<<
>>

1.6 Эсхатологическое сознание как источник утопической традиции

Утопическая тенденция в христианстве неслучайно обозначена нами как апокалипсический полюс - противостоящий идеологической тенденции, формирующей консервативно-традиционалистский или константинианский полюс религиозного сознания.
Мы уже определили, что составляет онтологию утопического - а именно стремление преодолеть смерть, возможность представить жизнь без нее. В духе романтической традиции Герберт Маркузе обнаруживает квинтэссенцию этого стремления и заключенных в нем истин в образах Орфея и Нарцисса - воспевающих игру и красоту победителей смерти54. Хотя оба этих героя принадлежат античной мифологии, для которой характерно циклическое понимание темпоральности, в их притягательной силе, завораживающей своей поэтичностью, предвосхищается появление философии истории, утверждающей необходимость разрыва со временем, необходимость выжать «стоп-кран» вечному возвращению во имя состояния, «когда времени больше не будет». Дорогу к этой цели, с описанием и осмыслением пройденного пути, то есть собственно философию истории, мы найдем уже в иудео- христианской традиции, в частности в ее самой важной составляющей - в учении «о последних вещах», то есть в эсхатологии. Еще раз отметим, что необходимо разделять мифологический и исторический тип эсхатологии. В основе мифологического типа лежит принцип цикличности, представление об извечности «возвращения к началу» и последующем возобновлении жизни. Его мы встречаем в культурах древней Индии, Египта, Месопотамии, Греции, ацтеков, майя и других. Исторический тип эсхатологии характерен для иудаизма, христианства, ислама. В его основе лежит представление о линейной направленности исторического процесса от начала до конца, в результате чего эсхатология принимает завершенную форму. Бог или его радикальная трансформация (как в христианстве) проявляются отныне не в космическом, а в историческом времени, что придает событиям истории сакральный смысл.
Два обозначенных типа эсхатологии могут быть соотнесены с двумя уровнями существования - индивидуальным и всеобщим. В основе индивидуального уровня лежит представление о посмертной судьбе отдельного человека, всемирный уровень делает акцент на конце мира в целом. Индивидуальный уровень эсхатологии находится в неразрывной связи со всемирным, реализующейся по типу гегелевской триады «единичное» - «общее» - «особенное». Существование этих двух уровней возможно только в рамках исторического типа эсхатологии, ибо только линейная направленность исторического процесса способствует содержательному решению личных и всемирных судеб в абсолютной перспективе, что невозможно в мифологической эсхатологии, ввиду принципа цикличности, определяющего для нее. В дальнейшем мы будем говорить исключительно об историческом типе эсхатологии, характерном для иудео-христианской традиции. Эсхатологию следует рассматривать как предшественницу утопию в ее современных и секуляризированных формах. Там же, где утопия не совершила разрыва с религией, как например, в хилиастических движениях, эсхатология и вовсе продолжает составлять ее сердцевину. Мы не разделяем точку зрения С.Н. Булгакова, в работе «Апокалиптика и 56 социализм» жестко противопоставлявшего хилиазм и эсхатологию в соответствии с их эмпирико-исторической или, наоборот, сверхприродной устремленностью. Это выглядит слишком схематично и упрощенно. Сам Булгаков, рассуждая об апокалиптике, признает, что она всегда «сочетала в себе путано обе тенденции». Одно всегда дополнялось другим. Различалось вовсе не соотношение в том или ином варианте учения якобы противоположных хилиастических и эсхатологических планов, различие было внутри самого понимания эсхатологии - то, насколько остро и образно предвкушался в ней 55 новый эон бытия, как именно понималось осуществление этого перехода: посредством нового откровения, преобразующего весь мир, либо через замкнутую общину или институт Церкви, длительно существующих в непреображенном мире. В зависимости от этого эсхатология либо санкционировала хилиазм, либо нет, или же сам хилиазм понимался чисто спиритуалистически, где заветное тысячелетнее царство сводилось к бытию исторической Церкви.
В противоположность исключительно спиритуалистическому пониманию суть хилиазма состоит в диалектическом разрешении дилеммы трансцендентности и имманентности, в переходе сверхприродного озарения в желание преобразовать мир «здесь и сейчас», достичь абсолютного присутствия или абсолютного пребывания в настоящем, отменяющего пространственновременные ограничения. То есть добиться познания Бога, как это объяснялось в мистической традиции иудаизма (Каббала) или христианства (например, у Майстера Экхарта). Этот процесс либо предвосхищал новое кенотическое понимание божества, как в случае зелотизма и иудейской апокалиптики, либо был его следствием, как в революционном христианском хилиазме. «Напряжение, устремлявшееся ранее в потусторонность, становится взрывчатым веществом, действующим в мире; невозможное порождает возможное; абсолютное - реальные события...Для абсолютного переживания хилиаста настоящее становится брешью, через которое то, что было внутренним чувством, прорывается наружу и внезапно одним ударом преобразует внешний мир.Переживание мистика носит чисто духовный характер, а если в его символах и проступают следы чувственного опыта, то лишь потому, что чувственное восприятие повседневности служит наиболее удобной аналогией для понимания той непосредственной связи с объектом, которая совершается в сферах, лежащих либо выше, либо ниже интеллектуального постижения» , - подтверждает несводимость хилиастических переживаний к чисто эмпирическому или чувственному плану Карл Мангейм. 56 Также как и в ситуации с утопией, об эсхатологии следует вести речь не как об абстрактных измышлениях или беспочвенных фантазиях отдельных индивидов или групп, а как об интенции в сознании человека. Уместно говорить о специфическом эсхатологическом сознании, являющемся одним из элементов общественного сознания, в котором имплицитно присутствует переживание конечности человеческого бытия, наполняемом конкретным содержанием в зависимости от исторических обстоятельств. В самом деле, элементы эсхатологического имманентно присущи человеку в силу бессознательного переживания им своей пространственно-временной ограниченности и последующей проекции этого переживания на окружающий мир и общественную жизнь.
Под влиянием конкретно-исторических обстоятельств это личное эсхатологическое переживание может принимать самые разные формы объективации: от мистического религиозного экстаза, как отрешенно аскетического (например, у исихастов в восточном христианстве), так и коллективно-оргиастического (средневековые ереси спиритуалов, бегардов, амальрикан), вплоть до хилиазма, с его непосредственной мобилизацией на достижение Царства Божьего на земле, и секуляризированной утопии, еще больше увеличивающей акцент на мирскую и общественную проблематику. Однако во всех случаях - от Апокалипсиса Иоанна до марксистского социализма - сохраняется внутреннее единство, основанное на иудео-христианской парадигме исторического времени с соответствующей телеологией, утверждающей необходимость и неизбежность разрыва темпоральности. В основе эсхатологии лежит чувство мировой трагедии и трагедии существования каждого отдельного человека. Трагедия - это всегда динамика борьбы, это всегда диалектический процесс, где из глубин отчаяния может вспыхнуть огонь надежды. Это чувство трагедии и есть чувство истории - как внешней или общественной, так и истории личности, как она сама себя понимает, где темнота проживания темпоральности озаряется страстью к выходу из нее. В свою очередь это чувство зиждется на аффектах ожидания - именно посредством них происходит проникновение в онтические корни человека, осуществляется единство телесности и духовности. Аффекты ожидания бывают двух видов: 1) негативные - страх и боязнь и 2) позитивные - уверенность и надежда. В философии XX века, осмыслявшей экзистенциальные проблемы индивидов, различные мыслители в своих учениях отдавали приоритет различным аффектам ожидания. Например, Мартин Хайдеггер ставил на первое место страх - как главный экзистенциал бытия человека. В то же время Эрнст Блох, напротив, всегда отдавал предпочтение надежде. По-разному эта проблема решалась и в богословских течениях, как внутри христианства, так и внутри иудаизма. Можно говорить о преобладании отдельных аффектов ожидания в тех или иных эсхатологических учениях.
Феномен надежды выступал как первичный там, где доминировала утопическая интенция религиозного сознания, например, в линии Исхода или спасения, там, где утверждалась тотальность Боговоплощения (кенозиса) - тем самым, задавая основу направлениям, акцентирующим именно эти темы библейской истории и обнаруживающим атеистическую тенденцию внутри христианства. То есть, где религия понималась как вера в изменения, как протест против несправедливого настоящего и как способ действия. Страх выходил на главные роли в направлениях, названных нами, вслед за Роже Гароди, константинианским полюсом исторического христианства. Особенно это проявлялось в их учении об Аде и воздаянии за грехи. Религия в этом случае выступала как оправдание Здесь-существующего, как отражение бессилия и отчаяния верующих, то есть выполняла идеологическую функцию. В истории иудаизма надежда сходным образом зажигала сердца верующих в зелотизме, чье учение, сохранившись в Кумранской общине, согласно современным исследованиям, впоследствии передало ряд своих положений появившемуся иудео-христианству. Также сюда можно отнести мессианское движение саббатианства XVII века, плюс, с рядом оговорок, хасидизм XVIII века. Страх же нашел себя в законнической и конформистской религии фарисеев. Наибольшего напряжения конфликт между аффектами ожидания - надеждой и страхом - достигает в той части христианской эсхатологии, где говорится об Аде и воздаянии за грехи, или, наоборот, о всеобщем прощении грехов. Николай Бердяев назвал этот раздел христианского учения эсхатологической этикой57. Представление об Аде и Рае неразрывно связано с эсхатологическими вопросами о «последних вещах». Оно проявляется как на личном (что ждет после смерти конкретного человека), так и общественном уровне (как именно осуществится переход человечества в новый эон бытия) восприятия христианства, соответствующих индивидуальному и всемирному уровням существования эсхатологии. Ввиду того, что оба уровня - личный и общественный - тесно перекликаются, происходит неизбежное смешение понятий, описывающих внутренний мир человека, с понятиями, описывающих его внешнюю данность, включая структуру и отношения в обществе, где он живет.
Создается возможность для различных - и даже противоположных - пониманий Ада, Рая и Апокалипсиса: идеологического и утопического. С одной стороны, это может быть основанная на страхе обыденноутилитарная идея воздаяния за грехи и несоответствие жизни догмам институциональной церкви. Именно так - как суд, где на весах взвешиваются «плюсы» и «минусы» и подводится итог земной жизни отдельного человека или всего общества, чаще всего трактовали Ад и Апокалипсис в историческом христианстве, особенно после III века н.э.. Отметим, что с возрастающей институционализацией религиозной жизни, апокалипсические настроения в Церкви все больше сходили на нет, превращаясь в прерогативу народных еретических движений и отдельных маргинальных проповедников. Поэтому, когда мы говорим об апокалипсическом полюсе христианства, мы имеем в виду нечто иное. Погрязнув в обустройстве своего бытия в старом эоне, историческая Церковь все меньше думала об эоне новом. Зато, особенно после заключения союза с имперским государством, ее все больше заботила стандартизация и регламентация жизни людей. Ввиду этого апокалиптика постепенно начала утрачивать самостоятельное значение, превращаясь в механистическую проекцию идеи Ада как воздаяния за личные грехи на все общество и окружающий мир. В свою очередь это понимание Ада было порождением утилитарного разума, использующим нагнетание религиозного страха для манипуляции индивидами. «Идея вечного ада как справедливого воздаяния за ложные догматические мнения и ереси, есть одно из самых жалких и безобразных порождений торжествующей социальной обыденности», - небезосновательно утверждал Николай Бердяев58, отмечая, что Ад всегда субъективен, а не объективен, он внутри человека, а не в божестве или вовне, и означает неспособность к творчеству. Возможно и другое - религиозно-утопическое - понимание Апокалипсиса, противоположное тому, что возобладало в константинианском христианстве. Здесь Апокалипсис предстает как раскрытие всепобеждающей любви, прощение грехов и преодоление изолированности человека или как совместное творчество человека и Бога, достигающих в итоге полного слияния. В этом случае возможность совместного с Богом творчества, как правило, подразумевает необходимость перехода на сверхличностный уровень сознания - с достижением нового общественного идеала или построения нового общественного тела. Такой религиозный проект неизбежно сопряжен с социальной утопией и утопией Эроса. В отечественной истории мы находим подобные примеры в мистическом религиозном сектантстве59, у ряда религиозных философов и поэтов Серебряного века (например, в «новом религиозном сознании» Н.А. Бердяева и христианстве Третьего Завета Д.С. Мережковского)60, а также у марксистов-богостроителей61. В англоязычной литературной и философской традиции эта тенденция наиболее ярко и впечатляюще представлена в творчестве Уильяма Блейка, во многом вдохновлявшегося учениями сектантов-антиномистов эпохи английской революции XVII века (рантеров и маглетонитов)62. Как и у Бердяева, у Блейка мы находим критику и острое неприятие идеи Ада как внешнего суда и воздаяния за грехи, по его мнению, полностью извращающих христианство. В «Вечносущем Евангелие» - последней и незавершенной поэме из цикла пророческих - английский поэт утверждает: «Нет такой христианской добродетели ,которую бы до Христа не внушал людям Платон или Цицерон. Чему же тогда учил нас Христос? Прощению грехов. Это и есть единственное Евангелие; и это есть Жизнь, Бессмертие; и это есть свет истины Христа»63. Также Блейку свойственно перекликающееся с учением античных гностиков противопоставление злого Бога-отца (Иеговы) и благого Бога-сына (Христа). Идея наказания Иеговы противостоит в его поэзии идее всепрощения Христа. Осуждение за грехи выступает антиподом самопожертвования. Мы намерены остановиться на Блейке ввиду пересечения различных исторических форм утопического в его творчестве - хилиазма и социалистической утопии. А также из-за значительного влияния, оказанного в XX веке его поэзией и идеями - на контркультуру, в том числе контркультуру как разновидность нового религиозного сознания, и на становление ряда современных богословских концепций, в частности, теологию смерти Бога. Используя религиозный язык с библейскими символами и персонажами - Адама, Еву, Древо познания, Змея-искусителя, Грехопадение и другие - Блейк разоблачал ложь и лицемерие общества, в котором он жил. Продолжая в этом традицию радикального сектантства эпохи Английской революции XVII века - рантеров, диггеров, маглетонитов - уже в те времена выступавших с революционной программой эгалитарного общества, вплоть до отмены частной собственности. Связи Блейка с этой традицией долгое время не уделялось должного внимания академическими исследователями. Настоящим прорывом в этой области стала работа известного английского историка Э.П. Томпсона «Свидетель против Зверя, Уильям Блейк и моральный закон» (Кэмбридж, 1993) - ставшая для автора последней. Томпсон подробно останавливается на окружавшей Блейка и оказывающей на него влияние среде - жизни и взглядах простого народа с лондонских окраин конца XVIII века. Где сохранились воспоминания о многих нонконформистских религиозных учениях, ярко заявивших о себе за полтора века до этого - в частности, об учениях маглетонитов, рантеров, диггеров. Некоторые из них, например, маглетониты, продолжали свое существование в качестве независимых (и часто тайных) религиозных групп вплоть до 1930-х годов. Религиозные антиномисты, к которым относились указанные группы, были убеждены, что следование законам государства и официальной церкви разрушительно для истинной веры. Отрицание власти судов и судей возводилось ими в религиозную обязанность, их существование признавалось препятствием для Духа и благодати. То же самое касалось власти священников: их посредничество между человеком и Богом считалось жульничеством, как и созданные ими законы морали - в противовес которым антиномисты проповедовали Вечносущее Евангелие любви и всепрощение. Подобные антиномистские идеи широко представлены в поэзии Блейка, вспомним хотя бы знаменитый афоризм из «Бракосочетания Неба и Ада»: Prisons are built with stones of Law, Brothels with bricks of Religion64 Или же великолепное разоблачение господствующей идеологии в другом широко известном стихотворении «Лондон» - где демонстрируется диктуемая системой социального угнетения повсеместная включенность индивидов в отношения жертвы и виновника, а также зачастую неосознаваемое соучастие в 66 i ' страданиях окружающих . Где человеческая жизнь сведена к тому, что «покупается» и «продается», где широко распространена жестокая эксплуатацию детей, где повсеместно властвует ханжеская сексуальная мораль, и воспеваемый ею брак, на самом деле, оказывается тесно связан с проституцией и венерическими заболеваниями. Для нас важно, что в своей критике религиозных и государственных институтов Блейк исходил из совсем иных предпосылок, чем французские философы-рационалисты эпохи Просвещения и близкие им английские радикалы, вроде Тома Пэйна. Рационалистические установки деизма и механистического материализма были чужды великому поэту, вдохновлявшегося при создании своей богостроительской утопии «универсальной человечности» не светскими рационалистическими учениями, а антиномистским типом религиозности. Именно здесь берет свои истоки критика Блейком проекта Просвещения, столь актуальная для философии и утопического мышления XX и XXI века, что делает фигуру английского поэта более востребованной современной социальной критикой, чем учения живших в то же время французских философов- материалистов. Все три секты - диггеры, рантеры, маглетониты - как мы, уже отмечали, придерживались радикально-эгалитаристских взглядов, что не отменяет различий в их учениях. Экономический и политический нонконформизм не всегда совпадал с религиозным антиномизмом. Также могло отличаться отношение к принципам разума и науки. Совсем неслучайно, что в отечественной науке наиболее изученной из указанных групп являются диггеры или «истинные левеллеры». Сочинения их лидера Джерарда Уинстенли выходили у нас даже отдельным изданием65 66. В то время как рантерам, а тем более маглетонитам, уделялось гораздо меньше внимания, хотя отношение к государству и частной собственности у них было схожим. Критерием прогрессивности для советской науки было не только экономическая и политическая программа, но и степень соответствия взглядов той или иной группы рационалистической парадигме Просвещения, лежащей в основе самой советской науки. Диггеры и Уинстенли в свете этого признавались наиболее значимыми и прогрессивными. Так как именно они выражали рационалистическую тенденцию, им были свойственны вера в разум и положительное отношение к науке, а также критиковалась чрезмерность антиномистов в их учении о любви и сексуальности. Известен факт осуждения Джерардом Уинстенли одного из лидеров рантеров Лоуренса Кларксона за «отсутствие моральных ценностей». Рантеры в самом деле представляют иной тип нонконформистского учения. Ряд исследователей указывают на связь между ними и существовавшим в XIII-XIV веках Братством Свободного Духа или спиритуалами. Придерживаясь радикальной пантеистической установки, характерной для многих хилиастических движений позднего Средневековья, рантеры верили в возможность достижения божественного состояния «здесь и сейчас», а также считали себя свободными от любого греха ввиду сошествия на них благодати. По мнению Томпсона, наибольшее влияние на Блейка оказала выделившаяся из рантеров в 1651 году секта маглетонитов, у истоков которой стояли двое портных - Джон Рив и Лодовиком Маглетон. Отличительной особенностью этой секты было представление о разуме, а точнее о холодной деятельности рассудка, как об оружии дьявола и источнике зла. Этот мотив найдет свое продолжение в поэзии Блейка в образе Уризена - воплощения того, что философы Франкфуртской школы будут называть операционалистской рациональностью; создателя и главного идеолога индустриального производства, только-только появившегося во времена поэта; творца отчуждения и одиночества человека. Блейк в поэме «Четыре Зоа» выступает в роли провидца, разоблачая идеологию машинной цивилизации за полвека до Карла Маркса67. В этом он был много впереди своих «верящих в науку и разум» современников. Утопия Блейка гораздо ближе к утопической мысли второй половины XX века, чем к утопии XVIII-XIX веков68. Его видение Иерусалима - это не рационально организованное демократическое правительство. Блейк мечтает о целостном человеке, о раскрытии всего нереализованного или забытого потенциала окружающих его людей - художественного, творческого, сексуального. Одних политических и социальных изменений недостаточно, в чем поэт убеждается, наблюдая за Французской Революцией, хотя он, безусловно, ей сочувствует. Несправедливость и жестокость существуют не только снаружи - в виде различных репрессивных институтов, но и внутри. Поэтому необходимо новое религиозное откровение - духовный переворот, открывающий путь к подлинной свободе. В этих рассуждениях Блейк оказывается удивительно близок русским религиозным философам начала XX века - Н.А. Бердяеву и Д.С. Мережковскому, представляющих «левое» направление в том, что получило название богоискательство, со свойственной им верой в новое религиозное сознание или христианство Третьего Завета, где с утверждением социального и политического освобождения также указывалось на необходимость эротического преображения и преодоление морали ressentiment69. В противовес пониманию греховности, основывающемся на моральном законе, или исходящему из страха человека перед трансцендентным и чуждым его опыту жизни Богом-судьей, Блейк предлагает совершенно иной взгляд: греховность для него - это прежде всего изолированность личности, продукт самоотчуждения человека. С этой точки зрения грех оказывается противоположностью христианской веры, провозглашающей всепрощение, и тем самым, отменяющей старый моральный закон и освящаемое им чувство вины. К такому диалектическому пониманию веры и греха можно прийти только через понимание диалектики самого божества, раскрываемой в процессе воплощения - самоотрицания божества или его кенозиса, что является едва ли не самой важной особенностью христианского учения. Кенозис означает нисхождение Бога в мир земного и человеческого, когда происходит опустошение Бога от своей суверенности и трансцендентности, снимается противоречие между Богом и миром. Это означает смерть старого Бога - чуждого человеческим страданиям, который в прежней суверенной форме отныне может существовать только как «злой» Бог или Сатана, то есть как мертвое тело Бога, умершего во Христе. Именно в такой трактовке мы находим образ Сатаны в поэзии Уильяма Блейка и в появившейся в 1960-е годы теологии смерти Бога. Старый закон и естественные добродетели замкнутой личности становятся добродетелями Сатаны. В противоположность им кенотическое христианство развивает идею «универсальной человечности», достигаемой через прощение грехов и самоотречение, но не во имя абстрактной добродетели, а во имя «жизни для других», где «один умирает за другого в вечности» . Именно об этом говорится в финале поэмы «Иерусалим», раскрывающем непрерывный апокалипсический процесс искупления посредством диалектики смерти и любви: «Иисус сказал: «Полюбил бы ты того, кто никогда не умирал за тебя, и умер бы за того, кто никогда не умирал за тебя? И если бы Бог не умер за Человека и отдал себя навечно в жертву за Человека, то Человек бы не существовал; поскольку Человек живет Любовью, как и Бог есть сама Любовь: даже маленькая доброта к другому есть маленькая Смерть Божественного Образа, и Человек может существовать только в человеческом Братстве»» («Иерусалим», 96:23-28)70 71. Произошедший в константинианском христианстве отказ от кенотического понимания Христа привел к появлению Христа в образах господства и власти. Это проявилось, как в католичестве, так и в православии. В восточном христианстве этот процесс нашел себя в концепции Христа-Пантократора, основополагающей для византийского идеала царя, а впоследствии и для официальной монархической идеологии в России. Кенотическая же традиция сделалась достоянием нонконформистской народной религиозности - в отечественной истории это были радикальные сектантские группы, например, христововеры (последователи «христовщины», «люди божьи» или, как их называли православные священники, «хлысты»), а также некоторые беспоповские согласия раскола, например, бегуны. Впоследствии - в XIX веке - она же проявилась и у внешне атеистического народничества - в их стремлении к самопожертвованию во имя народа. Присущая кенотической традиции сакрализация страдания, страдальцев и угнетенных неизбежно обесценивала духовный статус власти и ее институтов. Вступая в открытое противоречие с официальной идеологией, также апеллирующей к христианству, она фактически производила религиозную переоценку всего социального устройства Российской империи, причем на разных уровнях общественного сознания - как в народной среде, так и в среде интеллектуальной элиты. «Иисус - это христианское имя полноты Опытности, новой действительности, созданной благодаря отмене первоначального Бытия, смерть 73 которого положила начало новому человечеству» , - к такому выводу приходит радикальный теолог современности - Томас Альтицер, разбирая понятия Невинности и Опыта в поэзии Блейка. Этот взгляд носит по сути богостроительский характер: он явно оказывается близким проблематике русской философии начала XX века, идеям «собирания человека» или «бога как полноты народного опыта», развиваемого марксистами-еретиками - Богдановым, Луначарским, Горьким. «Полнота Опыта» - это и есть нахождение Бога в самом человеке, возвращение его с небес в средоточие мирской жизни, приводящее к 72 новому сверхличностному сознанию - «универсальной человечности» Блейка или «целостному человеку» богостроителей. Состояние Невинности в этом смысле соответствует идеалу старой законнической или дохристианской морали, это ложное сознание, возвеличивающее эгоистическую естественную добродетель и скрывающее правду о божественной человечности кенотического христианства. Эта правда есть коллективный Опыт жизни или «собирание» человека, немыслимое без всеобщего прощения грехов и отмены старого морального закона, возводящего в абсолют изолированность индивидов, освящающего индивидуалистическую волю к власти и вечный круговорот чувства ressentiment в истории. Отмена и смерть первоначального Бытия, о которых говорит Альтицер, предстают как процесс снятия отчуждения между людьми, процесс обретения ими своей родовой и творческой сущности, тождественный в апокалипсическом христианстве сущности самого Христа.
<< | >>
Источник: Иванов Михаил Вячеславович. ОППОЗИЦИЯ УТОПИИ И ИДЕОЛОГИИ В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ. 2015

Еще по теме 1.6 Эсхатологическое сознание как источник утопической традиции:

  1. 1981 Механизм Смуты (К типологии русской истории культуры)
  2. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)
  3. I. Проблема языка в свете типологии культуры. Бобров и Макаров как участники языковой полемики
  4. 15. АЛХИМИЯ, ЕСТЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И АСПЕКТ ВРЕМЕНИ
  5. Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках
  6. Систематическая теология П. Тиллиха: эпистемологические и методологические проблемы
  7. ВООБРАЖАЕМОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ УЛАКАНА
  8. 1.6 Эсхатологическое сознание как источник утопической традиции
  9. 3.2.1 Секулярная теология: между технополисом и Апокалипсисом