<<
>>

5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи

Актуальні питання прикладної етики охоплюють різноманітні царини практичної філософії, увага до якої в останній третині XX століття виявилась у тенденції "реабілітації практичного розуму".
Це й взаємовідношення етики й політики, морально-етичних норм та економіки, етики та науки, етики та медицини тощо. Відповіді на ці питання багато в чому визначають відмінність різних філософських напрямів. Однак, незважаючи на відмінність у підходах, можна констатувати, що поєднувальним моментом є залучення до практичної філософії, так би мовити, есхатологічного "параметру", тобто врахування безпрецедентної в історії людства ситуації, коли апокаліптичні тенденції погрожують перетворитись із регулятивного принципу на конститутивний чинник, що й постає як глобальна екологічна криза. Варто зазначити, що екологічна криза не обмежується вже відомими емпіричними фактами, такими, як забруднення повітря, річок, морів, вичерпання природних ресурсів тощо, чи загрозою непередбачуваних наслідків втручання в людську природу засобами генної інженерії, клонування людини тощо. Вона витлумачується як універсально-онтологічна криза, що загрожує буттю як такому13.

Значною чутливістю до екологічної проблематики відзначається і комунікативна практична філософія, реагуючи на загострення екологічної кризи. Це засвідчують такі праці, як "Екологічна криза як виклик дискурсивній етиці" К.-О. Апеля, ""Принцип відповідальності" проти дискурсивної етики" В. Кульмана,"Іn dubio contra projectum14. Людина і природа в полі напруги між розумінням, конструюванням та відповідальністю" Д. Бьолера. З погляду представників комунікативної теорії, ця криза зумовлена загальним розвитком світової науково-технічної цивілізації, який характеризується тотальною експансією цілераціональності в усі сфери людської діяльності. Більше того, потенціал такої експансії закладений вже в самій сутності антропогенезу, який Біблія пояснює нарацією гріхопадіння першої людини, внаслідок чого люди знають відмінність між добром та злом.

Кант витлумачив цю міфічну подію у своїй статті

_

Розділ V. Етика та господарство

195

про "Здогадний початок людської історії" уже з погляду теорії еволюції, а саме як "перехід від опіки інстинктів до керування розумом, інакше кажучи, від опіки з боку природи в стан свободи"15. Сучасна філософська антропологія витлумачує цей процес як реалізацію особливого "проекту природи" (А. Гелен), за яким людина як "недостатня істота" приречена на подолання цієї недостатності через діяльність та культуру16.

Однак розгортання цього потенціалу пов'язується із західноєвропейським раціоналізмом нового часу, руйнівні наслідки якого (як у відносинах людей між собою, так і у відношенні до природи) особливо виявилися в XX ст. Природа, згідно з цією парадигмою, постає лише як людська конструкція, як предмет технічної маніпуляції, як об'єкт панування з боку "інструментального розуму". Останній найадекватніше реалізується в капіталістичному господарстві, техніці та науці, які є домінуючими системами модерного суспільства, набуваючи власної, незалежної від "ціннісних постулатів", динаміки розвитку (М. Вебер).

Проте, на відміну від руйнівних аспектів людської соціальності, деструктивність людської експансії в природу в межах традиційних інституцій моралі та права, а також у межах філософської етики загалом як етична проблема фактично не помічалась і не обговорювалась. А тому донедавна тема навколишнього середовища була майже невідомою. Це стосується не лише ранніх учень про суспільство у філософії історії нового часу, а й порівняно нової дисципліни — соціології, предметом якої були суспільні відносини (у Е. Дюркгейма — це соціальні факти, у Г. Зіммеля — соціальні форми та зв'язки, у М. Вебера — соціальна діяльність). Функцію етичних цінностей та норм розглядали передусім з погляду регуляції людських відносин, а не щодо відношення людини та довкілля. Це є характерним і для етики, практичної філософії в цілому. Вже А. Швейцер зауважував, що значна вада усіх попередніх тлумачень етики полягає саме в тому, що вони звернені лише до людського спілкування.

І хоча ця вада не стосується етик так званих архаїчних культур, де природу антропоморфно наділяли певною суб'єктивністю, вона значною мірою притаманна етиці, що домінує з нового часу. Хоча корені її глибше — у давньогрецькій та іудейсько-християнській традиції, за

7*

196 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

якою людина постає "мірою усіх речей" (Протагор) чи як створена за образом і подобою Бога, отже є господарем усього сущого на Землі. Проте, якщо у греків поняття "physis" виражає ще єдину систему "людина — природа" (хоча й у Платона, й у Арістотеля сфера морально-етичної регуляції обмежується безпосередніми людськими стосунками), то в християнстві природа постає як щось залежне від Творця, як щось таке, що надане в розпорядження людині17. До того ж десять заповітів, знаменитий декалог, сформульований у Біблії, і навіть заповіт Христа в Нагорній проповіді ("І як бажаєте, щоб вам люди чинили, так само чиніть їм і ви")18 стосуються людських взаємин, а не відношення людей до природи. На цей факт звернув увагу ще А. Шопенгауер, коли писав у своїй праці "Дві основні проблеми етики" про те, що "мораль християнства не стосується тварин, це її вада, в якій краще зізнатися, ніж її увічнювати"19.

Така парадигма набула подальшого розвитку в науці нового часу з її принципом об'єктивності, де "знання — це сила" (Ф. Бекон), тобто влада над природою (внутрішньою та зовнішньою), що дістало подальший розвиток у декартів-ському протиставленні res cogitans та res extensa, у відповідності до якого природа квантифікується та математизується, "адаптуючись" до використання в цілераціональності техніки та технології. Ця парадигма поширюється і на етику, за якою "людина сама встановлює собі закон, сама встановлює обов'язок і пов'язує себе ним" (М. Гайдеггер)20, як це зреалізувалось у категоричному імперативі І. Канта. Природа тут десубстанціалізується і десуб'єктивується, втрачаючи свій незалежний телос. Кантівський імператив вимагав від кожного з нас зважити, що б скоїлось, якби максиму своєї дії піднести до принципу всезагального законодавства.

Інакше кажучи, коли б кожний поміркував, згодився б він з тим, що так, як він зараз чинить, чинили б і усі. Згода чи незгода з самим собою на грунті такого гіпотетичного узагальнення є приватною справою людини. Проте масштаби, які людина встановлює самій собі на основі власного автономного розуму, не тільки виявилися незадовільними, а й обернулися сьогодні проти самої людини. До того ж цей принцип є формальним — він не бере до уваги реальних наслідків дії і не виражає об'єктивної відповідальності, а лише суб'єктивне самовизначення особистості. На цей факт

Розділ V. Етика та господарство 197

звернув увагу ще М. Вебер, протиставляючи кантівській деонтологічній "етиці переконання" телеологічну "етику відповідальності"21. Етапною стала також етика великого гуманіста XX ст. А. Швейцера, який на противагу панівній антропологічній етиці висуває принцип "благоговіння перед життям". Проте такі інтецції залишаються скоріше винятком із загального правила.

Лише останніми двома десятиліттями природу почали розглядати як етичну проблему, порівнюючи відношення людини до довкілля з відповідними стосунками людських істот одного з одним. Поштовхом до обговорення цієї проблеми стала праця німецько-американського філософа Ганса Йонаса "Принцип відповідальності", а сам він виступив протагоністом тенденції поєднання етики та екології. Відтак з'явився новий напрям прикладної етики — екоетика. Це засвідчують різноманітні підходи до цієї проблематики в сучасній філософії, узагальнені в праці "Етика для майбутнього в дискурсі з Гансом Йонасом", де відповідальність за природу і довкілля постає як фундаментальна вимога. З огляду на загрозу екологічної катастрофи в наш час фундаментальне питання екологічної етики можна сформулювати у такий спосіб: чи можна, розглядати природу як предмет етичної відповідальності людини за умов науково-технічної цивілізації? Проте якщо спочатку здається, що відповідь на це запитання має бути позитивною, то після того уточнення вона вже не постає такою ж очевидною.

Насамперед треба з'ясувати: чи можуть живі істоти, біотипи, біологічні види, екосистема чи природа загалом бути самоціллю, мати власну самоцінність або навіть бути суб'єктом права та моралі? З філософського погляду, чи можна подолати антропоцентризм в етиці? У зв'язку з цим предмет екологічної етики виходить за межі прикладної етики і переходить на рівень парадигми обгрунтування етики загалом. Тут і виникає проблема співвідношення принципів обгрунтування згаданих етик. Чи то екоетика має власну парадигму обгрунтування, чи то вона має спиратися на єдину для всієї етики систему принципів обгрунтування? Поки що годі й сподіватись, що ця проблематика має чітке й достатнє концептуальне осягнення.

За умов, коли стає сумнівною можливість подальшого існування самого життя людини на Землі, посилюються

198 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

тенденції пошуку підвалин таких етичних норм і цінностей, де саме життя, його збереження, а також виживання розглядаються як головний ціннісно і нормоутворюючий принцип. Продовжуючи традиції подолання філософії суб'єкта філософією життя, філософією існування, ідея "нормативності життя" концептуалізується в ціннісному консерватизмі, постмодернізмі й інших напрямах західної філософської думки. Узагальнити ці концепції можна вимогою "Людство має бути!", яку сформулював Г. Йонас у книзі "Принцип відповідальності"22.

Загибель загрожує не лише людині, а й довкіллю. Звідси

— необхідність "екологізації" етики і етизації екології. Екологія у співвідношенні з етикою постає як частина практичної філософії, чи як "екософія". Водночас спо стерігається прагнення не лише до подолання методоло гічного індивідуалізму під час розгляду етики, а й антропо центризму в етиці загалом. Йонас пише: "Закладені в сучасній технології апокаліптичні можливості навчили нас, що антропологічна винятковість може бути забобонами і потребує подолання"23.

За таких обставин етика відповідальності, нерідко звертаючись до мудрості архаїчних культур та до мудрості східної філософії, намагається увібрати в себе онтологічні певності

— відповідальність за буття загалом, перед буттям загалом, що виявляється в принципі "благоговіння перед життям" Швейцера, в намаганні створити "дружню щодо космосу ети ку", етику "збереження живого" тощо, відповідно до яких людина та світ перебували б у симетричних відносинах між собою, тобто у згоді один із одним, і на основі "евристики страху" перед небуттям, на основі партнерства, солідарності, злагоди та примирення утворювали б етику "спільної з при родою системи", чи етосферу24.

Надія на виживання пов'язується тут з компромісом між підкоренням та збереженням світу. Цей компроміс уможливився б лише тоді, коли б людині вдалося зрозуміти також і навколишню природу, яку вона не створила, а отримала від Бога як предмет етичної відповідальності та піклування. Природа має слугувати не лише засобом, а й метою, бути не лише пасивним, а й активним началом, якому людина має підкоритися. З цього випливає, що вижити можна, лише

Розділ V. Етика та господарство

199

підкорившись життю. А це означає, що потрібно жити у відповідності із законами, які не створені людиною. Довкілля і сама людина зможуть лише тоді вижити, коли буде покладено край жахливому підкоренню природи і коли його заступить довгострокове планування взаємодії людини з природою на засадах нової етики збереження навколишнього середовища. Дотепно цю позицію висловив О. Марквард, по-новому інтерпретуючи 11-ту тезу К. Маркса про Фейербаха: "Раніше філософи лише змінювали світ, тимчасом як ідеться про те, щоб його зберегти"25. Ці підходи спираються на тлумачення етики М. Гайдеггером, згідно з яким етос означає не лише моральнісний характер, моральне переконання, а й місце перебування, місце помешкання людини. Здається, що повернення до первинного значення етоса вказало б шлях до нової етики, яка надала б сенсу не лише стосункам людей одного з одним, а також і їх відношенню до довкілля. Семантика "благоговіння перед життям", "збереження життя, якщо воно зародилось", "співчуття" поширюється на відношення людини до навколишнього середовища загалом, набуваючи статусу самоочевидностей, що не потребують подальшого обгрунтування.

Проте за таких підходів дуже проблематичним постає практичне застосування таких принципів, як "благоговіння перед життям" чи "збереження буття" саме на макрорівнях науково-технічної цивілізації, оскільки тут постає питання: що саме має бути предметом піклування та збереження — природа як така чи лише навколишнє щодо людини середовище, довкілля загалом чи лише живі істоти, які сюди належать? Адже, якщо бути послідовними, принцип збереження природи маємо поширити і на ті фрагменти буття, які ворожі людині. Наприклад, треба протестувати проти знищення мікробів, що викликають хвороби. До того ж, незважаючи на всю свою могутність, як стверджують вчені-біологи26, людина навряд чи в змозі призвести до глобальної загибелі біосфери, тим паче цілковито знищити природу як таку. Апель вважає, що позитивна відповідь на питання про спроможність людини знищити усю природу є "хибною хоча б тому, що вона містить у собі абсурдне переоцінювання руйнівної сили людини"27.

Треба також взяти до уваги, що навколишній органічний світ утворює певний ланцюг харчування для людини як

200 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

природної істоти. В цьому розумінні людина як біологічна істота мало чим відрізняється від інших видів. Адже само-стверджуюча робота організму як біологічної системи потребує використання енергії, що вивільняється від руйнації інших систем28. Отже, якщо бути послідовним у дотриманні принципу збереження, то можна дійти висновку, що це спричинить припинення будь-якої цілераціональної діяльності людини, яка забезпечує її життєдіяльність. Цілком очевидним, що не потребує обгрунтування, виглядає принцип співчуття до "ближніх", тобто до домашніх тварин. Але як бути з "дальніми", тими, що й забезпечують життя людині? Звичайно, можна уявити, що людина на основі співчуття чи то благоговіння перед життям припинить вбивати живих істот, забезпечуючи своє існування штучними продуктами. Проте, припинивши вбивати живих істот безпосередньо, людина здійснюватиме це опосередковано, тими виробництвами, які завдають шкоди як довкіллю, так і їй самій. Отже, загроза буттю — екологічна криза — це передусім криза, яка загрожує суспільству, людству, криза людського довкілля, а не природи загалом. Тому і на екологію людина по-справжньому звернула увагу лише тоді, коли руйнація довкілля почала загрожувати її власному існуванню. Адже, згідно з системною теорією Н. Лумана, довкілля завжди є довкілля системи, а не довкілля як таке. А тому шлях розв'язання екологічних проблем пролягає через підвищення резонантної здатності людської системи щодо тих загроз, які походять від довкілля (це видно з книги Лумана "Екологічна комунікація. Чи може сучасне суспільство пристосуватися до екологічних загроз?"29).

Слід взяти до уваги також те, що такі поняття, як "партнерство", "злагода", "солідарність" означають структурно симетричні відносини, тимчасом як відношення людини до природи є асиметричним, і не лише тому, що інші живі істоти відрізняються від неї, так би мовити, браком чутливості, мислення чи моральності. Останні біологічні та етоло-гічні дослідження спростовують це. Але навіть вищі тварини не можуть бути суб'єктами договору з людиною, а отже і суб'єктами права та моралі. Отже, лише людина є суб'єктом дій і відповідальності щодо природи. Лише людина є суб'єктом пізнання, який досліджує свого "партнера"30. Проте це не означає, що "права природи" не повинні

Розділ V. Етика та господарство

201

бути захищені, як захищаються права дітей (хоча вони не є рівноправними суб'єктами права, однак їхні права обстоюють дорослі). Так само і права природи можуть бути представлені в суспільстві за принципом універсалізації взаємності, коли природа розглядається як уявний рівноправний суб'єкт, чи як квазісуб'єкт.

Так чи так, категорія буття як найбільш загальна містить у собі не лише буття природи, а й буття людини та людського суспільства, і "говорить" буття через людину і соціальні інституції. І навіть у "принципі благоговіння перед життям" А. Швейцера, який вимагає не завдавати шкоди життю без потреби31, остататочною інстанцією у визначенні такої потреби є людина. Таке становище залишає відкритим питання про подолання антропоцентризму в етиці. В. Кульман з цього приводу стверджує, що "антропоцентризм в етиці подолати вкрай важко, мабуть, взагалі неможливо"32. Але чи означає цей невтішний факт, що етика не в змозі впоратись з екологічними питаннями? "Чи вже існують, — запитує К.-О. Апель, — людські інституції або форми моралі чи етики, які можуть також розв'язати й цю проблему; чи ми потребуємо абсолютно нової етики, яка б обґрунтовувалась у філософії чи мудрості нового типу; чи повинні ми спасувати щодо домагань такого гатунку і ігнорувати так званий новий характер етичних проблем, звертаючись до наших партикулярних традицій та звичаїв?"33. А саме так чинить ціннісний консерватизм, який прагне реабілітувати традиційні норми та цінності партикулярних спільнот.

Як свідчить досвід XX століття, загроза людському існуванню, наявному буттю завжди пов'язана із загрозою існуванню людини як особистості, із нехтуванням її правами й свободами, з безлюдяністю і безконтрольністю соціального ладу. Саме екологічна загроза виказує неспроможність емансипа-торсько-прогресистської гіпотези про те, що панування людини над природою уможливлює усунення панування людини над людиною. Доречно згадати висунуту Т.В. Адорно та М. Горкхаймером в "Діалектиці просвітництва" тезу про те, що розвиток продуктивних сил не призводить до емансипації людини, а самі існуючі відносини постають як засоби панування. Але тут має бути зворотний зв'язок, тобто подолання панування людини над природою неможливе без подолання панування людини над людиною і навпаки.

202 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Збереження природи, життя людства можливе тільки в гідних людини умовах, які, так би мовити, відповідають самій "ідеї" людини. Однак жодний минулий чи існуючий суспільний лад не може претендувати на це. Тому навряд чи можна знайти відповіді на сучасні екологічні питання в традиційних етосах партикулярних культур. Звідси випливає, що імператив "збереження буття і життя" має бути знятий імперативом "справедливості" як регулятивним принципом, що корелюється з ідеальною "необмеженою комунікативною спільнотою", теорія якої розробляється в комунікативній універсалістській макроетиці.

Морально-етичні норми та цінності мають спиратись не тільки на наявне буття і відображувати необхідність його збереження, а й містити в собі абсолютні виміри людського існування, куди входять трансісторичнии як попередній досвід, що викристалізувався в традиції, так і можливий майбутній досвід. Вони мають відповідати деяким "кінцевим цілям", які не можуть бути обмежені наявною даністю конкретно-емпіричного "доброго життя" в сенсі Арістотеля, а передбачають "те, чого ще немає" (Е. Блох), деякий проект "кращого життя" з його ідеальними максимами рівності та справедливості. Вони не виводяться з емпіричної дійсності, а є трансцендентальним виміром буття, який містить у собі не тільки існуюче, а й належне, те, що задано як "факт розуму" (І. Кант). Цей факт, з огляду на методологічний поворот від філософії суб'єктивності до філософії інтерсуб'єктивності XX ст., концептуалізується в таких поняттях, як "аргументація", "дискурс", "консенсус", що передбачає рівноправні відносини людей у суспільстві і на основі їх — відкрите обговорення громадськістю усіх проблем, в тому числі і екологічних.

Названий поворот надає можливості подолати ті негативні особливості західної етики класичного типу (формальний раціоналізм, антропоцентризм та монологізм вихідних засад), які певною мірою зумовили її нечутливість до екологічної проблематики. Певним каталізатором цього може бути східна етична мудрість, зокрема мудрість Бхагаватгітти, де стверджується єдність усіх живих істот та усього сущого, джайнізм з його принципом не завдавати шкоди життю (ахимса), даосизм з його принципом недіяння (увей), тобто життя за законами природи, у відповідності з дао. Однак

Розділ V. Етика та господарство 203

проблематичним тут є застосування цієї мудрості до реалій науково-технічної цивілізації. Тому слід знову звернутись до дискурсивної етики, яка прагне не до встановлення якихось константних субстанціально-метафізичних чи релігійних принципів, а лише до того, аби показати, що люди спільно повинні розв'язувати ці проблеми на основі певних процедур (обгрунтування цих процедур і здійснює дискурсивна етика). Ці процедури уможливлюють їхню рівноправну участь у дискурсивному процесі, що й відображується в принципі універсалізації, який висунули Габермас для обгрунтування загальнозначущості норм та Апель у формулюванні категоричного імперативу. Проте цей принцип має поширюватись і на інші інтенції людини — на легітимацію проектів, програм, наукових досліджень, які можуть мати негативний вплив на довкілля. Д. Бьолер так конкретизує згаданий принцип: "Лише ті норми, практики, проекти можуть визнаватись легітимними, які (за умови знан-наслідків та побічних наслідків) могли б бути без примусу визнані в процесі аргументації усіма можливими учасниками дискурсу"34.

Як бачимо, ідеальний дискурсивний принцип слугує також телеологічним орієнтиром для стратегічного завершення деонтологічного принципу дискурсивної етики етикою відповідальності і щодо втручання людини в навколишнє середовище.

Відповідно до цього принципу універсалізації можна сформулювати і екологічний категоричний імператив: "Чини лише згідно із максимою, виходячи з якої ти міг би передбачити, що наслідки та побічні наслідки, які здогадно виникатимуть із її всезагального застосування, будуть "прийнятними" для усього сущого, що немовби (als ob) бере участь у дискурсі. Тут кантівська вимога не ставитись до людини лише як до засобу, а завжди як до мети, набуває всезагального онтологічного сенсу відношення людини до усього сущого, де останнє постає не лише як об'єкт підкорення, а як рівноправний (квазі-) суб'єкт, чи партнер. Це можна висловити у вимозі: "Стався до речей навколишнього світу як до людей, але не стався до людей як до речей!". Отже, визначати, що саме є прийнятним для сущого і його фрагментів, можна лише всезагальним громадським дискурсом, регулятивною ідеєю якого є ідеальна комунікація, де

204 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

суще "говорить" до людей і. через людей (та їх спільнот), які, так би мовити, обстоюють його "інтереси", і де люди постають не просто часткою сущого, а репрезентують його в дискурсі. "Адже для життя людей, так само як і для усього, що становить світ людей, тобто для екосфери урешті-решт не існує інших експертів,' ніж самі люди, точніше кажучи, "люди" в сенсі необмеженої комунікативної спільноти, включаючи також і домагання майбутніх поколінь"35.

Звичайно, можна сказати, що лише фахівці можуть бути експертами, тобто представники систем (господарства чи науки) можуть визначати екологічний збиток, пов'язаний з реалізацією того чи іншого наукового чи господарського проекту. Однак наслідки цих проектів зачіпають не лише безпосередніх агентів цієї діяльності. Вони мають соціальне і екологічне значення. Це твердження набуває особливої ваги за умов екологічної кризи, яка вже має глобальні характеристики. Тому ці наслідки мають враховуватись багатобічно. Як пише Апель, "планетарна етика відповідальності за майбутнє на противагу усім традиційним формам конвенціональної моралі має враховувати і поєднувати усе дане нам у розпорядження знання як наукових дисциплін, так і поза-наукової рефлексії та мудрості"36.

Фактично такий підхід може здійснюватись лише через подальшу демократизацію суспільства, яка виявляється також у діяльності нових, зокрема екологічних, громадських рухів, суспільно-політичних об'єднань "зелених" та ін., опе-раціонально — шляхом ініціювання відкритого обговорення екологічних проблем. На основі цього можуть вноситися зміни в чинне законодавство щодо механізму розв'язання цих проблем тощо. Громадські рухи мають ініціювати проведення незалежної екологічної експертизи того чи того економічного проекту, що звичайно внесе корективи в розрахунок прибутку та рентабельності підприємства, яке підлягає експертизі. Це може бути значно вигідніше підприємству, ніж якби воно вносило корективи під тиском громадськості і відповідних санкцій з боку держави вже після реалізації проекту, коли вже витрачено кошти. Воднораз, як це добре показав Луман у вже згадуваній книзі, не можна покладати всі надії лише на громадськість, хоч би як ці вимоги були морально виправданими. Для того, щоб вимоги (резонантна спроможність) екологічних рухів були дієвими, вони мають

Розділ V. Етика та господарство

205

бути переведені на мову господарства, яке керується своїми кодами "прибутки/збитки". Отже, екологічно спрямоване господарство має бути ще й економічно вигідним і науково-технічно обгрунтованим37. Проте досягається це на основі корекції відповідного законодавства, скажімо, підвищенням податків на використання природних ресурсів. Така корекція уможливлюється лише на основі широкого обговорення цієї проблеми, тобто знову ж таки завдяки громадськості. Отож горизонт громадськості надає можливості господарству (не демонтуючи системно-економічної раціональності) орієнтуватись на комунікативну (етичну) раціональність, враховуючи відтак і екологічні наслідки цієї діяльності. Лише таким чином підприємство, система господарства в цілому можуть бути ринково-соціально-еколо-гічно-етично орієнтованими.

Це стосується і сфери наукових досліджень і практик, зокрема генної інженерії, якій навряд чи можна поставити наперед задані метафізично-етичні перепони. Лише участь громадськості в дискусіях та прийнятті рішень може бути тією інстанцією, яка в змозі поставити під контроль генно-технологічні проекти та експерименти, так само, як і усі інші проекти експериментально-технологічної науки, здатні корінним чином впливати на життя, в тому числі й людське, не усуваючи при цьому самої наукової раціональності. Більше того, остання лише завдяки доповненню її комунікативною раціональністю тільки й може бути забезпечена. Як зауважує Д. Бьолер, "нова експериментальна якість та принципова необмеженість соціоекологічних наслідків геннотех-нологічних проектів призводять до того, що наукова раціональність в цій критичній точці уможливлюється лише тоді, коли вона забезпечена громадсько-дискурсивною раціональністю і пов'язана з ідеєю необмеженого дискурсивного уні-версуму як останньої інстанції — отже, трансформується в комунікативний практичний розум"38.

Таким чином, комунікативна теорія не висуває якоїсь особливої екологічної етики, яка виходила б із метафізичних (нерефлексованих) принципів типу "збереження буття" чи "збереження життя" або з вимог демонтувати науку, техніку, технологію як носіїв ворожої до людини та довкілля раціональності. Вона вказує лише на процедурні вимоги, які мають бути виконані, аби люди мали змогу

206 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

дійти згоди щодо тих норм, якими вони мають керуватись у своїх стосунках з природою, в забезпеченні подальшого життя на планеті, збереження умов існування для прийдешніх поколінь.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи:

  1. ВСТУП
  2. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  3. 2.2. Норми комунікативної етики
  4. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  5. 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу
  6. 5.1. Дискурсивно-етична трансформація економічної теорії
  7. 5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи
  8. 5.3. Методологічні межі комунікативної філософії
  9. висновки
  10. II. Методичні умови можливості реконструкції людської ситуації з етичного погляду
  11. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  12. II. Аргументи "за" і "проти" етноетики та універсалістської макроетики
  13. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  14. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  15. Карл-Отто Апель Дискурсивна етика як політична етика відповідальності у ситуації сучасного світу
  16. Карл-Отто Апель Екологічна криза як виклик дискурсивній етиці ? І. Попередні зауваження
  17. III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні"