизму-релятивізму — демонструють нагальну потребу в універсально значущій загальнолюдській етиці, обов'язковій для всіх індивідів та всіх культур.

Насамперед, хоч би як це здавалося парадоксальним після вищесказаного, варто відзначити множинність та різноманітність існуючих культур. Точніше кажучи, сьогодні очевидним є факт розмаїття та культурно-історичної релятивності форм етосу. Згідно з цим нагальним є запитання, яке формулюється сьогодні з невідомою історії чіткістю, а саме: на ґрунті яких загальних прав та норм можливе мирне співіснування різноманітних культур? Із цим також пов'язане не менш слушне запитання: яким чином різні культури за умов виникнення глобальних проблем (скажімо, екологічної кризи) мають співпрацювати на основі принципу відповідальності?

360

Не можна погодитись із положенням, що його до недавнього часу запроваджував Ж.Ф. Ліотар (J.F. Lyotard) як ситуацію постмодерну — буцімто вже не існує людства як історичної єдності, а також "Ми" як можливої солідарності. Навпаки. Єдність людської історії, що її (єдність) у XVIII ст. передбачали лише деякі філософи, на сьогодні вже є технічною, економічною та політичною реальністю, і спільних зусиль потребує, певною мірою, зовнішній чинник [цього процесу] — екологічна криза. Тому навряд чи можна погодитися з думкою М. Фуко (М. Foucault), висловленою в інтерв'ю, а саме, що навіюване ще з часів Стої, християнства і особливо Канта прагнення зробити універсально значущі форми моралі обов'язковими для всіх людей є несумісним з індивідуально та культурно диференційованою етикою доброго життя (блага) (чи "souci de soi"), а тому має завершитися "катастрофою".

Швидше, можливість індивідів чи різноманітних культур зреалізувати свою форму доброго життя в сенсі "souci de soi" і залежить від того, чи всі вони матимуть рівні права для цього, чи всі відчуватимуть однаковий моральний обов'язок поважати права "будь-якого іншого" — різноманітних форм життя та форм етосу. (Напередодні смерті і сам Фуко практично підтвердив цей взаємозв'язок морального універсалізму та плюралістичної етики "souci de soi" саме тим, що він особисто виступив на захист прав людини).

Ми вже відзначали, що, мабуть, суперечність між універсальною та/або культурно-релятивною етикою доброго життя є лише видимою. Висунуту Гегелем суперечність можна усунути, якщо не намагатись одну форму етики збагнути з іншої, не "знімати" (aufzuheben), кажучи словами Гегеля, в іншій, можна усунути, якщо тлумачити їх (ці різні форми етики) як такі, що взаємодоповнюють відповіді на різні питання.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме II. Аргументи "за" і "проти" етноетики та універсалістської макроетики:

  1. Карл-Отто Апель Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність
  2. II. Аргументи "за" і "проти" етноетики та універсалістської макроетики
  3. IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики