Богостроительство в контексте религиозных и социально философских споров в России начала XX века
Лучшие художественные произведения всегда находились в диалоге с ключевыми философскими идеями своего времени. Философское понимание автором описываемых жизненных проблем и ситуаций является общепризнанным знаком качества художественной литературы. В эпохи общественных перемен, во времена кризиса и ломки прежде устойчивых типов мировоззрения литература, бывало, вырывалась вперед традиционных по форме философских рассуждений, беря на себя значительную часть их функций, как объяснительных, так и прогностических. «Если хочешь быть философом, пиши романы», - афористически утверждал Альбер Камю в суровое время конца 1930-х. Однако задолго до него к такому выводу пришли в России. Отечественная философия длительное время находилась внутри религиозного или литературного дискурса. Философские проблемы решались, как правило, через призму теологических споров, либо в рамках появившейся во второй половине XVIII века светской русской литературы и критики. Образцом такого дискурса для конца XVIII века можно назвать произведения А.Радищева, для XIX века - произведения А.Герцена и Н.Михайловского. Выделение философии в самостоятельную область знания, независимую от теологии и литературы, произошло лишь во второй половине XIX века. Однако это не означает, что все предшествующие связи были разорваны. Религиозная проблематика оставалась доминирующей для значительной части отечественных философов конца XIX - начала XX века (отныне выражающих свои мысли в традиционной для философии форме и опирающихся на методологию крупнейших философских систем Европы) как в антропологии и этике, так и в социальной философии. В этом легко убедиться, обратившись к работам Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, С.Франка и других. Русская литература XIX века в лице двух гигантов - Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого - не только отразила ключевые идеи своего времени, но во многом предвосхитила и определила проблематику работ философов Серебряного Века. К.Леонтьев и Вл. Соловьев обращались в своих работах к идеям Достоевского. Н.Бердяев и Д. Мережковский в исторической ситуации начала XX века - эпохи войн и революций - провозгласили его пророком, предтечей нового религиозного сознания. Н. Бердяев - один из основоположников персонализма, чьи идеи впоследствии были высоко оценены в Европе - в работе «Миросозерцание Достоевского» называл автора «Братьев Карамазовых» самым сильным и ярким отечественным мыслителем, сформулировавшим ключевые для будущего России социальные и религиозные вопросы, а себя - его учеником. Дм. Мережковский к 25-летию со дня смерти Достоевского объявил Достоевского «пророком русской революции», выступив с одноименной статьей. Пророком, в то же время, по мнению Мережковского, выражающим все противоречия русского духа и русской истории, антиномии Христа и Антихриста, пророком, от которого «как часто бывает... был скрыт истинный смысл его собственных пророчеств»153, поэтому «если революционный красный цвет становится у Достоевского реакционным белым, то иногда кажется, что это - белизна белого каления» или по-другому за мертвой скорлупой временной лжи у Достоевского скрыто внутреннее живое ядро вечной истины, «величайшее благо, какое может дать человек человеку - путь ко Христу Грядущему», необходимому для утверждения революции религиозной и победы революции социальной. Для философов Серебряного века - представителей «нового религиозного сознания» (НРС) или, как их стали называть, богоискателей - идеи писателя Достоевского были одним из главных камней, на которых предстояло построить 143 неохристианство или церковь Третьего Завета. На произведения Достоевского активно ссылались, анализируя современность, выводили из его размышлений оригинальные социально-философские концепции, например, идею свободной теократии - во всех своих вариантах (Вл. Соловьева, Д.Мережковского, Н.Бердяева) связанную или прямо опирающуюся на представления о Богочеловечестве, изложенные в великом романе «Братья Карамазовы». Ввиду сказанного о значении художественной литературы для утверждения и распространения философских идей, становится ясным место Ф.М. Достоевского в религиозном и социально-философском дискурсе богоискателей. К тому же среди самих теоретиков и деятелей НРС были выдающиеся художники слова - Д. Мережковский, З.Гиппиус, Н.Минский и другие. Чем и кем могли ответить богостроители - другое направление отечественной философии начала XX века, в советских исследованиях традиционно рассматриваемое совместно с богоискательством, как «черт желтый» и «черт синий» по выражению В.И.Ленина144? Богостроительство - направление в отечественном марксизме начала XX века, объявленное Лениным и Плехановым еретическим, действительно близко богоискательству по своей проблематике, признавая позитивную роль религии в социальной жизни и ее необходимость для успеха грядущих социальнореволюционных преобразований. Как и богоискатели (особенно их «левое», петербургское крыло в лице супругов Мережковских и Д. Философова, а также Н.Бердяева) богостроители считали, что сущность религии может и должна пережить ее историческую форму, под которой, в первую очередь, понимался консервативный, поддерживающий деспотизм власти аппарат православной церкви. Но радикально расходились с деятелями НРС в понимании Бога. Отрицая теизм - то есть идею личного Бога, Бога как трансцендентного начала, находящегося вне опыта человека, богостроители переносили религиозный идеал с небес на землю, помещая его в рамки коллективного опыта человечества, ведущего борьбу за лучшую жизнь. В соответствии с марксистским тезисом о тождестве классового интереса пролетариата с интересом общечеловеческим и ввиду всевозрастающей концентрации производства, неизбежно приводящей к развитию чувства коллективизма, субъектом этой борьбы признавался, главным образом, рабочий класс. Именно этому классу отводилась ключевая роль в деле «строительства» Бога, необходимого для «собирания» человека и народа. Проводя сознательную сакрализацию народа как общности угнетенных, богостроители в лице А. Луначарского, В.Базарова и М.Горького, вслед за немецким социал-демократом Иосифом Дицгеном, провозглашали социализм самой религиозной из всех религий, так как именно через реализацию социалистического проекта народ находит себя145 и в коллективной борьбе героически раскрывает свой творческий потенциал. Участие в этой борьбе позволяет человеку приблизиться к разрешению главнейшую экзистенциальной проблемы - проблему смерти, поскольку утверждение в коллективной памяти человечества открывает индивиду дорогу к бессмертию. Замечательной иллюстрацией этого положения является легенда о Данко из горьковского рассказа «Старуха Изергиль», где герой, жертвуя собой, навечно утверждает себя в памяти коллектива. Таким образом, в богостроительстве антропология возводится в степень теологии, а суть религии раскрывается благодаря утверждению коллективной воли пролетариата, творящего историю в революционной борьбе. Как нетрудно заметить, такое конструктивистское понимание религии близко во многом к философии Людвига Фейербаха, объяснявшим термин «религия» через этимологию слова religare, что в переводе с латыни означает «связывать». Отсюда вытекает необходимость религиозного идеала для сознательной деятельности, как мобилизующего и объединяющего коллектив начала. В этом плане показательно определение религии Максима Горького, данное в анкете для французского журнала “Le Mercure de France” в 1907 году: «Религиозное чувство есть гордое и радостное ощущение гармонической связи, соединяющей человека со вселенной. Это чувство рождается в присущем каждой личности стремлении к синтезу, оно питается опытом и превращается постепенно в религиозный пафос, благодаря радостному ощущению внутренней свободы, пробудившейся в 156 человеке» . Провозглашая социализм новой и совершенной религией, богостроители ставили себя под двойной огонь критики. С одной стороны - ортодоксальных философов-марксистов, как меньшевистского (Плеханов, Аксельрод), так и большевистского крыла (Ленин) . С другой - теоретиков НРС, как пример сознательной пропаганды религии человекобога, критика которой занимала важнейшее место в дискурсе русской религиозной философии, начиная с Достоевского, и являвшей собой противоположность идеалу свободной теократии или богочеловечества. Сформулированное Достоевским в первой части романа «Братья Карамазовы» понимание социализма, в первую очередь, как вопроса религиозного, а не социально-экономического продолжало во многом определять отношение философов Серебряного века к современному им социалистическому движению. Показательны в том плане слова Н.Бердяева, размышляющего о религии социализма в контексте легенды о Великом Инквизиторе из произведения Достоевского: «Социализм как религия, как замена хлеба небесного хлебом земным, как построение Вавилонской башни, социализм, обоготворяющий ограниченное человечество, социализм позитивный и есть один из образов первого искушения. «Во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли и сразится с Тобой и победит Тебя». И восстали уже 146 147 148 сторонники социальной религии и провозгласили, что Бога нет и что человечество на земле должно сделаться богом»149. Любому движению, а особенно философскому, нужны свои знаменосцы и пророки. В отечественной литературе богостроители, в отличие от богоискателей, не имели за собой в прошлом фигур такого уровня как Ф.М.Достоевский, на философское наследие которых можно было бы опираться, а также апеллировать к их гениальности как художников слова, что также немаловажно. Слово художника, яркое, выразительное, более притягательно для публики, чем выступления традиционных философов и публицистов. Л.Н.Толстой с его примитивистским идеалом ненасильственного христианского анархизма - был близок к угнетаемой царизмом секте духоборов, но чужд марксистам- богостроителям, ницшеанцам по духу. Такую фигуру пришлось искать в современности. На эту роль подошел Максим Горький - крупнейший представитель русского реализма. Писатель, наравне со своими друзьями Л.Н. Андреевым150 и А.П. Чеховым, считавшийся «властителем дум» русской интеллигенции начала XX века, ее «духовным учителем». Любопытно, что такую оценку Горькому дал в одной из своих статей Дмитрий Мережковский151 - оппонент Горького не только идейный (спор богоискателей и богостроителей), но и эстетический, по своему художественному методу, как крупнейший отечественный представитель литературного модернизма того времени. В статье «Чехов и Горький» читаем: «По Л.Толстому и Достоевскому можно судить не столько о современной действительности, сколько о более или менее далеких возможностях русского духа...По Чехову и Горькому можно судить о том, что сейчас есть или сейчас будет», - то есть мистик и модернист Мережковский сознательно уступал Горькому настоящее, надеясь дать бой атеисту и реалисту в будущем как продолжатель духовных исканий Достоевского. В отличие от многих своих современников, видевших в Горьком, прежде всего, художника из народа, самородка, сумевшего донести до культурного слоя голос социальных низов и их представление о правде жизни, Мережковский настаивал на сословности мировоззрения Горького, причем интеллигентской сословности. «Чехов и Горький выразители не столько народной, сколько сословной, не столько культурной, сколько интеллигентной середины русского среднего сословия, самого многочисленного и деятельного», - утверждал теоретик НРС, превращая Горького в салонного писателя, пишущего для «своей», такой же салонной публики, далекой от реальной жизни народа. Пафос написанной в 1906 году статьи «Чехов и Горький» явно направлен против интеллигенции. По мнению Мережковского, отказ интеллигенции от идеи Бога приводит ее к слепоте и духовной изоляции, двойному разрыву - как с культурной традицией великой литературы XIX века (Гоголь, Толстой, Достоевский), так и с народной жизнью. Очарование русской интеллигенции босяками из ранних рассказов Горького автор статьи считает скорее свидетельством ее духовного кризиса, чем близостью и любовью к народу: «Между интеллигентом и босяком, при взаимном социальноэкономическом отталкивании, существует метафизическое сродство, притяжение - одна и та же ...«позитивная догматика»; между босяком и народом - как раз наоборот: при социально-экономическом притяжении - взаимное метафизическое и даже мистическое отталкивание»162. В своей духовной слепоте интеллигенция создала собственную религию, чуждую народу безбожную «религию человечества», Горькому и Чехову, по мнению Мережковского, в этом процессе выпала печальная роль проповедников религии разложения. Показательно, что эта критика Горького и интеллигенции со стороны богоискателя Мережковского суть зеркальное отражение марксистской критики философских установок деятелей НРС и отечественного художественного модернизма, как продуктов деятельности «заблуждающихся», «оторванных от народных масс индивидуалистов» или «мелкобуржуазных интеллигентов». 152 Такого рода язык объединял как Плеханова с Лениным153, так богостроителя Луначарского. Впоследствии этот язык будет доминировать в советских гуманитарных науках, в том числе при описании богостроительства с богоискательством. Важно отметить, что изобретателем и носителем154 этого языка была интеллигенция, то есть люди высокой культуры, особенно выделяющиеся на фоне общей культурной отсталости населения царской России. Мережковский, как и Луначарский с Плехановым и Лениным, были представителями русской интеллигенции и носителями соответствующего типа сознания. Еще одним общим моментом, объединяющим и заставляющим использовать сходный язык, было неудовольствие социальным слоем, к которому все они принадлежали, вплоть до его самоотрицания. Причина, на которую при этом ссылался тот или ной представитель русской интеллигенции, могла различаться на 180 градусов - это могло быть как отсутствие религиозности и механицистско-позитивистский тип сознания (НРС), так и, наоборот, обвинения в пропаганде «религиозного дурмана» из страха лишиться социальных привилегий (марксисты). Третьим общим моментом является апелляция к народу как источнику истины, социальной или религиозной, и прослеживающееся стремление слиться с ним. Для анализа описанного явления полезным будет обращение к понятию люкримакс, предложенному современным исследователем Александром Эткиндом. Под люкримаксом понимается «неутолимая тяга человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им собственной культуры как неподлинной и ненастоящей. Люкримакс есть утверждение подлинности другого и отрицание подлинности самого себя. Люкримакс порождается ситуациями двоеверия и двухкультурности, каково бы ни было их происхождение. Люкримакс связан с хилиазмом логически и исторически. Те, кто объявили кажимостью современную им культуру, верят в конец истории и пост-историю, новые версии Последних дней. Именовать симулякром все, что не нравится в своей культуре, -- тоже люкримакс »165. Это указывающее на эсхатологическую напряженность понятие является продуктивным не только для исследования культуры Серебряного века, но и для анализа социально-философских концепций. Максим Горький есть среди других писателей, философов и поэтов, рассматриваемых А.Эткиндом в своей работе «Хлыст: секты, литература, революция». Где через призму понятия люкримакс объясняются особенности восприятие народа культурной элитой. Однако автор, разбирая написанный в 1920-е годы роман Горького «Жизнь Клима Самгина» и подробно останавливаясь на сцене хлыстовского радения у героини Зотовой, делает важное замечание о существенном различии позиции «позднего» Горького с Горьким «Исповеди», то есть периода богостроительства. «Мощь народного празднества, показанная с точки зрения его непосредственного участника, человека из народа: без тревоги, свойственной интеллектуалу, и без анализа, которым он пытается с нею справиться»166 противопоставляется амбивалентности интеллигента Самгина, его желанию «раствориться» в народе и одновременном страхе перед ним. Социально-философские идеи, изложенные в «Исповеди», находятся вне логики люкримакса. Это выделяет Горького среди других участников тогдашних споров богоискателей с богостроителями и богостроителей с марксистами- ортодоксами155 156 157. Эта особенность русской интеллигенции помогает в объяснении половинчатого и отчужденного отношения интеллектуалов вышеназванных групп к Горькому-мыслителю. Культурная элита могла признать художника-самородка, но снисходительно отзывалась о самородке-мыслителе. Как и деятели НРС, марксисты-ортодоксы признавали Горького-художника значительным явлением в русской культуре. Но если Плеханов и Ленин восхищались главным образом художественным реализмом произведений Горького, то петербургский богоискатель Д.Философов видел в нем, прежде всего, индивидуалиста-бунтаря и богоборца: «Если в нем есть что-нибудь ценное, яркое, это именно бунт личности против общества, «я» против «не я», против мира и Бога. Темпераментом, психологией своей он анархист. С этой точки зрения его босяк из социально-экономического типа подымается до высоты абсолютной человеческой личности, до богоборчества»168. За горьковским бунтом против Бога, по мнению Философова, скрывалось подлинно религиозное содержание. Богоборчество в этом контексте представлялось неизбежным этапом становления личности, необходимым для утверждения нового религиозного сознания. Другим общим местом между богоискателями и марксистами-ортодоксами, помимо признания заслуг Горького-художника, было повальное отрицание Горького как социального мыслителя. Горький как самостоятельный социальный мыслитель появляется в первом десятилетии XX века, изложив свои взгляды на общественность в повести «Исповедь» и программной статье «Разрушение личности», закрепивших за ним репутацию богостроителя. Именно против идей, изложенных в данных работах, главным образом направлена критика с обеих сторон - ортодоксально-марксистской и богоискательской. Плеханов называет автора «Исповеди» совершенно беспомощным в области теории. Выдергивая цитату из Белинского о том, что «у художников ум уходит в талант», Плеханов снобистски заключает: «очень плохую услугу оказывают ему 158 159 люди, побуждающие его выступать в ролях мыслителя и проповедника; он не создан для таких ролей»169. Возможно старец русской социал-демократии попросту боялся конкуренции, заносчиво считая годным для такой роли исключительно себя. Впрочем, нет смысла возражать Плеханову. За нас это сделала история русской революции. На таком же разграничении Горького- художника и Горького-мыслителя настаивает Дмитрий Философов в статьях «Конец Горького», «Горький о религии», «Разложение материализма», «Евсей и Матвей». Философов отмечает наличие конфликта между художественным инстинктом Горького, стремящимся пусть и через богоборчество к религиозной правде, и его позитивистско-материалистическим сознанием, заимствованным у современных социалистов. Он называет такой тип сознания буржуазным и в том, что современные социалисты являются его носителями, видит трагедию социалистического движения своего времени. По мнению Философова, революционный пафос в корне своем идеалистичен, даже религиозен. Наоборот, буржуазная по своей сути материалистическая философия социал- демократической партии губит как святую интуицию класса (пролетариата), так и индивидуальность личности. Материализм отравляет Горького-поэта, становится 171 препятствием для дальнейшего раскрытия его яркой индивидуальности , пусть и анархической. С тревогой автор статьи «Конец Горького» пишет: «Абсолютная личность подменилась культом закованного в причинную связь человека... Горький не сумел осмыслить своего индивидуализма. Он чисто внешне, механически соединил его с ходячим материализмом и впал в самую низменную пошлость. Все, что было в нем, как художнике, яркого и сильного, - исчезло. Неудовлетворенность, искания, бунт, - заменил он самодовольным тоном 160 161 162 заурядного демагога. Язык, сильный и красочный в первых его вещах, стал трескучим, фальшивым и каким-то неумелым, гимназическим» . В связи с приведенным выше расхождением революционного идеала Д. Философова и социал-демократии необходимо указать на достаточно широкий разброс политических позиций внутри отечественного богоискательства начала XX века, их различную степень радикальности. Вопрос о социально-философских и политических установках отечественного богоискательства ставился как важнейший в работах советских авторов . Однако необходимость соответствовать клише советского периода приводила к упрощению анализа связи отдельных течений богоискательства с социально-революционными и социальнореформистскими группами, бывших оппозиционными, либо альтернативными социал-демократии. Часто политическое самоопределение богоискательство сводилось исключительно к пресловутому «веховству». Эта же «веховская» тенденция, однако с изменением негативного отношения на положительное, прослеживается у ряда современных авторов, особенно среди сторонников политического консерватизма и авторов, придерживающихся позиций РПЦ. На основе оценки революционных событий 1905 года мы можем выделить различные идейные позиции среди отечественных богоискателей - от сторонников монархии (Розанов) и партии кадетов (Зеньковский, веховцы Булгаков и Франк) до поддержки партии социалистов-революционеров и оправдания актов индивидуального террора, совершаемых ее боевым крылом (петербургская группа - Мережковский, Гиппиус, Философов). Убеждения представителей левого (или революционного) крыла богоискательтва подробно изложены в сборнике статей Д.Мережковского «Не мир, но меч», изданном во Франции коллективном сборнике «Царь и Революция» и не так давно опубликованной переписке деятелей данных религиозных мыслителей со 163 164 знаменитым эсером-террористом Борисом Савинковым . Социальнофилософские взгляды деятелей церкви Третьего Завета (как называли себя петербургские богоискатели) в межреволюционную эпоху, их понимание связи религии и политики емко сформулированы в следующих словах Д.Мережковского из статьи «В обезьяньих лапах»: «Религия и революция - не причина и следствие, а одно и то же явление в двух категориях: религия - не что иное, как революция в категории Божеского; революция - не что иное, как религия в категории человеческого. Религия и революция - не два, а одно: религия 175 и есть революция, революция и есть религия» . Обсудив спор богоискателей и богостроителей, а также место в нем Горького, следует перейти к рассмотрению отдельных блоков его социальнофилософских воззрений. В частности к рассмотрению проблемы синтеза марксизма и ницшеанства, выраженной в богостроительстве Горького, проблеме индивидуализма и коллективизма в социальной истории, а также вытекающей из нее проблемы понимания роли различных социальных слоев и классов в революционном процессе.