§1. Феномен социального в историко-философской ретроспективе
Одной из проблем заявленной темы в ее историко-философском измерении является необходимость ответа на вопрос о том, как именно представители западной философской традиции видели сущность социогенеза и принципиальные характеристики социального состояния. Важны и те предельные концепты, к которым они сводили социальное. Чтобы вновь вернуться к истокам социальной науки и попытаться обнаружить связующие нити ее методологии, необходимо обратиться к базовому в парадигме социальных наук концепту социальной реальности, социальности как феномена культуры. При этом необходимо учитывать проблемный характер исследуемого объекта и неопределенность его границ. В соответствии с задачами исследования в данной главе будут в историкофилософской ретроспективе рассмотрены те социально-философские воззрения, которые в наибольшей степени повлияли на становление современных подходов к исследованию общества. Социальность как феномен и объект социально-философского осмысления начинает проявляться на теоретическом горизонте уже в философии досократиков. Конечно, было бы поспешным говорить о наличии в ранней греческой философии развитых концепций социальности и ее принципиальных характеристик, но, тем не менее, можно констатировать наличие на этом этапе развития философской мысли совершенно определенных социально-философских интуиций, которые в последующие эпохи были развиты западной философской традицией. Общая характеристика античной парадигмы осмысления социальности включает в себя два принципиальных момента. Во-первых, социальное как таковое мыслилось уже в рамках ранней античной философии с двух принципиально различных точек зрения. Социальное представляли либо как феномен, естественным образом проистекающий из природного, либо как нечто, обладающее искусственным происхождением. С точки зрения первого подхода общество есть феномен, обязанный своим бытием и развитием космическим процессам, и представляющий собой природную форму в ряду других природных форм. Противоположный подход рассматривает общество как артефакт, обязанный своим существованием развитию форм человеческой культуры. Во-вторых, в рамках античной философии социальность не мыслится в отрыве от государства, или, более точно, в отрыве от полиса и политического. Такой подход к социальной реальности обусловлен античной установкой на осмысление полиса как проекции космоса в сферу конкретного бытия античной общины граждан. Связанные отношениями макрокосма и микрокосма, космос и полис составляют единую и непрерывную линию преемственности, не оставляющую теоретического пространства для выделения социальности в отдельную от политического область. Осмысление античной социально-философской парадигмы с учетом этих двух принципиальных аспектов делает возможным анализ основных теоретических интуиций представителей античной мысли, касающихся феномена социальности, начиная с тех моментов, которые могут быть выделены уже в философии досократиков. Первым значимым в контексте данной проблематики представителем античной философии является Г ераклит, который осмысливал все феномены как проявление диалектического движения противоположностей под управлением огня-логоса. Этот философ, по сравнению с другими досократиками, заслуживает особого внимания в силу глубины выраженных им теоретических интуиций. В рамках философии Гераклита социальность предстает как продукт войны, которая является «отцом всего». Установление шаткого баланса в диалектике противоположных начал и интересов приводит к оформлению социального как формы природного порядка, возникающего при достижении определенной диспозиции космических сил в рамках всеобщего космического цикла. Гераклит отводит ведущую роль в генезисе социального именно разделению и противоборству. Для существования социума, согласно мыслителю, необходима дифференциация его участников: «С социальнополитической точки зрения Гераклит прославляет войну и всеобщее состязание. Войне обязано человеческое общество и государство своим возникновением и процветанием. Только война создает между людьми правильные отношения, так как она разделяет людей по рангам и ценности»1. Мнение А. Маковельского о Гераклите, выраженное им еще в начале XX века, до сих пор не потеряло своей актуальности. Разделение людей «по рангам и ценности», выступающее основополагающим моментом социогенеза по Гераклиту, является прообразом всех дальнейших социальнофилософских концептов, затрагивающих общественную дифференциацию и стратификацию. Греческий философ говорит о том, что человеческие законы восходят к единому центральному принципу: «Желающие говорить разумно должны опираться на всеобщее, так же как город на закон, и даже еще крепче; ведь все человеческие законы хрвфоухаг (обусловлены - С.П.) единым божественным законом, который простирает свою власть насколько желает, всем довлеет и над всем одерживает верх»2. Таким образом, можно констатировать наличие определенного взгляда на социальное, включающего в себя два принципиальных аспекта: Природный (космический) исток социальности в Логосе и Войне, и культурную реальность полиса. Эти аспекты относятся друг к другу как сущность и явление. В философии Гераклита, как в лейбницевской монаде содержится в малом масштабе весь горизонт последующих дискуссий, касающихся базовых социально-философских концептов. Например, как продемонстрировал Ф. Кессиди, мы можем отыскать у мыслителя намек на критику теории общественного договора: «По-видимому, мысль эфесца относительно человеческих законов сводится к тому, что истинные правовые нормы - это те, которые выражают всеобщий интерес и сообразуются (подчиняются, опираются, подкрепляются, поддерживаются) и их объективной основой (единым, «божественным» законом), но не те, которые устанавливаются «произвольным мнением» iSiav фроувагу отдельных лиц или даже «большинства» граждан»3. Философия Гераклита в ее социальном измерении является настолько содержательным идейным комплексом, выражающим античную социально-философскую парадигму, что и другие представители ранней греческой философии могут быть рассмотрены через призму учения Гераклита. Существовал и другой полюс античной социально-философской интуиции, видящей в обществе феномен естественной природы. Так, в философии Парменида социальность или социальный процесс относится к тому же порядку иллюзорных феноменов, что и движение. Не признающая актуальности каких-либо изменений в рамках монистической онтологии вечного бытия, концепция Парменида находится в русле общей античной установки на восприятие политической, социальной и культурной реальности как эпифеномена эстетически совершенного космоса. Формы организации людей в социум в рамках этой установки могут интересовать философа лишь косвенно, потому что они являются отражением истины (aletheia) в сфере мнения (doxa). Важная динамика в античной социально-философской парадигме начинает проявляться в переходном периоде от ранней греческой философии к ее классическому этапу. Сократ и софисты вносят совершенно новое содержание в проблему происхождения социального. В их воззрениях мы сталкиваемся с позицией, согласно которой социальность является феноменом искусственного происхождения и обязана своим существованием культурной активности человека. Очень ярко эта установка выражена в поэтической речи софиста Крития: «Было время, когда жизнь людей была неорганизованной, И жестокой, и служила силе; Когда не было ни вознаграждения для добрых, Ни наказания для злых. И тогда, я думаю, человек учредил законы, Как наказание, для того чтобы правосудие могло стать правителем Всех в равной степени, и держать жестокость в подчиненном Состоянии»4. (прим. здесь и далее перевод мой - С.П.) В этом отрывке угадываются положения теории общественного договора, а также дано отчетливое представление о социальности как о продукте первичного законотворчества, как о результате стремления к справедливому положению дел в обществе. Как и у Т. Гоббса, акцент делается на силе, которая служит для осуществления контроля и для поддержания гражданского благополучия. Как у Дж. Локка, особо выделявшего вопросы собственности и благосостояния граждан, подчеркивается необходимость справедливого вознаграждения за добрые дела. Как у Ж.Ж. Руссо, упоминается взаимный и равноправный характер проекта учреждения всеобщего законодательства. В парадигматическом ключе, послужившем прообразом для последующих социально-философских теорий социальности, решается в софистике вопрос о роли божественного закона в социогенезе. Поскольку предшествующая парадигма рассмотрения общества как прямого проявления космического Логоса в сфере имманентного была довольно сильна, софисты просто не могли не дать какого-либо теоретического ответа в отношении критикуемой ими традиции. Ответ софистики может быть сведен к следующему тезису Крития, который приводит в своей работе Дж. Барнс: «Один умный человек, встревоженный неспособностью человеческих законов обуздать зло, изобрел богов: через убеждение в существовании божественного закона и божественных судей, ему удалось, в некоторой степени, сделать социальную жизнь менее отвратительной и менее жестокой»5. Здесь можно констатировать важный в теоретическом отношении момент античной социально-философской парадигмы. В античной философии в лице софистики смешиваются два принципиальных вопроса, имеющих отношение к природе социального: реальность божественного и основание социогенеза. Социум в представлении древних мыслителей формируется «божественным законом» двояко. Это либо необходимая ступень в развитии Логоса (Г ераклит), где реальность божественного закона безусловна, либо имманентное становление группы людей обществом через получение «божественных» предписаний. Естественность или искусственность происхождения общества как проблема и как поле теоретического конфликта во многом сводится к различию в осмыслении божественного. Божественное понимается либо как всепроникающий первопринцип, проявлением которого является социальное, либо как внешняя инстанция власти, персонифицированная (в практических целях) в образах богов. Каждый вариант интерпретации божественного, таким образом, служит якорем, закрепляющим воззрения того или иного мыслителя в пределах одного из двух теоретических подходов к осмыслению природы общества. Следующей вехой в разработке вопросов о феномене социального был классический этап античной философии, связанный с именами Платона и Аристотеля. По сути, их философские позиции были выражением тех фундаментальных теоретических интуиций, которые были описаны ранее. Но благодаря глубине концептуальной разработки социально-философских вопросов, которую удается обнаружить в трудах этих мыслителей, представляющих кульминацию античной философии, можно говорить об их основополагающем вкладе в историю формирования представлений о социальном. Важность позиции Платона заключается в том, что являясь последователем точки зрения, согласно которой социальное есть продукт рационального взаимодействия законодателя и населения какой-либо местности, он вносит в эту трактовку важные теоретические уточнения. Во-первых, Платон (несмотря на общепринятую точку зрения) уже частично разделяет понятия общества и государства, что говорит о выходе социально-философской мысли античности, по крайней мере, имплицитно, на новый уровень рефлексии. Платон вполне разделяет и две стадии в развитии социальности: «Определение государства Платоном сводится к тому, что в начале своего существования государство полностью совпадает с обществом; в дальнейшем разложение последнего приводит к возникновению особой противоестественной формы существования, что внешне проявляется в возникновении и поляризации справедливости и несправедливости. В результате своеобразного отрицания эта противоположность устраняется, и общество возвращается к исходному состоянию»6. Анализ «естественного состояния», предшествующего появлению развитого государства, и, соответственно, социальности, дается Платоном еще с мифологических позиций. Естественное состояние по Платону чем-то напоминает воззрения Дж. Локка: «Афинянин. Не правда ли, те люди не нуждались в законодателях? Да этого обычно и не бывает в такие времена, ведь в тот отрезок круговращения у них еще не было письменности, но жили они, следуя обычаям и так называемым дедовским законам. Клиний. Вполне естественно. Афинянин. Однако и это есть уже некий вид государственного устройства»7 8. Это государственное устройство, предшествующее установлению законов Платон называет «династией» и приводит в качестве примера государство Циклопов, описанное Гомером. Что характерно, здесь появляется «социальность» до всякой социальности в ее античном «государственническом» понимании. Ведь если в первичном коллективе существует «дедовский закон» (хотя и отсутствует письменность), то такая форма существования общества тоже должна быть признана социальной. Но Платон, как и все античные мыслители, не видел здесь теоретической проблемы. Решающим моментом, к которому, согласно Платону, сводится развитая социальность, является установление всеобщих законов (совершаемое именно людьми, хотя и на основе вечных идей, правильность воплощения которых зависит от разума законодателей), кладущее начало подлинной культурной форме существования общества: «Вслед за этим сошедшиеся неизбежно должны были сообща избрать некоторых лиц из своей среды, чтобы те рассмотрели все узаконения, выбрали из них те, которые им больше понравятся, и, ясно их изложив, представили бы на общий совет предводителей и вожаков, игравших роль царей народов. Сами они должны были получить наименование законодателей, назначить должностных лиц, а государственный строй изменить, введя вместо династий аристократический образ правления или какой-либо род царской власти» . Социальность, таким образом, впервые приобретает отчетливо дифференцированный характер, выступая одновременно как средство и как цель деятельности законодателя. Кульминацией античной социально-философской парадигмы, надолго определившей дальнейшее развитие представлений о феномене социального, было учение Аристотеля. В своих воззрениях Аристотель в отличие от Платона придерживается концепции социальности как естественного феномена, постепенно развивающегося из исходных экономических предпосылок. Повсюду Аристотелем подчеркивается целевой характер государства (полиса) и его направленность на достижение оптимальных условий совместной жизни: «Объединение людей в полисе есть, по Аристотелю, высшая форма объединения, смысл которой в достижении наибольшего блага. Полис, следовательно, является вполне самодовлеющим; возникает он в силу потребностей жизни, но существует ради хорошей жизни»9. Социогенез по Аристотелю является сугубо естественным процессом, подобным росту дерева, с тем отличием, что у человека есть разум, который является его естественной, сущностной особенностью. Основания социальности при этом видятся по преимуществу экономическими (в широком смысле): «Не сводя политическую жизнь, ...к конечному результату экономических факторов, Аристотель отводит этим последним решающее место в зарождении общества: Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни; и тут же он вносит существенное уточнение: Государство - это естественный факт, что отбрасывает как волюнтаристски, так и детерминистские теории, объясняющие общество»10. Здесь проявляется специфическая особенность философии Аристотеля в ее объяснении феномена социального. Понимая государство как цель естественного развития человека, Аристотель наделяет социальность (государственность) не только качеством естественности, но и пред-заданным характером, в определенном смысле направляющим человека в его деятельности как целевая причина. Эта установка выражена в одном из самых знаменитых фрагментов «Политики»: «Всякое государство - продукт естественного возникновения, как и первичные общины: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта, возьмем например, природу человека, коня, семьи, - то его состояние, какое получается при завершении его развития... Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое»11. Таким образом, Аристотель может рассматриваться как мыслитель, выдвинувший наиболее развитое толкование феномена социальности в пределах античной философской традиции. Сконцентрировав в себе все основные онтологические и антропологические интуиции классического полисного сознания древней Греции, Аристотель заложил основы, как будущих социологических концепций, так и социальной философии в целом. Таким образом, основной теоретической проблемой, выявленной при исследовании античных воззрений на социальность и ее природу, является отсутствие четкого разделения между общественным и государственным у античных мыслителей. Они не видели здесь проблемы, с одной стороны признавая за первичными обществами статус социальных, а с другой - отождествляя социальность и полисное государственное устройство. Таким образом, четкой концепции относительно сущности общественных феноменов в античности выработано не было. Тем не менее, в рамках античной философии выделилось две четких и противоположных друг другу установки относительно происхождения общества. Социогенез понимался либо как естественный этап проявления космических первопринципов, либо как процесс установления законов определенными группами людей (например, наследственной аристократий или философами-правителями). Как было показано выше, эта дифференциация связана с фундаментальными расхождениями в восприятии божественного разными философскими традициями, что повлекло за собой расхождение в онтологии и в социально-философских интуициях. Далее следует проанализировать понимание социальности в средневековой христианской философии, переосмыслившей античное философское наследие. Средневековая социально-философская парадигма, обладая теоцентрическим характером, накладывала соответствующий отпечаток на все концепции своих представителей. Представление о мире как о ens creatum, о вещи сотворенной ex nihilo, фундаментально расходилось с представлением об античных космических первопринципах, манифестирующих себя, в том числе и в формах социальной реальности. Социальное в средневековой философии рассматривается, в своем нормативном измерении, как установленный свыше порядок. Соответственно, главным принципом объяснения социальности является ее сведение к личному (в противоположность абстрактному античному Логосу) божественному установлению. С другой стороны, социальное бытие, являясь частью чувственного мира, входит в сферу Князя мира сего. Но вместо того, чтобы стать теоретическим противоречием, эта дихотомия служит той осью, вокруг которой разворачивается средневековое понимание сущности социального и его целей. На первый план здесь выходит роль Церкви как института, который ведет непрерывную борьбу за души членов общества. Как отмечает Ф.Бак: «Церковь является представителем отсутствующего лично Христа, а также провиденциально искупленного сообщества людей»12. Такое понимание роли Церкви ведет к неизбежной концентрации вокруг нее всех связующих нитей социальности. Претендуя на роль своеобразного центрального пункта, через который должны проходить все социальные взаимодействия в сфере политики, и даже экономики, Церковь становится инстанцией легитимации того или иного политического, экономического или культурного процесса, включения его в ткань нормативной социальности или отчуждения на периферию. Интегрируясь в каждое отдельно взятое сознание члена религиозного средневекового сообщества, Церковь приобретает системный характер, будучи представлена повсеместно в лице каждого, разделяющего ее догматы и соответствующие культурные модели поведения. По сути, происходит процесс слияния и отождествления Церкви, государства и социума: «...изоморфизм и фундаментальная идентичность религиозного сообщества и политического сообщества означает, что .культ и политическая власть по своей сути эквивалентны. В католическом гражданском обществе, созданном через соединение германской монархии и христианства .вездесущий богочеловек Христос и монарх играют структурно идентичные роли. Оба являются центром социального круга, соединяющего людей друг с другом»13. Таким образом, роль Церкви и мыслителей, связанных с Церковью становится ключевой для изучения средневековых представлений о феномене социального. В рамках данного исследования необходимо рассмотреть воззрения двух наиболее выдающихся представителей средневековой философии - Аврелия Августина и Фомы Аквинского, так как именно они являются самыми последовательными выразителями средневекового осмысления социальности. Философская позиция Аврелия Августина относительно общества отличается радикальным неприятием актуального состояния мира и человеческой цивилизации. Уже в самой формулировке Августином положения о существовании двух Градов можно увидеть этикотеологический центр, задающий парадигму рассмотрения социальной реальности: «...Итак, два града созданы двумя родами любви: земной - любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный - любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй - в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава - Бог, свидетель совести. Тот в славе своей возносит главу, а этот говорит Богу своему: «Ты, Господи. слава моя, и Ты возносишь голову мою» (Пс.3:4). Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви»14. Августин усматривал цель и смысл существования общества в том, чтобы образовать единое вселенское христианское государство: «Августин блаженный подвергал критике в обществе все, что связано с земным царством. История имеет начало и развивается по пути своего совершенствования. Смысл, предназначение истории - победа христианства во всемирном масштабе»15 16. Разделяя civitas как социальное объединение, коммуну и imperium, как институциональную власть, Августин отстаивает восходящий к божественному завету характер первого и порочный по своей сути характер второй: «Государственное объединение, согласно учению теолога, является продуктом захватнических войн, ведущихся вследствие греховности человеческой природы. Оно нестабильно, раздирается несправедливыми (союзническими, гражданскими) войнами. Согласно точке зрения автора, государства необходимы, в соответствии с божественным предопределением, Л для обеспечения условий земного существования ecclesia» . В философии Августина образуется двухуровневая концепция социальности, которую можно было бы назвать экклезиоцентрической. На первом уровне существования социальности находятся служебные институты государства и земного права, призванные служить инструментом осуществления идеального проекта социальности второго уровня, агентом которого выступает ecclesia. Социальный реализм Августина здесь несет не столько теоретический и объяснительный потенциал, который может быть интегрирован в социально-философскую концепцию, сколько потенциал прагматический, стимулирующий и формирующий социальную реальность в том направлении, которое задается аксиологическими и деонтологическими установками христианской эсхатологии. Можно констатировать, что у Августина, как и у Платона сущность общества оказывается вне общества. Если у Платона она была в разуме законодателя, руководствующегося вечными идеями, то у Августина сущность и цель социальности находится в разуме Бога, на земле представленного через институт Церкви. Социальный реализм Августина носит, таким образом, лишь потенциальный характер, видя смысл в идеальном проекте. Рассматривая политическое или общественное явление с точки зрения его соответствия христианской парадигме, Августин делает актуальное общество средой для проецирования истинного, потенциального социального замысла: «Отличительными особенностями понимания государства у Августина является отсутствие у него формального интереса к виду государственного устройства и власти и оценка им civitatem, regnum, imperium, res publicam в соответствии с критерием справедливости (justitia). Тем не менее, justitia, согласно авторской концепции, наличествует не в каком-либо земном государстве, а единственно в ecclesia, являющейся для него лучшим типом общества»17. Однако будучи реализованным, такой идеал всеобщего государства-церкви, построенного в строгом соответствии с канонами христианства, вряд ли был бы жизнеспособным в условиях объективных социальных процессов, относительно которых Августин испытывал глубокий пессимизм. Таким образом, единственной формой существования подобного социального проекта является его идеальная форма, а социально-философское учение Августина может быть охарактеризовано как социальный реализм в отношении потенциального утопического проекта. Вторым представителем средневековой мысли, чьи воззрения на социальное внесли важный вклад в становление современного осмысления данной проблематики, является св. Фома Аквинский. Он, в отличие от Августина, ориентировавшегося на платоническую философию, представляет аристотелевскую линию в развитии средневековой мысли. В его трудах происходит возрождение аристотелевских социальнофилософских интуиций, на новой, христианизированной основе. Прежде всего, необходимо отметить его учения о человеке и государстве, указывающие на характер базовых концептов, относящихся к феномену социального: «Фома, а за ним и все католические философы переняли от Стагирита прежде всего концепцию человека - политического животного (zoon politikon) - и учение о государстве, как бытии, логически более раннем, чем его граждане»18. В лице Фомы Аквинского средневековая социальная мысль получила настолько преданного последователя античных воззрений на общество, что христианская доктрина о равенстве всех людей перед Богом в некоторых моментах уступает убеждению Фомы (а также Платона и Аристотеля) в необходимости социальной иерархии (исходящей из онтологии) в целях общественной пользы: «Из мира природы и духовного мира Фома переносит иерархичность бытия на общественный порядок, обосновывая существование классов и социальное неравенство. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хозяйством, другие были пастухами, а третьи - строителями»19. Социальность в понимании Фомы Аквинского, по сути, ничем не отличается от социальности в понимании Аристотеля, за исключением того, что место аристотелевского неподвижного перводвигателя занимает Бог христианского откровения. Также можно заметить переориентацию аристотелевского учения о движении как стремлении объекта занять свое естественное место в космосе. Общество как целое, имеет целью своего движения исполнение божественного замысла и управляется, соответственно, божественным провидением: «Так же и корабль, гонимый разными ветрами, плыл бы в самых различных направлениях и никогда не пришел бы в нужный порт, если бы не направлялся единой волей рулевого»20. И хотя в целом, необходимо сделать вывод о том, что позиция Фомы Аквинского является реинтерпретацией древних социально-философских интуиций на новый лад, его заслуга в развитии представлений о социальности несомненна. Концепция Фомы синтезировала античные представления о социальной реальности и христианский религиознофилософский комплекс, который являлся фундаментом для философии Нового времени. Сделав возможным соединение христианского сознания с античными учениями о социальном, Фома Аквинский открыл дорогу всем последующим социально-философским теориям Запада. Средневековая философия внесла в осмысление феномена социальности новые концептуальные компоненты. Прежде всего, это отчетливо выраженный эсхатологизм, ориентация смыслового измерения общества в русле концепции христианского откровения. Линейное время, сменившее циклическое время античности, сделало социальное сущностно темпоральным феноменом - социальное пространство и социальное время получают четкую однонаправленную линию развития, предписанную христианской парадигмой. Все эти изменения подготовили теоретические основания для перехода к социальной философии Нового времени. Наиболее представительными социально-философскими концепциями социальности в эпоху Нового времени на начальном этапе были теории общественного договора. Пройдя этап античного космоцентризма и средневекового теоцентризма в понимании общества, парадигма рассмотрения социальной реальности стала концентрироваться вокруг человека, его природы, его разумности и свободной воли. Теории общественного договора стали выражением нового подхода к феномену социальности, а их разработка раскрыла всю сложность и многоаспектность изучаемой проблемы. Наиболее важным здесь является тот факт, что начиная в одной точке, в точке естественного состояния, теоретики общественного договора расходились в разных теоретических направлениях. Широкий диапазон теоретических установок, выводимых из одного начального пункта, связан с тем, что рассматривая социальное, мыслители Нового времени неизбежно обращались к фундаментальным вопросам, поднятым еще в античной философии, и уже в начальной точке естественного, «пред-социального» состояния становились последователями той или иной теоретической интуиции. С другой стороны, мыслители Нового времени находились под влиянием христианской культуры и соответствующих «нарративов», касающихся как антропологии человека как образа Божьего с обязательной проблематикой свободы воли и экзистенциального достоинства личности. Это способствовало внесению данной проблематики в концепции социальности. Теоретический синтез различных философских предпосылок и стал источником того разнообразия в концепциях общественного договора, которые являются характерной особенностью социальной философии рассматриваемого периода. Представление о договоре, который группа людей заключает с целью образовать то, что в соответствующей традиции называется «политическим сообществом» включает в себя два принципиальных момента: «Традиционно, два вопроса социальной кооперации и политических обязательств выделялись через представление о двух видах контракта. Pactum societatis между индивидами или семьями живущими отдельно в естественном состоянии, подразумевал формирование гражданского общества как такового. Pactum subjectionis, заключавшийся между людьми и правителем, понимался как ключевой момент в котором учреждалась политическая власть»1. С этой точки зрения, социально-философская доктрина Т. Гоббса, впервые (после начального осмысления договора у Гуго Гроция) с большой концептуальной глубиной сформулировавшего теорию общественного договора, соединяет эти два этапа в один. Гоббс мыслит социальное как феномен, возникающий при переходе из status naturalis в status civilis, при абсолютном приоритете pactum subjectionis, то есть для него факт появления артикулированной власти - и есть критерий начала социальности. Появление общества и начало его функционирования по Гоббсу связано с появлением у центральной инстанции (суверена) возможности обеспечивать соблюдение всеми участниками социального взаимодействия взятых на себя обязательств. До того как силовая поддержка правового поля не обеспечена, нет социального и нет общества как самостоятельной реальности. При этом Гоббс признает, что само событие заключения общественного договора могло и не иметь места в социальной истории, являясь, тем не менее, ее начальной логической точкой: «Общественный договор - это абсолютное учредительное событие: до него не было ничего, что относилось бы к гражданской истории. Это учредительное событие само по себе не наблюдаемо, оно входит в логическую конструкцию социальности как идея абсолютного начала, а в логическую конструкцию абсолютного учредительного события входит абсолютное иное социальности»21. С точки зрения методологии, такое введение начальной точки, инициирующей социальность, и обладающей при этом логической (по сути - гипотетической) природой, не может не создавать очевидных теоретических трудностей. Объяснение социального взаимодействия, исходящее из качественного скачка от естественного состояния войны всех против всех к политическому сообществу, через наделение суверена безграничной (в случае Гоббса) властью не раскрывает, специфику самой социальности, отвечая лишь на вопрос о возможном начале общества. Социальность возникает от одного только учреждения верховной власти, которая получает возможность устанавливать законы и обеспечивать их исполнение, полагаясь на силовые методы. Социальное объясняется абстрактно-юридически. Теоретическое видение социальности также сопряжено у Гоббса с оригинальными антропологическими интуициями. Поскольку ткань социальной реальности составляют индивиды, то они, следовательно, являются носителями первичных взаимодействий, в развитом и массовом виде образующих социум. Однако по Гоббсу люди по природе являются скорее злыми и эгоистичными существами и носителями разрушительных тенденций, из-за чего социальность предстает как процесс, постоянно балансирующий на грани двух крайностей: «Государство, по Гоббсу, есть лишь гражданская война, постоянно сдерживаемая сильной властью. Дело, следовательно, обстоит таким образом, что одно чудовище - Левиафан, «государство» - постоянно подавляет другое - Бегемота, «революцию». По словам прекрасного знатока Гоббса С.Э. Воэма, Левиафан есть «единственная корректива» для Бегемота. Поэтому государственный абсолютизм оказывается в состоянии подавить тот хаос, который в его зачатке, то есть в индивидуумах, подавить невозможно»22. Рассмотрение индивидов как потенциальных агентов хаоса в философии Гоббса связано с фундаментальной теоретической переменой в сознании эпохи, а также с самим духом Нового времени, смело отходившим от традиционных философских интуиций. Гоббс фактически нивелирует ценность гражданского общества, рассматривая его как потенциальный источник волнений. Такое видение социальной реальности стало влиятельным и актуальным уже а современную Гоббсу эпоху, и воззрения этого мыслителя, таким образом, служат важной отправной точкой для всех последующих дискуссий в философии Нового времени, касающихся происхождения и сути социальности. Вторым значимым теоретиком общественного договора является Джон Локк. В его социальной философии первичной, до-государственной социальности отводится более значительное место. Это связано, прежде всего, с тем, что у Локка, социальное состояние понимается в двух измерениях, а не в одном. Локк, кроме pactum subjectionis, уделяет внимание и pactum societatis. Социальное, таким образом, имеет два источника: «У Локка мы встречаем два естественных состояния... Первое - гоббсовское состояние природы, до-конвенциональное, управляемое только законом природы. Второе - результат работы разума в первом. Оно включает частную собственность на вещи и на землю. Это второе, артикулированное состояние природы - «гражданское общество» в смысле близком современному».23 Двумя источниками социальности предстают, с этой точки зрения, естественный закон и рациональная конструкция правового поля. При этом важную роль играет локковская антропология, кардинально расходящаяся с Гоббсом в вопросе о специфике человеческой природы. Индивиды Локка это уже не агенты хаоса, а рационально просчитывающие свои решения и склонные к кооперации жители общества, основанного на частной собственности. Фактически, Локк выстраивает всю свою социальную философию на фундаменте рационально-ориентированного нравственного поведения самостоятельных, не нуждающихся во внешней инстанции принуждения индивидов. Социальность перестает быть осью конфликта. Конфликт здесь отсутствует как в средневековом понимании (оппозиция двух градов, где Небесный град подчиняет Земной град), так и в новоевропейском понимании Т. Гоббса, где конфликт происходит между силами Левиафана и силами естественного состояния. Эта социально-философская альтернатива учению Гоббса, подкрепленная учением о разделении властей (пользу которого Гоббс категорически отрицал), во многом определила дальнейшее рассмотрение социального в западной философии, предложив новые пути осмысления социальности. Еще одним представителем теории общественного договора, позиция которого требует рассмотрения, является Ж.Ж. Руссо. Его вариант теории общественного договора важен сразу в нескольких отношениях. Во-первых, у Руссо социальное подразумевает процесс передачи суверенитета населению. Руссо наделяет членов общества гораздо большей онтологической значимостью, чем прежние представители теории общественного договора. Мыслитель утверждает, что каждый участник общественного договора встроен в саму структуру суверенитета: «Что отличает Руссо от его предшественников, так это то, что для них, в отличие от него, действительный суверенитет был только во временном владении людей, как нечто, подлежащее передаче подходящей власти как можно скорее, и только в редких случаях (в некоторых случаях вообще никогда) возвращаемое)1. С точки зрения методологии это значит, что социальное начинает обретать черты системности. Фигура коллективного суверена, инициирующая вступление общественного договора в силу, выражает возникновение системного свойства, несводимого к совокупности свойств составляющих общество индивидов. Это можно считать действительно ценной методологической интуицией Руссо, не реализованной и не развернутой в рамках его социальной философии. Тем не менее, такие возможности интерпретации теории общественного договора свидетельствуют о ее теоретико-методологическом потенциале. Важным для объяснения социальности, представляется и то, что Руссо переворачивает иерархию социального договора, делая его центральным аспектом pactum societatis, и отрицая pactum subjectionis: «Для Руссо существовал только договор ассоциации, но не договор подчинения. «Каждый индивид», пишет он, «восстанавливает все, что он теряет». Но нечто «примечательное» имеет место при заключении договора. Индивид, по словам Руссо «дважды связан договором»: сначала по отношению к другим членам общества, а затем как гражданин государства по отношению к суверену»1. В понимании Руссо, социальность и ее развитие определяются не провиденциальным планом, а разумом и нравственностью (понимаемыми в совершенно определенном ключе), которые должны занять доминирующее положение в обществе будущего. У Руссо сам акт общественного договора несет на себе просветительскую миссию: «Тогда как Гоббс и Локк оправдывают договор с точки зрения предшествующих интересов участников - Г оббс, показывая как стяжательные и ограниченные индивиды ведомы стремлением к самосохранению к тому, чтобы подчиниться абсолютному суверену, который меняет систему поощрений, при своем появлении, и Локк - рассказывая историю о том, как люди учреждают гражданское правительство для сохранения своих «жизней, свобод и владений» - индивиды Руссо трансформируются самим процессом ассоциации»24. Так, социальное становится в своем главном (деонтологическом) аспекте задачей, а не наличным положением дел. Идеи общественного договора в их руссоистской интерпретации нашли свое продолжение в социально-философском творчестве И. Канта, творчестве оказавшем фундаментальное влияние на становление нормативистских социальных теорий. Кант предельно акцентирует деонтологический аспект социального, опираясь на свою философскую антропологию, рассматривающую человека как существо духовно свободное, вследствие наличия разума. Неразрывная связь между рациональностью и свободой, обоснованная Кантом, побуждает его к провозглашению свободы в качестве основного фактора гражданского общества: «Как разумное, следовательно, принадлежащее к интеллигибельному миру существо, человек никогда не может мыслить причинность своей собственной воли иначе, как обращаясь к идее свободы; ибо независимость от определяющих причин чувственного мира (каковую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с последним — всеобщий принцип нравственности, который в идее точно также лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений»25. На этом этико-социальном фундаменте Кант развивает идеи «Всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и «Вечного мира», ставшие яркими примерами политической мысли Просвещения и послужившие основой для разработки правовых концепций. Подводя итог рассмотрению теорий общественного договора, следует признать большой теоретико-методологический вклад представителей данной теории в дальнейшее развитие наук об обществе. Наиболее ценными оказываются те интуиции, которые имплицитно содержатся в различных версиях теории общественного договора в неразвернутом виде. Прежде всего, обращает на себя внимание то, что направление, которое получает теория общественного договора у разных ее представителей, зависит от их базовых антропологических интуиций. Взгляд на человека является определяющим для понимания природы общества. Во-вторых, теория общественного договора является первой попыткой глубинного анализа социогенеза, и поднимает целый ряд попутных вопросов, возникающих при разграничении status naturalis и status civilis. Социальное, разошедшись на два этих полюса, первый из которых считается то содержащим то не содержащим социальность, продолжает двоиться и расходиться по другим теоретическим направлениям. Наконец, в-третьих, теория общественного договора окончательно порывает с космоцентрической и теоцентрической парадигмами социальности, открывая новый этап в понимании общества, связанный с парадигмой модерна, концентрирующейся на рациональности и нравственности отдельного индивида и человечества в целом. Еще одной важной теоретико-методологической точкой в рамках социально-философской парадигмы Нового времени является для нас позиция Г.В.Ф. Гегеля. Понимание Гегелем социальности обусловлено его концепцией развития Мирового духа, проявляющегося в тех или иных исторических событиях, подчиненных диалектической логике. Социальное является одним из высших этапов манифестации Абсолютной идеи, перешедшей сначала из сферы идеального бытия в сферу природного, а затем в сферу социокультурного проявления. С этой точки зрения, суть социального составляют диалектические витки самопознания Мирового духа, тезисы, антитезисы и синтезы которого проявляются как те или иные социальные процессы. Становление общества понимается Гегелем в терминах диалектики особенного и всеобщего: «Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредования, на которой дают себе свободу все единичности, все способности, все случайности рождения и счастья, из которой проистекают волны всех страстей, управляемые только проникающим в них сиянием разума. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера, при помощи которой каждая особенность способствует своему благу»26. Гегель также вносит в понимание социальности два важных и хорошо развитых аспекта: темпоральный и пространственный: «История, по гегелевскому определению, есть деятельность духа, а субстанцией духа, опять-таки по определению, является свобода. Подобно природе, мир истории не сводится к одной только субстанции, а развертывается и в чувственно-эмпирической стихии, но только в природе - это пространство, а в истории к нему добавляется еще и время (чтобы показать специфику исторического мира, Гегель подчеркивает значение времени, но это не значит, что история совершается вне пространства; более того, Гегель, по существу, подходит и к понятию социального пространства»2. В отличие от волюнтаристских теорий общественного договора, объявляющих социальное продуктом свободной воли рациональных индивидов, социальная философия Гегеля является детерминистской. Социальность в ее развитом виде не может не возникнуть, поскольку она сводится к необходимой форме исторической манифестации Абсолютной идеи, наличествующей еще до ее актуального воплощения в конкретных исторических формах. Объясняя социальные феномены движениями Мирового духа, лежащими в их основе, философия Гегеля, по большому счету, является прообразом структурного функционализма. Однако жесткий детерминизм диалектической логики, лежащий в основе социального и ведущий социальное к неизбежному осуществлению целей Абсолютной идеи, делает гегелевскую теорию общества практически бесполезной в анализе отношений между микро и макро уровнями. Если все социальное пространство и все социальные события жестко заданы некой парадигматической высшей реальностью, то социальность становится однонаправленным феноменом, явлением сущности. Все процессы, конституирующие социальное «снизу», отрицаются как онтологически незначимые. Социальность в философии Гегеля раздваивается. Один вид социального - иллюзорный, предстающий перед индивидами как результат их действий. Другой - актуальная парадигматическая социальность, в обход желаний и намерений индивидов реализующая Абсолютный дух. При этом такая раздваивающаяся схема реализации социального Абсолютным духом рассматривается Гегелем как залог социального баланса между особенным и всеобщим: «В этом своем раздвоении идея сообщает моментам их собственное наличное бытие, особенности = право развиваться и распространяться во все стороны, а все общности = право выступать как основание и необходимая форма особенности, равно как и власть над ней и ее последняя цель»27. Будучи вписанным в детерминистскую схему вместо волюнтаристской схемы общественного договора, социальное в гегелевской философии становится в большей степени онтологически укорененным и самостоятельным через участие в метафизическом абсолюте. Оно также становится менее соотносимым с фактической социальной реальностью. На том же методологическом фундаменте основано и социальнофилософское учение К. Маркса. Взяв за основу гегелевскую диалектику, Маркс в отношении социального предлагает другой вариант детерминизма, связанный с отказом от идеалистической парадигмальной реальности Абсолютного духа. Социальная философия Маркса ставит на ее место парадигмальную реальность диалектики производительных сил и производственных отношений, выражающуюся в смене общественноэкономических формаций. Теоретическое прозрение Маркса о том, что антропологическое основание социальности (которое, как было показано выше, является фундаментальным для понимания социального) может различаться в зависимости от исторических условий, является ценным для понимания будущего социологического конструктивизма. Здесь необходимо отметить два обстоятельства. Во-первых, такое определение человеческой природы схватывает необходимость понимания антропологических оснований теорий социальности. Во-вторых, сама социальность как особое состояние перестает быть константным феноменом, определенным неким набором характеристик. В зависимости от исторической эпохи социальное может включать в себя различные компоненты, как в отношении определения своих субъектов, так и в отношении специфики их взаимодействий и структуры социального пространства. При этом здесь имеется важное теоретическое отличие от предшествующей традиции. У Гегеля сущность социальности в разные эпохи также может меняться. Однако это изменение происходит в строгом соответствии с планом Мирового духа (тогда как у Маркса практика, структурирующая социальность, не имеет такого идеального фундамента). Также, Гегель видит в государственном состоянии высший этап и осуществление развитой социальности, тогда как у Маркса осуществление высшей формы социальности предполагает упразднение государства в рамках коммунизма. Таким образом, ключевым фактором трансформации социальности и человеческой природы, лежащей в ее основе, по Марксу является трудовая деятельность, трансформирующая все составляющие социального пространства: «Для этого социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становление природы для человека, следовательно, у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения»1. Исторический характер социальности, таким образом, принимает в марксизме вид экономического детерминизма. Важное следствие марксистской теории социальности заключается в том, что исток трансформации социального лежит в развитии производительных сил, которое подталкивает к смене производственных отношений. Для социальности это означает то, что она снова, как в античности, становится эпифеноменом естественных процессов, предстающих теперь в форме объективной общественной практики, подчиненной законам исторической необходимости. Таким образом, марксистская социальная философия содержит ценные теоретико-методологические интуиции относительно понимания феномена социальности наряду с некоторым теоретическим ограничением осмысления трансформации социального, закладываемым экономическим детерминизмом с его опорой на ведущую роль материального производства в становлении и развитии социальности. Последним представителем социальной философии, уже фактически соединяющим своим теоретическим наследием две эпохи, позиция которого будет рассмотрена рамках историко-философской ретроспективы философских представлений о социальном, является О. Конт. Маркс К. Экономоическо-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений Москва, 1956. - С. 598 Социальность в учении Конта предстает как реализация в общественных формах исторического движения от теологической стадии к позитивной. Здесь, как и у Гегеля, имеется представление об осуществляющемся в историческом процессе увеличении самосознания. Это увеличение и является фактором, конституирующим социальное. Однако субъектом этого процесса является теперь не Абсолютная идея, а взятое абстрактно человечество. Позитивистский акцент Конта на поиске «естественных» законов, определяющих социальные процессы, ставит социальность в ряд всех остальных природных феноменов (социология как социальная физика) и отказывает ей в идеальном происхождении, возводимом к трансцендентному или трансцендентальному основанию. Тем не менее, Конт заявляет, что социальные процессы должны следовать в своем движении именно той схеме, которая была им открыта по отношению к интеллектуальным процессам: «Все материальное развитие неизбежно должно принять направление не только аналогичное, но даже вполне соответствующее тому, которое мы доказали только что лишь по отношению к интеллектуальному развитию, каковому, .. .должны были по природе совей быть совершенно подчинены все системы социального прогресса»28. Такой методологический прием, распространение действия закона трех стадий на весь исторический процесс, делает полюса природы и культуры намного ближе, фактически вводя некую форму изоморфизма в структуру психического и природного. При этом сам проект социологии в понимании Конта, наряду с изучением законов социальной статики и социальной динамики, предполагал серьезную модификацию общественного сознания, которое должно придти к всеобщности позитивного духа: «Новая философия во всей ее совокупности будет стремиться обнаруживать как в действительной, так и в умозрительной жизни связь каждого со всеми, проявляющуюся в массе различных видов, — дабы сделать невольно обычным чувство тесной социальной солидарности, надлежащим образом распространенной на все времена и на все места. Не только деятельное искание общественного блага будет беспрестанно представлять способ, наиболее пригодный и обычный для обеспечения частного благополучия, но благодаря влиянию — одновременно более непосредственному и более чистому, а впоследствии более сильному, — возможно, более полное проявление великодушных наклонностей станет главным источником личного счастья, даже когда награда будет исключительно заключаться в неизбежном внутреннем удовлетворении»29. Само движение от теологической стадии к позитивной показательно в отношении характеристики социальности у Конта. С одной стороны, социальное, будучи естественны феноменом, должно развиваться по естественным законам, независящим от человеческого разума. Это конституирует детерминистский аспект социальной философии Конта. С другой стороны, создавая утопические проекты новой религии, идеального общества, совершенного (позитивного) мировоззрения и научного метода, Конт фактически возлагает миссию по конструкции развитой социальности на рациональное начало. То есть, общество уже видится как продукт целенаправленной деятельности человечества. Это составляет волюнтаристский аспект контовского понимания социальности. Эта теоретическая нечеткость, в итоге, приводит к тому, что социальность вновь раздваивается. На этот раз мы видим не «иллюзорную» и «актуальную» социальность Гегеля, а «естественную», задаваемую природными законами, и «позитивную», выходящую на историческую сцену с ростом самосознания человечества. Это разделение, при всей его схожести с аналогичной оппозицией в теориях общественного договора, следует отделять от разделения на status naturalis и status civilis. Здесь основанием различения служит не качество человеческого общежития, меняющееся с естественного на политическое и правовое, а исходные процессы (законы природы и рацио), лежащие в основе всего исторического развития социальности в целом. В методологическом отношении это приводит к тому, что понимание и объяснение социального становится, во-первых, задачей целого комплекса научных дисциплин, а во-вторых, начинает включать различные виды детерминации: природную, культурную, историческую и т.д. Философия О.Конта, таким образом, играет роль инициирующего импульса для современного развития общественных наук, несмотря на устаревшую в методологическом отношении позитивистскую программу и утопические проекты будущего общества, рассматривавшиеся Контом как цель и смысл его учения. Итак, проведенный анализ осмысления оснований социального на разных этапах развития западной философской традиции, позволяет сделать следующие выводы. 1. Социальность как феномен, начиная с античной философии и до начала XX века, рассматривалась преимущественно косвенно, через учение о государстве, философскую антропологию или теологию. 2. Представление о характере божественного определяло рассмотрение социогенеза в рамках античной парадигмы, разделяясь на гипотезы о естественном или искусственном происхождении общества. 3. Имплицитно содержащиеся в работах мыслителей западной философской традиции интуиции относительно природы социального были фундаментальным образом связаны с представлениями о природе человека. 4. В рамках теории общественного договора были заложены основания для осмысления социальности современной теоретической социологией, а также высказаны многие ценные методологические интуиции, развитые современной общественной мыслью. 5. Основными теоретическими оппозициями при рассмотрении природы социального в рамках истории западной философской традиции были: естественность происхождения - искусственность происхождения, божественное законоустановление - земное основание общественной жизни, волюнтаризм - детерминизм в возникновении социальности. 6. Феномен социальности имел тенденцию к удвоению и теоретическому расхождению по разным онтологическим и гносеологическим полюсам, подразумевающим различные основания, факторы и специфические характеристики социальности. Общим выводом можно считать то, что смена историко-философских парадигм каждый раз обогащала осмысление социального новыми теоретико-методологическими интуициями, одновременно поднимая новые вопросы относительно оснований общественной жизни. Общим мотивом является желание мыслителей рассматривать социальность, прежде всего, в деонтологическом аспекте, с точки зрения должного состояния спроецированного в будущее или в прошлое, имеющего, зачастую, утопический характер. Часто это желание подчиняло себе рассмотрение актуального состояния социальности, и стимулировало мыслителей описывать социальное в терминах желаемого, а не действительного. Тем не менее, в рамках рассмотренного исторического промежутка были заложены те теоретико-методологические основания многих социально-философских подходов, которые составили ядро современной теоретической социологии и социальной философии.