<<
>>

4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу

Тлумачення ідеальної, або трансцендентальної, комунікації, як ми бачили, є певним аналогом кантівської регулятивної ідеї, котра не може бути відповідною світові, а є контрфактичного щодо останнього.

Водночас, на думку фундаторів комунікативної теорії, це поняття ширше за кантівську чисту ідею. Ідеальний дискурс має статус нормативної передумови, котра реалізується завдяки здійсненню її у кожній комунікативній дії. Це й відповідає концепції двощаблевої дискурсивної етики: на першому щаблі філософськи (гранично) обґрунтовується формально-процедурний принцип аргументативного досягнення консенсусу, на другому •— здійснюється легітимація змістових, що належать певним соціальним сферам, норм. Відтак, незважаючи на те, що ідеальний дискурс є контрфактичним, звідси аж ніяк не випливає, що етика аргументативного дискурсу не придатна для розв'язання практичних життєвих проблем. Навпаки, це означає, що має визначатись не якась спеціальна дискурсивна етика, а сам аргументативний дискурс усіх можливих учасників має бути ідеальною інстанцією щодо легітимації, усіх норм, які стають проблематичними в конкретних життєвих формах. Адже за умов ідеальної комунікативної спільноти дискурс є не просто однією з можливих "мовних ігор", а єдино можливою інстанцією для виправдання або відхилення спірних оцінних вимог в усіх існуючих "мовних іграх". "Лише в межах і на основі правил гри дискурсу можуть бути обгрунтовані дійсні судження, теорії," норми тощо щодо недискурсивних життєвих форм, а не навпаки"1. У цьому сенсі дискурсивна етика (як двощаблева) виступає як легітимуюча і контролююча інстанція щодо різних субсистем цілераціональної діяльності "homo faber", надаючи цій

Розділ IV. Етика та політика 139

діяльності "кінцевих смислів", тобто ціннісних орієнтацій, а також забезпечуючи інтеграційні й регулятивні процеси в суспільстві. Тим більше, що позитивна відповідь на питання про граничне обгрунтування моральних норм спричинює висновок про їх обов'язковий характер для будь-якої царини людського буття.

Отже, комунікативна етика відповідальності своєю другою частиною виходить на рівень розв'язання конкретних проблем і постає як прикладна етика. Звідси постає завдання застосування етики до конкретних об'єктивацій цілераціо-нальної діяльності, якою й є політична діяльність, і передусім до розв'язання конкретних політичних конфліктів. Цій проблематиці присвячені праці К.-О. Апеля "Чи придатне філософське застосування граничного обгрунтування для реальної практики?", "Дискурсивна етика як політична етика відповідальності в ситуації сучасного світу", "Дискурсивна етика перед проблематикою права та політики", "Дискурсивна етика перед викликом латиноамериканської філософії звільнення" та ін., а також праці Ю. Габермаса: "До реконструкції історичного матеріалізму", "Нова непроглядність", "Проблеми легітимації в пізньому капіталізмі", збірники "Маленькі політичні статті" та ін.

Проте відношення моральних належностей і соціального буття лишається досить складною проблемою. Це стосується насамперед проблеми співідношення етики та політики2. З цього приводу Апель говорить, що саме "проблема застосування, а не обгрунтування останніх принципів ідеальної основної норми, є, мабуть, найважчою для політичної етики відповідальності"3. Тим більше, що опоненти часто-густо й закидають комунікативній теорії те, що її важко застосувати, за принципом "Можливо, це й справедливо для теорії, проте не годиться для практики". Реконструюючи підходи розв'язання цієї проблематики в комунікативній теорії, виокремимо такі проблемні комплекси:

Перший стосується легітимаційного аспекту моралі щодо політичної системи. Якою мірою загалом сфера політики потребує легітимації і наскільки остання має бути саме морально-етичною легітимацією? Другий комплекс проблем пов'язаний з питанням, у який спосіб політик у прийнятті конкретних політичних рішень може й мусить керуватися

140 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

морально-етичними приписами і яким чином це може здійснюватися? Тут ідеться про орієнтаційпу функцію моралі щодо інституціонального етосу політики, який приписує певне бачення "обов'язку політика".

Третій комплекс проблем стосується регулятивної функції моралі в контексті розв'язання політичних конфліктів. Чи можуть конфліктні ситуації в "епоху ризиків та загроз" врегульовуватися лише на основі цілераціональної стратегічної парадигми, яка зорієнтована на егоїстичний інтерес та обмежений "компроміс інтересів", чи тут неодмінний перехід до консенсуаль-но-дискурсивної парадигми, яка забезпечувала б здійснення переговорного процесу?

Дослідження легітимаційного аспекту моралі щодо політики починається з запитання: наскільки взагалі політичний лад потребує морально-етичної легітимації, тобто якою мірою і в який спосіб мораль може виконува-.-ти легітиміаційну функцію щодо держави, правових норм, політичного ладу загалом? Влада —- і це засвідчує етимологія слова в багатьох мовах (в німецькій — Macht, в

англійській — power) — є сила. У цьому плані держава, яка визначається владою, теж є засобом застосування сили. М. Вебер у статті "Політика як покликання та професія" погоджується із Л. Троцьким, який визначає державу через насилля. Проте Вебер зауважує, що будь-які відносини у сфері політичного обертаються навколо відносин влади, тобто навколо відносин панування. На його думку, за будь-яких умов політичний зв'язок як форма соціальної взаємодії формується внаслідок вертикального поділу на тих, хто керує, і на тих, ким керують. "Отож політика, судячи загалом, означає прагнення до участі у владі чи до здійснення впливу на розподіл влади, хай це буде влада між державами чи всередині держави між групами людей, які вона містить у собі"4. Тому річ не в тім, що держава уособлює собою ці відносини панування, а в тім, що вона сьогодні постає "єдиним джерелом "права" на насильство". І всім іншим політичним союзам чи особам приписується право на насильство настільки, наскільки держава допускає це останнє. Щоправда, це право на насильство обмежене нормами позитивного права, гарантією яких є знову ж таки держава, тобто влада, тобто насильство. У цьому полягає спорідненість позитивного права і

Розділ IV.

Етика та політика 141

сфери політики, і ця спорідненість виявляється у вимозі дотримання правових норм засобами санкцій монополізованої державою влади.

Як бачимо, проблема легітимації політичної сфери конкретизується в проблемі співвідношення правових та моральних норм. Зазначимо, що держава як влада не може спиратись лише на силу тих, хто керує. Цьому має передувати ще й згода підпорядковуватись цій силі, тобто бажання тих, ким керують, жити разом. Отож держава повинна мати авторитет і право підпорядковувати. Звісно, цей авторитет має визнаватися тими, кого підпорядковують. Водночас держава має виправдати свій авторитет, аби мати право підпорядковувати, зробити його легітимним, тобто виправданим, узаконеним, обгрунтованим. Проте, як підкреслює Вебер, держава сьогодні "претендує (успішно) на монополію легітимного фізичного насильства" (курсив мій. — А.Є.)5. Отже, легітимація є й певною угодою між державою, суспільством та особистістю щодо монопольного права держави..на насильство. А тому проблема легітимації конкретизується питанням, на основі чого здійснюється така угода.

Держава як влада, так само як і політичні союзи, що історично їй передували, є відношенням панування людей над людьми, що спирається на легітимне (тобто таке, що вважається легітимним) насилля як на засіб. Отже, аби вона

існувала, люди, які підлягають пануванню, мають підпорядковуватись авторитетові, на який претендують ті, хто панує. Коли й чому вони так чинять? Які внутрішні підстави для виправдання держави і які зовнішні засоби слугують їй за підвалину? Як показав Дж.Роулз у своїй "Теорії справед-ливості", держава, "як і інші соціальні інституції, має своє виправдання тоді, коли її вважають справедливою".

Отже, легітимність означає, що пов'язане з політичним ладом домагання того, щоб бути визнаним як правильне, справедливе панування, має достатні підстави. Легітимний лад потребує визнання, "Легітимність означає визнання політичного ладу"7. Політичні устрої можуть мати таку легітимність, а можуть втрачати її.

Проте під час розв'язання проблеми легітимації виникає питання, як співвідносяться між собою визнання та застосування санкцій.

142 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія 1.

Коли б чинність (дотримання) правових норм грунтувалася лише на їх визнанні, тоді б взагалі не було проблеми виправдання примусу правових норм. Примус був би акцидентальним та мінливим. Правові норми були б чимось подібним до моральних норм. 2.

Водночас, коли б чинність правових норм спиралася лише на примус, тоді навряд чи можна було б говорити про проблему етичної легітимації примусу правових норм. Правові норми тоді взагалі не були б нормами, а чимось схожим на каузальні механізми природи8.

У зв'язку з цим виникає питання про механізми легітимації, про історичні зміни їх форм. Важливо також збагнути, якою мірою легітимація політичного ладу є також і морально-етичною категорією. Йдеться про з'ясування меж взаємодії цих соціальних систем, а отже про межі моралі, а також філософії моралі.

Нагадаємо концепцію політики, яку розробляв М. Вебер у контексті дослідження типів панування (традиційного, харизматичного і легально-раціонального). У згаданій статті "Політика як покликання та професія" Вебер виокремлює такі типи легітимації: "По-перше, це авторитет "вічно вчорашнього": авторитет звичаїв, освячених одвічною значущістю та звичною орієнтацією на їх дотримання, — "традиційне" панування, як його здійснювали патріарх та патримоніальний князь старого типу. Далі, авторитет поза-повсякденного особистого хисту (Gnadenhabe) (харизма), повна особиста відданість та особиста довіра, викликана наявністю рис вождя у якоїсь людини: одкровень, героїзму та ін., — харизматичне панування, як його здійснюють пророк чи — у сфері політичного — обраний князь-воєна-чальник, чи плебісцитарний володар, видатний демагог і політичний партійний вождь. Нарешті, панування внаслідок "легальності", внаслідок віри в обов'язковість легального настановлення (Satzung) та ділової "компетентності", обгрунтованої раціонально створеними правилами, тобто орієнтації на підлеглість під час виконання встановлених правил — панування в тому вигляді, в якому його здійснюють сучасний "державний службовець" та усі ті носії влади, які схожі на нього в цьому розумінні9.

Розділ IV. Етика та політика 143

Відповідно ДО ЦІЄЇ концепції у процесі західноєвропейської раціоналізації утверджується легальний тип панування, який "легітимується" чисто технічними, ціннісно-нейтральними способами, тобто на основі права, що й виявляється у відокремленні держави від церкви, політики від матеріальних цінностей загалом. Отже, М. Вебер, як ініціатор обговорення "процесу західної раціоналізації", засновник програми реконструкції цього процесу, був представником дуалізму чи доповнювальності ціннісно-нейтральної раціоналізації та ірраціонального вибору останніх ціннісних аксіом. Цієї концепції ми вже торкались у першому розділі. Стосовно проблеми взаємин етики з політикою це позначається тим, що відповідно до системи доповнювальності практика в сфері суспільного життя — у сфері політики, права та господарства — має регулюватись, за Вебером, виключно за допомогою ціннісно-нейтральної раціональності науки та техніки. При цьому питання про перевагу в цілях та цінностях має розв'язуватися на основі згоди як демократичному рішенні більшості. На противагу цьому мораль — так само, як і релігія, — має бути виключно приватною справою.

Взаємодоповнення між об'єктивізмом вільної від цінностей науки, з одного боку, та ірраціональним суб'єктивізмом цінностей — з іншого, слугували філософсько-ідеологічним обгрунтуванням ліберального розподілу між публічним та приватним життям, що уможливилось внаслідок відокремлення держави від церкви,

Як показав Вебер, західноєвропейський процес модернізації багато в чому завдячує реформації, утвердженню етосу

протестантизму як духу капіталізму; реформація, в свою чергу, апелює до автентичних християнських цінностей. Отже, витоки ліберальної концепції доповнювальності слід шукати ще в євангелічній вимозі "Богу — богове, кесарю — кесареве", розрізненні "граду божого та граду людського" Августина, що в реформації й було реконструйовано Лютером концепцією розрізнення світської та духовної влади. "Саме тому, — писав Лютер у творі "Про світську владу", — ці два правління мають завзято розділятись, і обидва мають залишатись: одне, яке робить благочестивим; друге, яке створює зовнішній світ і захищає від злих справ. Жодного з них недостатньо у світі без іншого, без духовного Правління Христового ніхто не може стати благочестивим

144 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

перед Богом. Проте Правління Христа сягає не над усіма людьми, адже за всіх часів християн — меншість, і вони живуть серед нехристиян. Там же, де діють лише світське правління чи закон, панує лише лицемірство, так само було б, коли б застосовувалися лише заповіти Божі"10. Це засвідчує така заява Лютера: "Володар, обачливий та злий, кращий доброго, проте необачного: адже добрий не буде керувати, а буде керованим, головним чином, найгіршими людьми (den argsten), а обережний та мудрий володар, хоча він і зашкодить (мабуть) благочестивим (den Frommen), по-заяк стримуватиме й злих, а це вкрай важливо і конче необхідно в світі цім, який є спільнотою злих"11.

Такий підхід дуже подібний до політичної концепції Н. Макіавеллі, в якій стверджується необхідність інколи відступати від таких доброчинностей, як набожність, милосердя, вірність тощо. У "Володарі" Макіавеллі зазначає, "що добрими справами можна накликати на себе ненависть так само, як і поганими, а тому володар ... нерідко мусить відходити від добра заради того, аби зберегти державу, адже коли та частина підданих, чиєї прихильності шукає володар — хай це буде народ, знать чи військо, — розбещена, то й володарю, аби їй вгодити, доводиться діяти відповідно. І в цьому випадку добрі справи можуть йому зашкодити"12. Ця позиція підкріплюється подібною до лютерівської аргументацією про виправдання насилля з боку влади злом, яке існує у світі. І ця влада має керуватися розумом, який має поцейбічні корені. "Світська влада може лише відати справами, що осягаються розумом..."13. Розум, як у Лютера, так і у Макіавеллі, — цілераціональний. "Про дії усіх людей, а особливо правителів, з яких у суді не спитаєш, роблять висновки за наслідками, тому хай правителі прагнуть зберегти владу і отримати перемогу. Хоч би які засоби для цього вживалися, їх завжди вважатимуть гідними й гарними, адже чернь захоплюється видимістю та успіхом, у світі ж немає нічого, окрім черні, і меншості в ньому не лишається місця, коли за більшістю стоїть держава"14.

Проте якщо за Лютером світська влада, хоча й розвивається за своїми законами, ще потребує моральної легітимації на основі релігійного ідеалу, тобто "граду Божого", а розум виправдовується на основі віри, то за Макіавеллі цей ідеал вже постає у своїх поцейбічних вимірах і грунтується на

Розділ IV. Етика та політика

145

цінностях "граду земного" і корелюється із "гарними законами". Хоча треба зазначити, що і Лютер, і Макіавеллі витлумачують тут розум як розсудок, тобто як стратегічний калькуляційний розум, спрямований на власний інтерес. Так само розглядає розум і Т. Гоббс, а саме — як інструментальну чи стратегічну раціональність послідовно прорахованого, індивідуального власного інтересу, а свободу — як спонтанність, що раціонально мотивується лише приватним інтересом. Отже, обгрунтування моральних належ-ностей у Гоббса обмежується компромісом окремих індивідуальних розумів як конкретного договору.

У філософії права Гегеля підпорядкування моралі політиці здійснюється дещо на інших засадах, а саме в теорії держави як об'єктивного духу. Гегелівська держава не потребує не лише релігійної легітимації (оскільки вона є "ходою Бога в світі"15), а й морально-етичної легітимації. І це тому, що вона є не тільки втіленням розуму, а й "дійсністю моральнісної ідеї"16, чи субстанційною моральністю, яка має зняти не лише партикулярний розум, а також і парти-кулярнісну моральність громадянського суспільства.

У неогоббізмі німецького філософа політики К. Шмітта ця тенденція елімінації моралі із сфери політики і влади стає панівною. У нього спостерігаємо навіть підпорядкування не лише моралі, а й права імперативам політики, що спираються на концепцію політики, де визначальними постають коди "друг — ворог" (вона вже не корелюється із кодами інших сфер людської діяльності, зокрема із кодами "добро — зло", що належать до сфери моралі).

Отже, завдяки секуляризованій державній владі і від її імені західний лібералізм поступово обмежив сферу моральних норм сферою приватного життя. У зв'язку з цим зорієнтована на результат соціальна діяльність почала розвиватись незалежно від "останніх цілей". Такий підхід особливо посилює свій вплив у 60-ті роки нашого століття як серед позитивістів, так і екзистенціалістів, а також представників Франкфуртської школи. "Доцільність технічних засобів, — зазначає Г. Шельскі, — які діють на основі максим оптимального функціонування і результатів, відокремлюється від смислових питань... Модерна техніка не потребує вже легітимації; за допомогою неї "панують", оскільки вона

146 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

функціонує і поки що вона оптимально функціонує"17. Ця технократична концепція поширюється й на соціальні інституції, в тому числі й політичні, ефективність, діловитість і доцільність яких є чинником їх легітимації. У цей час висуваються концепції смерті моралі, ідеології і навіть політики. Наука і техніка, раціональність загалом, так би мовити, перебирають на себе функцію "ідеології", отже й легітимації (як показано в праці Габермаса "Техніка і наука як "ідеологія").

Така функціонально-інструментальна концепція легітимації" дістала подальший розвиток у системній теорії Н. Лу-мана, згідно з якою політична система як самореферентна, тобто така, що орієнтується на власні смислові коди (влада/ відсутність влади), у своїй легітимації спирається на саму себе, а отож не вимагає ще якоїсь морально-етичної легітимації, коди якої лежать за її межами. Зокрема, висувається теза, за якою соціальні інтеграції, що грунтуються на цінностях та нормах (що корелюється і з авторитетом держави), фундаментально замінюються системними інтеграціями, тобто латентними функціями ціннісно-нейтральних і ненормативних структур. Легітимація політичної системи та норм права виводиться із функції та способу її здійснення і обмежується легальністю, тобто постає як процедура, що спирається на емпіричний консенсус. Луман зауважує, що "конкретна норма є легітимною, коли вона здійснюється легально, тобто на основі правового процесу прийняття рішення (наприклад, шляхом парламентського обговорення і ухвалення більшістю голосів)"18. Цьому відповідає твердження, що системні дії унепотрібнюють матеріально-ціннісні уявлення про легітимацію, що внаслідок цього ціннісно-нейтральна ефективність державного апарату чи системи господарства вже самі по собі здатні до само легітимації. У цьому розумінні морально-етична легітимація держави постає як непотрібна.

Своєрідним синтезом цих підходів є марксистсько-ленінська концепція політики як класової боротьби, також засад-ниченої відносинами "друг — ворог" з відповідним функціональним підходом і до моралі як до класової. Це, зокрема, виявилося у Л. Троцького, за яким "норми "загальнообов'язкової" моралі сповнені насправді класового, тобто антагоністичного, змісту"19.

Розділ IV. Етика та політика

147

Проте в ортодоксальному марксизмі-ленінізмі право й мораль підпорядковані діалектико-матеріалістично обгрунтованій історичній необхідності, яка виконує й легітимуючу функцію щодо політики, а, отже, з огляду на історично-діалектичну обгрунтованість політики, апріорі має бути й моральною. Згадаємо, що у В. Леніна моральним є усе те, що сприяє побудові комунізму, де останній є не сферою належного, а сферою сущого в майбутньому вимірі. І навіть революційна законність, з якою пов'язаний терор, виправдовується посиланням на історичну необхідність комуністичного майбутнього20.

Отже, майбутнє в марксизмі отримує не лише квазі-онтологічний, а й квазіаксіологічний статус, перетворюючись у підґрунтя утопії. Звідси джерелом легітимації політики в марксизмі постає утопія, що прагне втілитись у дійсності, а всі інші історичні та фактичні легітимації розглядаються як ідеологічні. К. Поппер засудив "етичний історицизм" та "футуризм", які свідомо намагалися замінити вимогу етичного належного науковим проникненням в історично необхідне, як збочення етики та науки.

Проте оскільки марксизмові (незважаючи на всі претензії зробити соціалізм наукою) не вдалося науково точно "розрахувати" необхідність перетворення теперішнього стану в майбутнє, то як теперішнє (політична діяльність), так і майбутнє втрачають свою достеменність, а утопія перетворюється в систему ідеології, яка структурується вже не за принципами та правилами раціональності, тобто обґрунтовується не раціонально, а за алгоритмом міфа, претендуючи на абсолютну цінність. Через це і політична діяльність вже не визначається законом правової держави, а легітимується зверненням до "абсолютних цінностей". У підсумку в "реально існуючому соціалізмі", як показав Апель, здійснюється рефеодалізація суспільства. Еліта функціонерів, номенклатура, яка за ідеєю мала б представляти трудящих, насправді так само, як і дворянство в середньовіччі, намагається оволодіти державою як приватною власністю.

За браком раціонального обгрунтування моральних норм, які могли б стати основою легітимації політичної системи, таку функцію перебирає на себе ідеологічна система як форма реставрованої метафізично-релігійної системи цінностей, або

148 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

квазірелігія, чи, якщо скористатись визначенням Е. Фогеліна, політична релігія21. Проте така ідеологічно-легітимаційна форма встановлюэться не лише в радянській Росії; вона є, на думку Фогеліна, перетвореним продуктом процесу секуляризації тоталітарних суспільств європейських "націй, що запізнилися , в яких модернізація вже не пов я-зувалась із християнством, а поєднувалася з масовими ідеологіями класу чи раси, господарства чи "крові та грунту", якими й були комунізм, фашизм, націонал-соціалізм. Тоталітарні режими дістають своє виправдання (легітимацію) в так званих "поцейбічних релігіях", які обожнюють такі спільноти, як раса, клас чи держава. Божественне тут постає іманентним "чинником світу" і тісно пов'язується з "міфом про спасіння" в цьому світі, тобто перетворюється на міф про визволення.

Р. Арон конкретизує концепцію Фогеліна в традиції ліберальної критики тоталітаризму, згідно зякою тоталітарні системи є релігійними настільки, наскільки вони "прагнули відкинути модерний (що виростає із християнства) поділ владин на світську (політику) і церковну (релігія), як це було

притаманно раннім суспільствам. Подібно до того як у цих

суспільствах релігія була універсальною соціально-інтегративною силою, в сучасних тоталітарних суспільствах ідеології претендують на таку всезагальність, прагнучи регламентувати не лише публічне життя, а й приватне життя людини. І оскільки ідеології є чинником тоталітарної політичної системи, остання не потребує якоїсь додаткової морально-етичної легітимації22.

З середини 70-х років посилюються неоконсервативні

тенденції, які спрямовані на те, щоб відновити втрачену єдність політики й етики через апеляцію до традиційних цінностей. Система політичного прагне до відтворення ціннісно-забарвленого кодування за принципом "друг — ворог". Як каже Апель, представники так званого істмату та неоконсерватори можуть тут знайти спільну мову.

У цьому розумінні система доповнювальності, яку підтримує більшість лібералів (що виходять з принципу науки), має вигляд, на думку Апеля, прийнятніший порівняно з догматично-тоталітаристською ідеологією, в межах якої мораль редукується до "об'єктивно-необхідної ходи історії",

Розділ IV. Етика та політика 149

підпорядковуючи цьому процесові діяльність людини як у суспільній, так і в приватній сферах. Вона постає й прийнятнішою порівняно з ціннісним консерватизмом, який намага-ється реабілітувати старі цінності й традиції, а часто-густо — відродити й домодерні форми суспільного контролю, за якими чатує небезпека тоталітаризму. Ця концепція цілком відповідає внутрішній логіці представницької демократії та соціальної політики на Заході. Проте за допомогою ціннісно-нейтральної раціональності, на думку Апеля, неможливо контролювати негативні наслідки розгортання когнітивно-інструменталістської раціональності, а відтак виробити механізми колективної відповідальності як політичного завдання, оскільки такому підходові бракує хоч якогось об'єктивного критерію цінностей.

Західний процес раціоналізації, який став чинником переходу від традиційного суспільства до модерного, висунув і нові проблеми легітимації політичного ладу. У традиційних суспільствах ранніх високих культур авторитет держави грунтується на матеріальних сакральних цінностях. Політична влада панівних кланів тут виправдовується за допомогою міфів. Скажімо, у Давньому Єгипті фараон достає як божество чи як син бога. Отже, форму легітимації тут перебирають на себе певні міфічні оповідання, що становлять наративний фундамент для легітимації. Влада тут постає як така, що дається від Бога. З подальшим розвитком давніх високих культур зростає потреба в легітимації. Має бути виправданий не лише суб'єкт панування, а й політичний лад загалом. Цьому слугують етичні системи, які обґрунтовуються космологічно, релігійні системи ї філософії, які походять від Конфуція, Будди, Сократа, іудейських пророків і Ісуса Христа.

Такі раціоналізовані уявлення про світ мають форму догматизованого знання. І хоча тут аргументи певною мірою заступають наративи, граничні засновки для легітимації, які витлумачують світ загалом, постають у своєму онтологічному (догматизованому) вияві, де останньою інстанцією обгрунтування соціальних норм і цінностей є Бог, якого репрезентує церква. Така форма виправдання політичного ладу і реалізується в системі легітимації держави середньовіччя. Ця парадигма сформульована в "Посланні св.апостола Павла до римлян", де сказано: "Нехай кожна людина кориться

150 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога"23. її поклав в основу легітимації світської влади М. Лютер. Про такі держави Макіавеллі пише, "що вони спираються на освячені релігією устої, такі могутні, що вони підтримують правителів у владі, незалежно від того, як ті живуть і чинять"24.

У суспільстві нового часу в процесі раціоналізації останні засновки легітимації проблематизуються. За цих умов перебирають на себе функцію легітимації реконструйовані теорії природного права, які претендують на значущість незалежно від космологій, релігій та онтологій. Вже Т. Гоббс прагнув обгрунтувати так звані закони моралі, а також внаслідок цього й основні норми державно-правового суспільного устрою на основі радикального абстрагування від усіх історичних традицій, лише виходячи з принципів розуму та свободи. Проте, як ми бачили, у Гоббса розум постає в інструментальній чи стратегічній формі, а обгрунтування моральних належностей фактично обмежується компромісом окремих індивідуальних розумів як конкретного договору.

Проте новий час висуває й іншу концепцію. У Ж.-Ж. Руссо та І. Канта цей розвиток виявляється в твердженні, які в практичних питаннях, що стосуються виправдання норм та дій, місце змістових принципів, таких як природа чи Бог, заступає формальний принцип розуму. У цьому разі легітимації спираються вже не лише на аргументи (такий підхід був притаманний і філософським світоглядним системам), а на формальні умови легітимації, що як такі набувають легітимуючої сили. Це має своєю передумовою плюралізм матеріальних цінностей і формальну процедуру узгодження таких цінностей. Процедури і передумови досягнення розумної згоди, чи консенсусу, як такі перетворюються в принцип25.

У суспільствах так званих високих культур процес переоцінювання потенціалу легітимації усього комплексу традицій здійснюється через розрив з міфологічним мисленням, у добу модерну — через розрив з космологічними, релігійними й онтологічними фігурами мислення. Для проблем легітимації нового часу вирішальним є те, що спосіб легітимації постає як рефлексивний щодо засновків самої легітимації.

Розділ IV. Етика та політика 151

Процедури й передумови легітимації є легітимуючими підвалинами, на яких грунтується значення легітимацій, що й позначається ідеєю договору. Ідея договору, яка, окрім усього іншого, передбачає свободу й рівність, визначає саме процедурний тип легітимації нового часу.

Процедурний тип легітимації вперше висунув Ж.-Ж. Руссо. Суспільний договір, який характеризується розривом з природним станом, означає новий суспільний принцип регуляції діяльності: він показує, яким чином у поведінці людей місце інстинктів може заступати справедливість. Ситуація, в якій кожний індивід з усіма своїми природними правами тотально погоджується зі спільнотою, потребує умов, за якими лише ті правила можна вважати легітимними, які виражають всезагальний інтерес, чи все-загальну волю (volonte generale). Всезагальна воля у Канта трансформується в практичний розум, який вже не є інструментально-стратегічним розумом "правил розсудку" та "гіпотетичних імперативів", котрі, згідно з Лютером та Гоббсом, іманентно слугують індивідуальному приватному інтересу. Він є скоріше розумом доброї волі, апріорі пов'язаний з принципом універсалізації справедливості (категоричний імператив) і трансцендує, отже, за межі емпіричного власного інтересу, що й уможливлює легітимацію моральних та правових норм. "Сенс демократичних процедур правової держави в тім і полягає, аби їнститу-ціона лізу вати комунікативні форми, конче потрібні для розумного формування волі"26.

Отже, вже за нового часу започатковуються дві парадигми західноєвропейського лібералізму — гоббсівська, що

виходить із інструментально-стратегїчного розуму, відповідно до якого легітимація постає як емпіричний договір, чи компроміс між окремими учасниками, і кантівська, що виходить із практичного розуму, засадниченого принципом універсалізації справедливості. У позитивістських концепціях легітимація держави ототожнюється з легітимацією на основі правових норм, де останні гарантуються емпіричним консенсусом, чи емпіричним договором, що є подальшим розвитком гоббсівської парадигми. Такий підхід проступає і у німецьких неоконсерваторів з їхньою концепцією обмеженого дискурсу27 та постмодерністів, які апелюють до ситуативного консенсусу28, американських та англійських

152 А.М. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

комунітаристів, які звертаються до гегелівської субстан-ційної моральності, засадниченої неоарістотелівським принципом "доброго життя", що відповідає способові життя якоїсь певної спільноти, як у Е. Макінтайра29. У ліберального кому-нітариста Р. Рорті. "контингентна основа для згоди", що міститься в американській формі життя та її інституціях, стає передумовою "легітимації" політичного ладу. Якщо по-слідовно обстоювати таку методологію, то з цього випливатиме, що не може бути об'єктивних, остаточно обгрунтованих підвалин для легітимації того чи того політичного ладу і що кожний лад спирається на свою контингентну (випадкову) мову легітимації — хай це буде "марксизм, націонал-соціалізм чи лібералізм. Відтак жодна мова не матиме "морального привілею" на легітимацію30.

Як бачимо, елімінація М. Вебером, а також правовим позитивізмом філософськи чи релігійно обгрунтованих моральних цінностей як догматичних чи ідеологічних внаслідок дії державно "встановленої" системи позитивного права призвела до того, що остання постала як автономна система, а отже і як така, що не потребує якоїсь етичної легітимації, або інакше — право і політика легітимуються самими собою, тобто на основі партикулярних соціальних норм, які належать до цих інституцій, тобто інституціональним, чи конвенційним, етосом. Як зауважує Апель, якщо виходити з передумов окресленої тут системи доповнювальності, то демократично встановлена конвенція (а саме — як рішення більшості) постає як стратегічний компроміс між вольовими рішеннями (що не потребують подальшого обгрунтування) індивідів чи їх представників. Цей компроміс, підґрунтям якого є умовивід на основі операціональних правил, як конвенція уявляється єдиним підґрунтям суспільно значущих норм — і насамперед позитивного права. А тому здається, що єдиною підвалиною суспільно значущих норм, яка не зводиться до чистого факту конвенції, можуть бути суто суб'єктивні рішення індивідів, що здійснюються врешті-решт у приватній сфері, за межами всіх інтерсуб'єктивно значущих норм.

Хибність думки, що лежить в основі такого погляду на конвенцію, виявляється завдяки тій обставині, що існують нормативні умови досягнення конвенції як такої, які не можуть бути обгрунтовані завдяки конвенції, а саме — етична

Розділ IV. Етика та політика 153

та правова норма досягнення конвенції загалом. Щоб мож-на було дійти згоди в разі практичних конфліктів, ця норма, гадаємо, має бути обгрунтована завдяки більш фундаментальній нормі, тобто в основній нормі етики нонсенсуальної комунікації, про що йшлося спочатку.

Отже, згідно з системою доповнювальності не існує навіть проблеми раціональної легітимації по той бік інститу-і Зонального процесу. На такому "технологічному" підґрунті і було здійснено поєднання теорії та практики. При цьому оцінювання об'єктивацій когнітивно-інструменталістської раціональності мало здійснюватись на основі цінностей, які легітимуються шляхом узгодження через рішення демократичної більшості.

Зважаючи на незадовільність цих підходів, представники комунікативної філософії трансформують кантівський принцип універсалізації справедливості, на основі якого здійснюється вирізнення істинного та хибного консенсусу, а отже й висувається об'єктивний (точніше — інтерсуб'єктивний) критерій легітимації правових норм, політики, держави загалом. "Сьогодні, — пише Ю. Габер-мас, — легітимуючу силу мають лише правила та комунікативні передумови, які потребують вирізнення договору чи згоди між свобідними й рівними і випадковим чи вимушеним консенсусом"31.

Як бачимо, важливим для розв'язання проблеми легітимації є з'ясування питання, завдяки чому складається конвенція, завдяки чому досягається консенсус, чи згода. Отже, ми можемо зробити висновок, що вже у високих культурах недостатньо було того, щоб була згода щодо легітимності влади. Сфера сакрального і мала б освятити цю згоду. У процесі модернізації, чинником якого була секуляризація, таку функцію перебирає на себе право, що й спирається на емпіричний договір. Проте й цього недостатньо. Тут потрібні певні правила гри, чи процедури, які виходили б за межі емпіричного консенсусу і містили б у собі волю всезагаль-ну. І ця всезагальна воля є виявом субстанційної моральності народного духу, який і освячувався релігією.

У поступі західноєвропейського процесу раціоналізації держава втрачає метафізично-релігійне прикриття субстанційної моральності, а тому позитивне право перебирає на

154 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

себе функцію легітимації, яка розвивається вже незалежно від моральної легітимації, що позначилося на позитивістських концепціях, вільних від моралі права та політики. Виникає питання, чи може воля всезагальна виражатись в інших, окрім метафізично-релігійних, чинниках, а отже, чи може воля всезагальна і її легітимуюча сила виражатись у формі моралі, що виходить за межі конвенціонального етосу субстанціальної моралі. "Йдеться про те, — пише Апель, — аби спростувати твердження, що йде від Веберл і поширене серед позитивістів, а саме твердження про незалежність існуючого права та політичної системи від моралі та моральної філософії, не заперечуючи описану Вебером та системними теоретиками історичну виок-ремленість системи права та політики від системи субстанціальної моральності"32.

Не заперечуючи такого виокремлення, представники комунікативної теорії знаходять оригінальний шлях до подолання незалежності політики та моралі, а саме — у відкритому універсальному громадському дискурсі, який і перебирає на себе функцію моральної легітимації. Відповідно до прагматично-лінгвістичного повороту, всезагальна воля виражається в універсальному дискурсі, що спирається на таку процедуру досягнення взаєморозуміння, яка утворюється на основі апріорі ідеальної комунікації. Про ідеальні умови комунікації ішлося в першому розділі. Зараз нагадаємо лише те, що ідеальний дискурс припускає таку структуру комунікації, яка створює однакові (симетричні) умови вибору й здійснення мовленнєво-комунікативних дій для всіх учасників і тим самим виключає будь-який примус або панування в цьому процесі, а отже постає як "необмежена пануванням комунікація", де діє принцип "примусу невимушеного аргументу".

Проте тут виникає питання: яким чином цей принцип може застосовуватися до правових норм, чинність і дієвість яких спирається на примус держави? У чому полягає у зв'язку з цим обгрунтування специфічної відмінності між позитивним правом і мораллю, точніше — в чому полягає етичне виправдання тієї обставини, що позитивне право свою спорідненість з політикою виявляє в тім, що воно вимагає дотримання правових норм засобами санкцій монополізованої державою влади? Адже чинність норм права не

Розділ IV. Етика та політика 155

зводиться лише до того, що вони ухвалені шляхом голосування. Вони спираються на владу держави на застосування примусу. Це й виявляється в тому, що чинність норм права, які спираються на примус держави, так само як і сама держава, має бути легітимована не згідно з партикулярною раціональністю (тобто більшістю голосів), а на основі розуму, тобто дискурсу. Сам дискурс здійснюється на основі принципу універсалізації, згідно з яким "усі обов'язкові норми моралі та права урешті-решт мають бути легітимовані лише консенсусом усіх учасників вільного від примусу дискурсу"33. Таким чином, легітимація правових норм, якщо вона відповідає процедурі, яка спирається на принцип універсалізації, дотична до принципу справедливості, що й містить у собі врахування інтересів усіх, а тому постає також і моральною легітимацією.

Як пише Апель, "аргументативні дискурси принципово рівноправних та рівновідповідальних представників усіх людських інтересів та домагань значущості є для нас, людей, філософською та політичною останньою інстанцією, так би мовити, метаінституцією усіх інституцій. Ці інституції мають бути легітимовані нашими дискурсами за допомогою аргументів"34.

Отже, проблему морально-філософської легітимації норм права як норм, що мають обов'язковий характер, представники комунікативної філософії розв'язують таким чином, що зводять врешті-решт обгрунтування правових норм до процедурної аргументативної раціональності, яка є фундаментальною також і для дискурсивної етики, тобто — до принципу аргументативного досягнення консенсусу між рівноправними та рівновідповідальними суб'єктами. Це означає, що аби правові норми справді могли претендувати на об'єктивність, тобто партійну незалежність, і не слугували лише інтересам якихось груп, класів чи кланів, вони повинні мати інтер-суб'єктивну значущість (інакше немає потреби в їх легітимації, а достатньо тим, хто має владу, спиратися на силу), тобто мають бути визнаними усіма. Це означає, що вони в принципі мають бути такими, щодо яких можна дійти згоди з усіма членами ідеальної аргументативної спільноти.

Якщо чинність правових норм як таких у кінцевому підсумку підлягає моральному обгрунтуванню, чи легіти-

156 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

мації, і легітимується універсальним консенсусом, то останній має поширюватись і на владу правової держави щодо застосування санкцій. У цьому контексті універсальний громадський дискурс, що спирається на ідеальну комунікацію як регулятивний принцип, тобто на таку процедуру його здійснення, яка гарантується рівноправними (симетричними) відносинами в комунікації, є не лише політичною, а й морально-етичною категорією.

Концепція універсального громадського дискурсу постає тут як подальший розвиток кантівської ідеї "всесвітнього громадянського суспільства"35, поступ до якого є наближенням до ідеального комунікативного суспільства (що, проте, не може бути ніколи остаточно втілене) і який позначається на тих інституціях міжнародної спільноти, які легітимовані на основі принципу універсалізації. Нормативні акти такого суспільства можуть слугувати регулятивною ідеєю для прийняття правових норм в окремих державах і тим самим виконувати функцію й морально-етичної легітимації. Тут лежить точка перетину моралі та права, моралі та політики.

4.2. Універсальний громадський дискурс як метаінституція демократії

Проблема морально-етичної легітимації політики щільно пов'язана з питанням, у який спосіб політик у прийнятті конкретних політичних рішень може й мусить керуватись морально-етичними приписами. Це — питання про співвідношення етики та політики. Тут ми підходимо до розгляду орієнтаційної та регулятивної функцій моралі щодо політики. Питання про те, що є спільного між етикою і політикою, потребує з'ясування того, чи має бути для політичної дії одна й та сама етика, як і для будь-якої іншої дії, чи це має бути якась спеціальна політична етика, або, точніше, етос, який забезпечує моральнісні орієнтації саме в царині політичного.

Здавалося б, що в ідеалі політик має бути моральтсною людиною. Водночас виникає питання, якою системою норм він має керуватись у своїй діяльності. Адже безпосередні втручання у сферу політики ігнорують системну дифе-

Розділ IV. Етика та політика 157

ренціацію в суспільстві, що стало наслідком його еволюції, а також відносну незалежність кодів цих систем, що призводить скоріше до регресу, аніж до прогресу. Такі наслідки мають, наприклад, спроби підпорядкувати системи ринкового господарства державно-соціалістичному, а отже й політично-ідеологічному (що корелюється з партикулярним етосом держави) плануванню виробництва та розподілу матеріальних та духовних благ. І цей регрес є не лише економічним, а й політичним і моральним. Отже, в царині політики питання полягає в тім, наскільки і яким чином максими політика можна виводити із етичних принципів. А тому, можливо, має сенс переформулювати це питання на таке: як етика і політика можуть бути дотичними одна до одної, залишаючись відносно незалежними сферами? Під час відповіді на це питання саме і виявляється недостатність концепцій "моральнісного", а також "ціннісно-нейтраль-ного" політика, обмеженість інституціональної етики, що приписує певне бачення "обов'язку політика".

Ця проблема конкретизується в суперечності двох морально-етичних орієнтацій, які М. Вебер охарактеризував як суперечність між деонтологічною "етикою переконання" і телеологічною "етикою відповідальності". "Ми маємо усвідомити, що будь-яка етично зорієнтована діяльність може підпорядковуватись двом фундаментально відмінним, непримиренно протилежним максимам: вона може бути зорієнтована або на "етику переконання", або на "етику відповідальності"36. Етика переконання, або етика принципів, виходить із того, що треба дотримуватися певних принципів незалежно від наслідків, що мовою християнської релігії формулюється так: "Християнин чинить як належить, а щодо наслідків покладається на Бога". Принципи такої етики, як ми бачили, сформульовані в Нагорній проповіді Христа і набули подальшої конкретизації в категоричному імперативі Канта. Етика відповідальності, навпаки, виходить із того, що ті чи ті дії можуть бути морально добрими чи поганими, залежно від наслідків, що здогадно можуть випливати з цих дій. Тут політик має діяти відповідно до свого етосу, тобто інституціонального етосу політики.

Саме в цій площині і виявляється суперечність, адже політик, з одного боку, має чинити згідно зі своїми принципами, що спираються, зокрема в західному світі, на христи-

158 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

янські цінності, засновані не на актуальній, а на універсальній взаємності, до яких належить вимога "Не протистояти злу насиллям"; з іншого боку, він вписаний у ті реальні життєві структури, які має захищати, в тому числі політичні й державні структури, які спираються на силу, більше того — в разі необхідності можуть потребувати навіть застосування озброєної сили для збереження своєї безпеки.

Ця суперечність особливо актуальна сьогодні — адже надто велику ціну доводиться платити за політику, яка спирається на принципи етики переконання, не враховуючи її наслідків. Водночас ці наслідки й справді можуть бути занадто серйозними, аби їх можна було б довірити лише політикам з їхнім партикулярним інтересом і партикулярним інституціональним етичним кодексом, чи ето-сом, який у політичному розумінні завжди є упередженим, партикулярним, партійним. Фактично Вебер на новий лад, а саме стосовно політичної діяльності, сформулював проблему співвідношення між етосом і мораллю, моральністю (Sittiichkeit) та мораллю (Moralitat), чи етикою блага та етикою переконання, суперечність між якими було тематизовано Гегелем у критиці кантівської деонтологічної етики. Цю суперечність Гегель знімає таким чином, що держава є втіленням не лише розуму, а й всезагального блага. Отже, державні чиновники, які й належать до соціального стану, що виражає всезагальний інтерес, знімають у собі цю суперечність. Партикулярний етос держави, що уособлюється в бюрократії, корелюється тут із всезагаль-ним практичним розумом.

Вебер накреслив іншу можливість подолання цієї суперечності, зауважуючи, що "етика переконання і етика відповідальності не є абсолютними протилежностями, а суть взаємодоповнення, які лише спільно складають автентичну людину, тобто ту, яка може мати "покликання до політики". Проте ця система доповнювальності означає, згідно з Вебером, що в царині політики панує принцип об'єктивної доцільності, цілераціональності, що й становить "ціннісно-нейтральний" етос відповідальності політика, кінцеві ж цілі (абсолютні морально-етичні цінності) лежать за межами раціональності, отже обираються на основі рішення (децизіонізм).

Розділ IV. Етика та політика 159

Як бачимо, Вебер врешті-решт віддав перевагу етиці відповідальності, тимчасом як проблема полягає в тому, щоб віднайти відповідну часові комбінацію цих двох установок, тобто етики блага й етики переконання, етосу й моралі. Актуальність цієї проблеми засвідчують присвячені їй численні публікації, дискусії, які точаться навколо неї. Нова комбінація двох етик наявна в принципі універсалізації комунікативної етики, про який уже йшлося, коли ми те-матизували проблему легітимації правових норм. Дискурсивно трансформований Апелем кантівський категоричний імператив, що вимагає керуватися лише максимою, яка передбачає не тільки ідеальний консенсус щодо її ухвалення, а й згоду щодо наслідків і побічних наслідків її всеза-гального застосування37, має не тільки моральний та правовий сенс, а й політичний. Ідеальний дискурсивний принцип тут слугує також телеологічним орієнтиром для стратегічного завершення деонтологічного принципу дискурсивної етики етикою відповідальності.

У такий спосіб комунікативна етика відповідальності виходить на рівень розв'язання конкретних проблем прикладної етики в царині політики. Відповідно постає завдання застосування етики до розв'язання конкретних політичних конфліктів. Тому наступний комплекс проблем щодо політичної сфери суспільства стосується ролі дискурсивного досягнення консенсусу як способу морального врегулювання політичних конфліктів.

Треба усвідомити, що за умов атомної доби найважливішою проблемою в царині політики є проблема врегулювання конфліктів як у національній, так і в міжнародній площині. Звісно, що цього не можна досягти, спираючись на концепцію вільної від етики, або ціннісно-нейтральної (Вебер), політики, витоки якої, як ми бачили, — в політичній філософії Макіавеллі. Треба подолати також веберівську концепцію політичного, з якої випливає, що етичні цінності для політика ірраціональні, як зовнішнє обрамлення його політичних рішень. Такий погляд (з яким можна зіткнутись і в неопозитивізмі, у Поппера, і в аналітичній філософії) виходить з того, що мораль не можна обгрунтувати з позиції "принципів", вона є приватною справою віри.

Навряд чи можна очікувати, що конфліктні ситуації, які належать до життєвого світу, за "доби ризиків та загроз"

160 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

можуть врегульовуватись на основі цілераціональної парадигми, яка зорієнтована на егоїстичний інтерес і само-реалізацію, чи стратегічно (шляхом калькуляції інтересів на основі конкуренції) — на "компроміс за рахунок третього". "Аж ніяк ми не можемо бажати, — пише Апель, — щоб спільне життя людей беззастережно розглядати як змагання, або конкуренцію"38. Тому й постає необхідність переходу до консенсуально-дискурсивної парадигми (яка забезпечувала б здійснення переговорного процесу на основі рівноправних відносин, де єдиним примусом був би лише примус "найвагомішого аргументу"), як до єдиної можливості розв'язання конфліктних ситуацій, коли альтернативою може бути лише глобальна катастрофа.

Отже, поєднання етики й політики можливе лише тоді, коли буде подолано редукцію етичної раціональності до стратегічної, досягнення компромісу між конкурентами поступиться місцем дискурсивно-консенсуальному засобу врегулювання конфліктів. І хоча цей процес вже розпочався (адже останнім часом значно зросла кількість переговорів), часто-густо його результати не виходять за межі досягнення стратегічного компромісу.

Яким же чином можна застосувати дискурсивну етику відповідальності до реальної політики? Ця проблема пов'язана з низкою труднощів, серед яких можна визначити такі.

Неможливо створити самим дискурсом відповідні умови для регулярної участі в практичному дискурсі усіх опонентів. Часто-густо бракує інституцій, які потрібні для дискурсивного волевиявлення з певної теми, процесів відповідної соціалізації, спрямованої на підготовку людей до участі в дискусії, самого бажання такої участі. Тому на питання, яким чином стає можливим морально виправдати політичну практику, що має на меті реалізацію умов гідного людини буття, Габермас відповідає: для цього можна знайти хіба що лише процедурну відповідь.

Це означає, що політик має передусім виходити з норми 1, яка зобов'язує врегульовувати усі конфлікти тільки досягненням згоди в дискурсі. Ця норма, сформульована В. Кульманом, вимагає в усіх конфліктних ситуаціях, коли стикаються інтереси одних з інтересами інших, дбати про розумну практичну згоду з ними (при цьому розумне оз-

Розділ IV. Етика та політика

161

начає, що немає іншого примусу, окрім примусу вагомішого аргументу)39.

Такий розумний підхід дуже важливий за умов, коли альтернативою може бути тільки катастрофа. Адже наш світ є надто складний і вразливий, особливо у технологічному розумінні (атомні електростанції, хімічні комбінати, нафтопроводи тощо). Отже, стратегічно-насильницькі спроби розв'язання конфліктних ситуацій можуть спричиняти непе-редбачувані наслідки, і загроза застосування сили, тим більше саме застосування сили, може призвести до глобальних катастроф, викликаних відповідними реакціями, граничною формою яких можуть бути терористичні акції. Така норма передбачає, що, розв'язуючи спірні питання, можна застосовувати лише найпереконливіший аргумент, виходячи з регулятивної ідеї ідеальної мовної ситуації, за якою цілком виключається загроза застосування сили. Принцип ненасиль-ства особливо важливий у відносинах між наддержавами. Однак він має застосовуватись і до інших сфер політичної діяльності, коли виникає потреба легітимації її основних норм. Сьогодні цей принцип має набути рис головного регулятора взаємовідносин різних соціальних груп, класів, партій, етносів, народів, держав, визначального чиннику суспільно-політичної стабільності. У цьому пункті консен-суально-дискурсивне розв'язання політичних конфліктів збігається з етикою ненасильства40,

Насильство — це гранична форма стратегічної дії, де інший суб'єкт (у політичному розумінні — це інша партія, держава, група держав тощо) розглядається як об'єкт41. За ненасильницькою парадигмою політичний супротивник, з яким стикаються інтереси, розглядається не як об'єкт панування, розпорядження чи використання, на який має здійснюватись вплив у вигляді нав'язування своїх переконань опонентові, перекрученої інформації, ідеологічного маніпулювання тощо, тим більше не як ворог, який має бути знищений та принижений, а як рівноправний партнер з дискурсу, з яким треба домовитись, досягти порозуміння. І навіть щодо влади, яка порушує закони і є несправедливою, визнаються лише мирні засоби боротьби (мирна непокора тощо) і заперечуються будь-які насильницькі (революційні, терористичні) засоби42.

б 9-329

162 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Така позиція випливає з того, що влада, яка має уособлювати собою волю всезагальну, навіть коли це не так, може бути замінена не іншою партикулярною волею (владою) насильницькими засобами, а лише шляхом досягнення консенсусу у всезагальному дискурсі. Витоки цієї позиції сяга-ють ще поглядів Лютера, який, даючи відповідь на питання, чи має народ робити те саме, коли князь чинить беззаконно, писав: "...владі слід чинити опір не силою, а лише свідомістю правоти своєї; і якщо вона візьме це до уваги — добре, а якщо ні — то ти не винний і зазнаєш безправ'я заради Господа"43. Цю думку згодом розвинув і Кант, який також заперечував насильницькі дії проти несправедливої влади. Особливої ваги, а також ефективності ця парадигма дістала в боротьбі за незалежність в Індії під проводом Ганді, а також у боротьбі Мартіна Лютера Кінга за рівні громадянські права американських негрів. Актуальність такої етики ненасильства особливо зросла наприкінці XX сторіччя44.

Водночас політик повинен керуватися нормою 2. Це означає, що він зобов'язаний дотримуватися імперативу ідеальної основної норми (вимоги консенсуального врегулювання конфлікту і неприпустимості застосування сили) в межах, які виключають перешкоди для здійснення норм збереження й захисту існуючого. Саме в цьому полягає парадоксальна ситуація проблеми застосування ідеальної етичної норми. Ця проблема випливає з того, що політик має виходити, з одного боку, з ідеальної комунікативної спільноти, а з іншого — із своєї належності до реальної спільноти, що становить конкретну життєву форму, засадничену певним життєвим світом, етнічними або національними традиціями, звичаями, партійними кодексами та ін. Отже, завдання подолання суперечності між етикою переконання і етикою відповідальності, висунуте ще Вебером, залишається вкрай актуальним і сьогодні.

З цього діалектичного напруження між ідеальними основними нормами і політичною реальністю випливає третя норма, що долає, за Апелем, відмінність між політичною етикою відповідальності та реальною політикою, яка фундується на незалежному від моралі, суто стратегічному мисленні.

Незважаючи на те, що відповідальний політик зобов'язаний зберігати і захищати довірену йому реальність, це аж ніяк не означає, що він позбавляється обов'язку керуватися

Розділ IV. Етика та політика

163

ідеальною основною нормою розв'язання конфлікту на підставі аргументативного досягнення консенсусу. Скоріше з напруження між двома нормами з'являється стратегічно застосовна норма: згідно з можливостями впливати на довгострокову зміну відносин (з метою зменшення напруження між ідеальною нормою розв'язання конфлікту та політичною реальністю), наближати таким чином ідеальні умови кон-сенсуального розв'язання конфліктів.

Стратегічно застосовною третя норма є в тому самому аспекті, що й норма збереження й захисту, однак вона водночас містить у собі нестратегічну основну норму суто аргументативного утворення консенсусу.

Отже, політика, яка грунтується на етиці відповідальності, має охоплювати такі основні моменти: 1)

контрфактичне передбачення ідеальної комунікативної спільноти; 2)

фактичні передумови реальних відносин комунікації; 3)

практичну необхідність прогресивного подолання відмінності між першим та другим45.

Стрибок через реальність в ідеальний стан є для політика небажаним, а інколи навіть згубним. Однак зусилля, спрямовані на довгострокову зміну відносин, згідно з регулятивною ідеєю наближення ідеального стану, неодмінні. їх треба розглядати як моральний обов'язок політика.

З огляду на це принцип збереження, який відіграє важливу роль у ціннісному консерватизмі, не відкидається Апелем, а трансформується своєрідно, підпорядковуючись морально-політичній стратегії прогресивного процесу емансипації, тобто зняттю обмеженостей з комунікації. "Мені здається, — пише Апель, — що у фундаментальній вимозі дискурсивної етики, вимозі дискурсивно організованої солідарної відповідальності людства за свої колективні дії, вже міститься постулат неодмінного поєднання імперативу збереження Dasein і гідності людини із соці-ально-емансипативним імперативом заданого нам прогресу здійснення гуманності"46. Згідно з цим принцип збереження орієнтується не тільки (як основний принцип екологічної етики) на збереження людського буття як такого, а й таких конвенцій та інституцій людської культурної

164 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

традиції, котрі сумірні з ідеальним масштабом дискурсивної етики і є важливим етапом у прогресивному здійсненні гуманних зусиль людського буття. Тому їх треба Розглядати як неминущі досягнення людства.

Зрештою, принцип збереження має поєднуватись із принципом зміни. Ця єдність виявляється в принципі доповнення. Останній містить у собі принцип універсалізації. На основі принципу доповнення Апель висуває так звану довгострокову стратегію реалізації універсалістської або постконвенціональної, етики, яку, однак, не слід плутати з телеологічною стратегією в сенсі можливої реалізації "доброго життя". Регулятивна ідея, що тут обов*язково визнається, не містить (подібно до Платонової утопії держави) змістової конструкції гармонійного поєднання щастя, чесноти й справедливості для суспільної організації людини; і вона також не обіцяє — на кшталт секуляризованого месіанізму філософії історії — нової людини, яка подолала б усі форми відчуження. "Проте регулятивна ідея ідеальної комунікативної спільноти, що постійно визнається зобов'язує нас до прогресивного здійснення соціальних і політичних умов, котрі уможливили б дискурсивну організацію колективної відповідальності за колективні дії як на національному, так і на інтернаціональному рівнях"47.

Отже, висунутий Апелем принцип доповнення хоча й орієнтується телеологічно (в сенсі програми реалізації дискурсивної етики), однак не на субстанціальну мету "доброго життя", а на мету усунення перешкод, що постають на шляху застосування суто дискурсивного принципу.

При цьому відкритим лишається питання, до яких меж можна усунути ці перешкоди. І тут необхідним є змістовий аналіз самих цілей і засобів цілераціональної та стратегічної діяльності. Мало сказати, що людина повинна користуватись у своїй соціальній діяльності нормою, що стверджується дискурсивно (або розумовим експериментом); потрібно, щоб вона ще могла у своїй діяльності мати в розпорядженні таку мету і такі засоби, які відповідатимуть цій нормі. Крім того, певні інституції та конвенції можуть не відповідати цій нормі, але вони можуть бути доцільними за певних обставин. Тому "забігання вперед" може призвести до намагання реалізувати ідеальний принцип "тут" і "тепер", отже,

Розділ IV. Етика та політика

165

до руйнації status quo. Це, в своє чергу, може викликати зворотну реакцію — насильницьке відновлення status quo, — тобто мати регресивні наслідки.

Однак Апель робить застереження, що в процесі застосування постконвенціональної дискурсивної етики до історичної ситуації не йдеться про те, щоб замінити всі інститу-ції та конвенції безпосередньо аргументативним дискурсом, побудованим на принципі філософського обгрунтування останніх принципів. Треба передусім, щоб традиційні (які виникли, так би мовити, "природним чином") інституції та конвенції поступово заміняти такими, які зважали б на принцип універсалізації метаінсти-туції аргументативного дискурсу.

Цей процес, за Апелем, на Заході здійснюється протягом сторіч (наприклад, у розвитку права, в інституціях західної демократії, правах людини та ін.). Універса-лістська мораль, безперечно, потребує узгодження з такими політичними інституціями, в яких вже втілено постконвенціональні уявлення про право та мораль, відтак і інституціоналізувались саме дискурсивні форми легітимації моральних належностей. Цей процес відображує зміну парадигми від "суспільства праці" до "суспільства комунікації"48.

Тепер перейдемо до тематизації ролі громадськості в демократизації суспільства. Поняття "громадськість" відіграє важливу роль у габермасівському дослідженні структурних змін модерного суспільства. Цьому присвячена його габілітаційна праця "Структурні зміни громадськості". Тема громадськості є важливим чинником габер-масівської теорії комунікативної дії загалом. Провідна ідея інституції громадськості полягає в тім, щоб за допомогою медіуму публічного обговорення контролювати й легітимувати системи панування, а також консенсуально-дискур-сивно розв'язувати конфліктні ситуації. Цьому також відповідала ідея творення суспільства діючими індивідами, або "продукуючого проекту" модерну.

Інституція громадськості, яка утворюється разом з буржуазною правовою державою, як показує Габермас, руйнується з переходом до державно-організованого, чи пізнього, капіталізму. Сфера публічності дедалі більше й більше підпоряд-

166 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

ковується владним структурам, які втрачають свою прозорість і під приводом необхідності діловитості вже не критикуються з боку громадськості. Можливості публічного контролю з боку преси згортаються до рівня забезпечення інформаційної політики держави. Організація "резонуючої публіки" в політичних партіях виключається, оскільки перетворюється на інструмент влади партійної бюрократії. "Діалектика прогресуючого одержавлення суспільства і водночас осуспільнення держави поступово руйнує підґрунтя буржуазної громадськості — поділ на державу і суспільство. В проміжку між ними і "із" них обох утворюється реполітизована соціальна сфера, яка усуває відмінність між "публічним" і "приватним"49. Отже, громадськість підпорядковується контролю з боку влади, сама постає частиною цієї влади, і не в останню чергу тому, що людям внаслідок панування інструментального розуму бракує ціннісних орієнтацій для публічної критики. Відтак громадськість втрачає своє ліберальне значення, тобто втрачає здатність бути легітимуючою і контролюючою інстанцією, спричиняючи проблеми легітимації сучасного суспільства. Цю думку далі розвинув Габермас у праці "Проблеми легітимації в пізньому капіталізмі".

Як бачимо, проблема полягає в тім, щоб відродити громадськість як інстанцію, що легітимує й контролює панування, відродити відмінність і рівновагу між державою і громадянським суспільством, а відтак і раціональний контроль над структурами панування. Йдеться про раціоналізацію соціальної та політичної влади, але вже про комунікативну раціоналізацію, тобто інституціоналізацію універсального громадського дискурсу. У цьому плані обнадійливим є виникнення нових громадських рухів як важливого чинника подальшої демократизації і комунікативної раціоналізації політики та утворення демократичного горизонту прийняття рішень професійними політиками.

Під новими громадськими рухами слід розуміти такі соціальні явища, як екологічні, релігійні, пацифістські рухи, нові жіночі об'єднання, громадські ініціативи за альтернативний (модерному) спосіб життя, спілки споживачів тощо. Якщо спробувати з'ясувати, "проти чого" виступають нові рухи, то виявляється, що на противагу класичним рухам (скажімо, буржуазному рухові за емансипацію, спрямованому проти аристократії, чи на противагу боротьбі робітни-

Розділ IV. Етика та політика

167

чого класу проти буржуазії як "класового ворога") таким "супротивником" для нових соціальних рухів постає Система як така (якщо скористатись габермасівським поділом суспільної інтеграції на "систему" та "життєвий світ), оскільки вона колоніалізує, підкорює собі життєвий світ. Що ж до того, "за що" виступають нові рухи, то це — відновлення життєвого світу з його міжособистісними стосунками, що часто-густо проступає у вимогах "Назад, до природи!" на противагу індустріалізмові, або "Назад, до батьківщини!" на противагу космополітизмові, "Назад, до родини!" на противагу знеособленості соціальних систем50. Отже, в нових соціальних рухах простежується прагнення "деколо-нізувати" життєвий світ. Проте в боротьбі з системою в цих рухах проступає амбівалентність ставлення до "суспільства модерну". З одного боку, виступаючи проти системи, нові соціальні рухи якраз і ставлять під сумнів і знецінюють конститутивний для модерну "продукуючий проект" колективного самотворення суспільства, особливо коли йдеться про прогресистський ідеал, який тісно пов'язаний із традицією радикальної модернізації. З огляду на це нові соціальні рухи виражають свій розрив з модерном, мають регресивну, антимодерну спрямованість. З іншого боку, вони становлять вищий щабель у розвитку цього "продукуючого проекту"51. Адже йдеться про усвідомлену орієнтацію на нові цінності, особисту та колективну "конкретну участь" у цьому процесі, організацію колективного процесу навчання. Відтак ці рухи є продовженням проекту модерну, лишаючи відкритою перспективу його подальшого розвитку. А тому головне, що в цих нових рухах слід бачити, — це чинник універсального громадського дискурсу, тобто чинник розв'язання суперечностей суспільства на грунті мовленнєвої комунікації, що лежить у фундаменті життєвого світу. Отже, нові громадські рухи утворюють той новий горизонт публічності, який сприяє подальшій корекції розвитку суспільства, не руйнуючи його фундаментальних інституцій — правової держави, приватної власності, ринкового господарства.

Зауважимо, що й демократичні рухи нового часу зароджувалися з міжособистісного спілкування — в салонах, кав'ярнях та ін., інституціоналізуючись поступово в політичні партії, систему громадянського суспільства загалом. Відповідно інституціоналїзуються і нові соціальні рухи, завер-

168 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

шуючи дискурси інших соціальних систем, які мають власну мову, тобто свої функціонально-системні коди. Ці рухи постають певною резонантною системою, яка забезпечує демократичний горизонт для прийняття рішень у площині окремих соціальних систем, в тому числі й політики, не демонтуючи їх основних орієнтацій. У сфері політики ці процеси здійснюються як подальше поглиблення демократії, реалізація якої проступає не лише на виборах, а також і через інші механізми участі в прийнятті політичних рішень, через здійснення незалежної експертизи урядових програм, законодавчу ініціативу тощо. Нові соціальні рухи постають також чинником демократичного принципу врахування інтересів соціальних меншин, а не лише більшості суспільства. Без цього годі й казати про універсальний громадський дискурс, який у сучасному світі постає як суспільний розум, на основі якого й мають ухвалюватися суспільно значущі рішення.

Звичайно, це не означає, що кожне прийняття рішення вимагає від політика "йти в народ" і питати в кожного, як йому діяти. Адже насправді одні проблеми мають бути розв'язані за участю всього суспільства, а інші — лише компетенцією вузьких фахівців, експертів. Як зауважує Апель, "презумптивне знання експертів про зовнішні умови людського буття, відтак і їхній розум звичайно є важливим і необхідним, проте вони самі мають характер принципово селективного й фалібільного внеску в дискусію і можуть, отож, мати значення лише в межах відкритих дискусій. Відкриті дискурси людей як суб'єктів мають перевагу щодо усіх існуючих пояснень, оскільки виходять із об'єктивних причин. Це стосується безпосередньо також і політичної сфери, а саме відносин як у межах однієї держави, так і відносин між державами"52.

Отже, горизонт громадськості фактично забезпечує функціонування рефлексивного механізму у прийнятті рішень. Адже той чи той політик у відкритому суспільстві знає, що його рішення можуть бути піддані критиці будь-яким можливим суб'єктом і що будь-який можливий суб'єкт (відповідно до певних процедур) може ініціювати незалежну експертизу тих чи тих політичних рішень, що уможливлює не лише персональну відповідальність політика, а й утворення механізмів колективної відповідальності.

Розділ IV. Етика та політика

169

Зауважимо, що як в українській, так і в німецькій мовах слово "відповідальність" (Verantwortung) має два, тісно пов'язані один з одним значення. Це — відповідальність "за" щось, когось і відповідальність "перед" кимось. Перше значення полягає у відповідальності людини за свої вчинки, за результати своєї діяльності і у відповідальності за когось, заради когось. У такому розумінні це поняття має монологічний сенс. Друге значення — у відповідальності перед кимось: перед іншими людьми, суспільством загалом, у підсумку — перед Богом. Тобто тут мається на увазі комунікативний смисл. Відповідати за що-небудь дослівно означає: тримати відповідь і пропонувати в діалозі з учасниками прийнятне підґрунтя для своєї власної діяльності. Філософії нового часу притаманне монологічне тлумачення відповідальності: вихідним пунктом і є автономія суб'єкта, свобода його волі. У Декарта і Канта свобода волі є першоджерелом моральнісного закону. "Отже, у відповідальності мають бути поєднані вільна дія і закон"53. Кант залучає з християнської філософії термін "Imputatio", який перекладається як "Zurechnung" — ставлення в обов'язок, або відповідальність. Тому остання тут тлумачиться передусім як відповідальність особи.

Представники комунікативної теорії намагаються подолати монологічний сенс поняття відповідальності, зосереджуючи увагу на аналізі її (мовно-) прагматичного ядра. Головні розбіжності між діалогічною і монологічною відповідальністю як фундаментальною категорією практичної філософії полягають ось у чому. Монологічна елітарна відповідальність утворюється технократичним горизонтом конвенціонального етосу, основу якого становлять традиційні доброчинності. Вона спирається на методичний соліпсизм, з якого випливає патерналістське "врахування інтересів", що своїм корінням вростає в етос піклування (батьки — діти). Рішення тут приймають за учасників, що спричинює відповідальність одних і залежність і невідповідальність інших. Некритичність до асиметричної комунікативної ситуації зумовлює консервативне ставлення учасників до наявних суспільних структур (структурний консерватизм). Діалогічна егалітарна відповідальність забезпечується демократичним горизонтом комунікативної етики, вихідним пунктом якої є етос взаємності зрілих особистостей та регулятивний принцип

170 AM. Ермоленко. Комунікативна практична філософія

справедливості, що потребує спільної відповідальності, коли рішення приймають разом усі учасники на основі діалогічного узгодження інтересів і волі до розумного консенсусу. Вона передбачає критичність щодо асиметричної комунікативної ситуації (емансипативна критична теорія)54.

Ця схема характеризує два підходи до розв'язання сучасних проблем: квазіціннісного, або ціннісно-консервативного, і ліберально-комунікативного. У першому визначальними є суб'єкт-об'єктні відносини. Відповідальність тут має своєю передумовою наявність незрілої особистості, яка підпорядковується соціальним інституціям. У другому випадку — це еуб'єкт-суб'єктні відносини, у центрі яких — зріла особистість, відповідальна за себе й усю систему суспільства (комунікативно та етично компетентна), а також демократичні інституції і рівноправні (в ідеалі) відносини між людьми.

Згідно з методологічним поворотом до комунікативної теорії, а також враховуючи проблеми застосування дискурсивної етики до сфери політики, можна висунути таку модель суспільної відповідальності. Суспільна відповідальність потребує визнання діючих суб'єктів як фактично або потенційно зрілих осіб, котрих (якщо етично підходити) неприпустимо використовувати тільки як засіб; навпаки, з ними слід прагнути (і можна цього досягти) раціонального порозуміння щодо таких орієнтацій діяльності, які мають стверджуватись і підлягати загальному визнанню, — реально або, якщо це неможливо, в уяві, шляхом заміни цього взаєморозуміння "усамітненою" рефлексією. Отже, критична, пов'язана з комунікативною теорією, етика відповідальності підпорядкована трьом (залежно від ситуації) принципам:

1) коли передумови обопільного взаєморозуміння існують або їх здійснення можливе в осяжному май бутньому, відповідально чинить той, хто реально здій снює діалог з учасниками дискурсивного процесу;

2) якщо передумови обопільного взаєморозуміння вза галі не можуть бути виконані (відповідальність за

майбутнє перед ще ненародженими), тоді відповідально діє той, хто шляхом заміщення здійснює уявний діалог з іншими в "самітній" рефлексії;

Розділ IV. Етика та політика

171

3) коли передумови для обопільного взаєморозуміння (якщо спиратись виключно на трансцендентально-прагматичні фундації) заздалегідь ще не сформовані, але принципових перешкод для їх здійснення немає, відповідально чинить той, хто, заміщаючи взаєморозуміння в рефлексії, бере на себе відповідальність, однак водночас орієнтує свої дії на регулятивну ідею довгострокової реалізації ідеальної комунікативної ситуації в реальній55.

Отже, відповідально діє той, хто орієнтується на імператив ідеальної комунікації, а також реалізує її норми в реальній комунікації. І саме тут, вочевидь, слід шукати раціональне опосередкування між мораллю переконання (Gewissenmoral) індивідів і суспільно значущою мораллю, адже без суб'єктивних передумов для існування здатності до консенсусу в ідеальній комунікативній спільноті навіть рішення сумління індивіда не можуть бути обов'язковими для нього самого з погляду комунікативної етики.

Відтак комунікативна раціоналізація суспільства постає як практичне завдання раціональної політики, яка, долаючи обмежений обрій монологічної відповідальності і перетворюючи останню в солідарну відповідальність, зорієнтована не на здійснення заданої мети, а єдино на те, щоб у кожному вірогідному дискурсі досягти іманентної мети мирного (без примусу) і розумного врегулювання конфліктної ситуації на основі регулятивного принципу ідеальної комунікації і сприяти утвердженню таких інституцій, які уможливлювали б цей процес.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу:

  1. Суспільно-політичний лад і право в українських землях другої половини XVII — 70-х рр. XVIII ст. у складі Речі Посполитої
  2. Суспільно-політичний устрій і право Галичини, Буковини та Закарпаття в складі Австро-Угорської імперії (XIX - початок XX ст.)
  3. 12.16. Маніфест Раднаркому радянської Росії до українського народу з ультимативними вимогами до Української Центральної Ради (S грудня 1917 р.)
  4. ВСТУП
  5. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  6. 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс
  7. 2.1. Типи раціональності. Граничне обгрунтування етичних норм
  8. 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії
  9. 3.2. Суспільні інтеграції: система і життєвий світ
  10. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  11. 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу
  12. 4.3. Ідеально-комунікативне подолання утопії
  13. 5.1. Дискурсивно-етична трансформація економічної теорії
  14. 5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи
  15. висновки
  16. II. Методичні умови можливості реконструкції людської ситуації з етичного погляду
  17. III. Проблема етичної раціональності