1.3. Философия истории Канта и Фихте: общие перспективы мирового развития

49

зируется само человеческое бытие. Философия истории решает вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего, сама постановка которого свидетельствует о неудовлетворенности настоящим. Последнему противопоставляется либо прошлый "золотой век", что создает ностальгическую интенцию философии истории, либо чаемое будущее, что характеризует про-спективистскую интенцию» [Панарин 2001. С. 202]. Почему имеет смысл начать рассмотрение прогнозов именно с предвидений крупнейших философов истории, а не с оценок будущего, скажем, такими специальными науками, как демография, экономика, социология, политология? Дело в том, что классики философии истории, в отличие от узких специалистов, мыслили интегрально, целостно, анализируя огромное количество тенденций, относящихся не только к одной или двум, но ко многим областям жизни человека и общества. К тому же они опирались на исторический интеллектуальный и духовный опыт двух тысячелетий, в то время как специализированные науки, возникшие всего лишь сто — двести лет тому назад, как правило, высокомерно игнорируют «донаучный» опыт человечества. Конечно, мы живем в век науки и техники с его узкой профессиональной специализацией, но прогноз будущего развития по-прежнему требует интегрального видения ситуации! И здесь «устаревшее», во многом интуитивное мышление великих философов, опиравшихся, кстати говоря, на исследования конкретных наук, но не только на них, нередко бывает более результативным, чем «точные» прогностические исследования узких специалистов.

Представляется, что именно поэтому у наиболее крупных философов истории есть чему поучиться в плане подходов к 50

прогнозированию и определению перспектив будущего, а их взгляды на проблемы прогнозирования и сделанные ими прогнозы представляют несомненный интерес. Для того чтобы лучше понять настоящее и будущее, представляется важным и необходимым вернуться из нашего сегодня к великим мыслителям прошлого, чтобы посмотреть, в чем они были правы и в чем — нет, насколько работает их методология и насколько принципы их мышления соответствуют действительности.

Начнем с И. Канта, у которого можно найти важные для понимания характера исторического развития и определения его перспектив методологические идеи. Как известно, продолжая и критически развивая, переосмысливая традиции Просвещения, Кант выводит разум за рамки природной необходимости, более того — противопоставляет ей, понимая его как сверхприродное, сверхчувственное начало в человеке. Исследуя нетождественность и фундаментальные различия природного закона и закона нравственного, Кант отмечает, что в основе закона природы лежит причинность, тогда как в основе нравственного закона, формирующего человеческое поведение, лежат закономерности осуществления свободы, т. е. це-леполагания и целедостижения, в совокупности составляющие субъективную телеологию человека как нравственного существа. Философия истории Канта непосредственно проистекает из такого противопоставления природы и разума, которому соответствуют два возможных подхода к истории.

Один из них — это подход естественнонаучный, или теоретический, подобный тому, с помощью которого изучаются закономерности и причинно-следственные связи природных явлений.

явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков»; при этом, «... когда... отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы, как за путеводной нитью, и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались» [Кант 1995. С. 423]. Более того, именно эта сохраняющаяся до настоящего времени неспособность человеческого рода в целом к разумному целеполаганию и обеспечивает возможность изучения его истории как естественного и закономерного процесса: «Поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, всё же была бы возможна история согласно определенному плану природы» [Кант 1995. С. 424]. А вместе с тем она же позволяет рассчитывать на возможность «...беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему» [Кант 1995.

(который «своих ближних не может терпеть, но без которых он не может и обойтись»), т.е. необходимость общения с себе подобными и в то же время стремление к уединению, диктуемое «желанием всё сообразовывать только со своим разумением» и не становиться орудием чужой воли, — и открывает, по Канту, перспективу «превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое» [Кант 1995. С. 426].

Эта перспектива облекается им в формы «всеобщего правового гражданского общества»', достижение такого общества является «величайшей проблемой для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа». Это общество, «в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом... Эта проблема, — подчеркивает автор, — самая трудная и позднее всех решается человеческим родом» [Кант 1995.

Одним из необходимых и закономерных этапов на пути решения этой задачи является «установление законосообразных внешних отношений между государствами», для чего приходится преодолевать ту же самую необщительность, но теперь уже перенесенную на уровень межгосударственной политики. «Природа, таким образом, опять использовала неуживчивость людей... как средство для того, чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда не ослабевающей подготов- 52

53

ки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны даже в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает... после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а именно выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов (foedus Amphic-tyonum), от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли» [Кант 1995. С. 429—430].

Уже этот довольно абстрактно сформулированный прогноз мирового развития спустя более двух столетий нельзя не признать успешно реализующимся. Несмотря на целый ряд дисфункций, привносимых в межгосударственный правовой порядок многочисленными проявлениями имперской и гегемонист-ской политики ряда т. н. «великих держав», общая тенденция развития межгосударственных отношений последних десятилетий (впрочем, так же как и более пространный временной мегатренд, сформированный еще во времена Канта в ходе английской промышленной и либеральной революции конца XVIII — начала XIX в.) свидетельствует о том, что в точном соответствии с логикой Канта именно всё более ясно осознаваемые угрозы и риски взаимного уничтожения соперничающих глобальных политических субъектов побуждают их к выработке регулирующих мировую политику принципов и «законов объединенной воли».

антитеррористической коалиции великих держав и построения нового мирового порядка, основанного на принципах права, свободы и демократии.

Однако нельзя не отметить, что историческое предвидение Канта несравненно глубже и основательнее конъюнктурных идеологических конструкций современных политиков. Кант заранее указывает на ограничения и скрытые противоречия, имманентно присущие описываемым им стихийным процессам осуществления целей природы в человеческой истории. В качестве неизбежных следствий процессов интеграции и универсализации мировой политики он называет известное «ослабление» сил человечества, а также сохраняющуюся при этом практику отвлечения сил государства от задач нравственного совершенствования общества и его граждан («...всё доброе, не привитое на морально добром образе мыслей, есть не более как видимость и позлащенная нищета» [Кант 1995. С. 431— 432]). Для каждого человека, в том числе и облеченного политической властью и наделенного правом навязывать свою волю другим людям, указывает Кант, его собственной животной природой предопределена неизбежность «злоупотребления своей свободой в отношении своих близких». Более того, «...как разумное существо, он желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение» [Кант 1995. С. 428]. Такая природно обусловленная коллизия создает для политики и понимания исторического процесса немалые трудности, поскольку требует некоей верховной воли, способной сломить и подчинить волю отдельного человека «общепризнанной воле». Однако в эпоху Просвещения, а тем более в наше время весьма затруднительно указать на субъекта такой верховной воли, не имеющего изъянов, свойственных человеческой природе. «Как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять 54

55

своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами... Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно...» [Там же]. Итоговый вывод Канта в этом смысле весьма неутешителен: «...Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа» [Кант 1995. С. 428-429]. В этом пункте Кант по существу останавливается в разработке логики самореализации человеческого рода как обретения им способности к разумной воле и подчинения ей присущих ему природных инстинктов. Возможности кантовского практического разума в вопросе предвидения грядущего исторического развития оказываются достаточно ограниченными. Провозглашая целью человеческого рода осуществление идеалов свободы и разума, т. е. обретение способности действовать в соответствии не с природной необходимостью, а в первую очередь с нравственным долгом, Кант оставляет без подробного рассмотрения вопрос о том, каким путем возможно осуществить эту историческую трансформацию.

Попытка решения этой задачи была осуществлена другим великим философом того времени И.Г. Фихте. Фихте отказывается от принципиального для Канта разграничения теоретического и практического разума и тем самым разрушает выстроенный Кантом барьер между сферой свободы, нравственного идеала и сферой реальной мировой истории. Он утверждает последовательный телеологический принцип исследования существа исторического процесса, усматривая в каждой последующей его стадии следствие предыдущей. Каждый последующий этап исторического развития лишь приближает человечество к конечной цели его земной жизни, последовательно реализуя тем самым мировой план истории. В качестве краеугольного камня возводимой конструкции он формулирует ключевой тезис изложения: «Цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» [Фихте 1993. С. 366]. Иными словами,разум понимается Фихте как основной закон, 56

управляющий жизнью не только всякого духовного существа, но и человечества в целом, однако в последнем случае разум не всегда может действовать свободно и потому проявляется через естественный закон, управляющий человеческой историей; на этой стадии разум «проявляется и действенно обнаруживается в сознании, но без разумения оснований, то есть в смутном чувстве (так называем мы сознание без разумных оснований)... Выражаясь короче и обычным языком: где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт» [Фихте 1993. С. 367]. Исходя из этих посылок, Фихте разделяет земную жизнь человеческого рода' на два больших периода: «первый, когда род живет и существует, еще не устроив своих отношений свободно и сообразно разуму, — и второй, когда он свободно осуществляет это разумное устроение» [Фихте 1993. С. 367]. Очевидно, что не только для современного читателя, но и для самого Фихте наибольший практический интерес представляет рассмотрение особенностей первого периода.

В отличие от второго периода, когда свобода, окончательно преодолевшая диктат инстинкта, ясно сознает разум как основание собственных действий, первый период состоит из последовательности сменяющих друг друга эпох, в ходе чередования которых осуществляется переход из состояния «господства разума через посредство голого инстинкта» к состоянию «его господства через свободу».

Вся совокупность земной жизни и земной истории, понятая, по Фихте, из ее конечной цели, описывается в целом пятью основными эпохами значительной продолжительности, необходимой для постепенного проникновения соответствующих принципов в сознание всех индивидуумов, составляющих в данный момент человечество. «Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта — состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда

1 Фихте специально оговаривает, что в его философско-исторических построениях речь идет исключительно о развитии жизни рода, а не индивидов, логики развития которых он в данном случае сознательно не затрагивает. 57

разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это — время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения — состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом, — состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенной и твердой рукой созидает из себя точный отпечаток разума — состояние завершенного оправдания и освящения» [Фихте 1993. С. 370].

Очевидно, что разрешение ключевой интриги данной пя-тичленной модели всемирной истории, а именно - с какой из этих эпох наилучшим образом соотносится наше время, - легко находится, учитывая ракурс исторического наблюдения ее автора. Неудивительно, что и сам Фихте, создавая свою историософскую концепцию, помещает свое время «в самый центр всей совокупности времен», иными словами - в третью эпоху, эпоху совершенной разнузданности и разрушения власти всякого авторитета, безусловного равнодушия ко всякой истине. Туда, откуда ясно различимы и «потерянный рай» доисторических эпох человечества, и ранние формы его политического бытия, проходившие под принуждением авторитета светских и сакральных властей, но вместе с тем и чаемая в будущем эпоха «реабилитации истины» и осознанного стремления общества к разумному устроению своего бытия, а также бесконечно далекий идеал всецело разумного и свободного бытия человечества. Однако характеристика ключевой, срединной, третьей эпохи, даваемая Фихте, столь нетрадиционна и столь глубока, что, во-первых, сохраняет свою актуальность и в наше время, а во-вторых, позволяет утверждать, что прошедшие со времен Фих- 58

те два столетия лишь усугубили продвижение человечества в самую сердцевину этой эпохи всеобщей эмансипации, ниспровержения авторитетов, распада ценностей и утраты жизненных ориентиров, или, по словам самого Фихте, эпохи «абсолютного равнодушия ко всякой истине и полной разнузданности, не опирающейся ни на какое руководство, — состояния законченной греховности» [Фихте 1993. С. 376]. Главный, определяющий принцип этой эпохи — освобождение от слепого повиновения авторитету, в который в предшествующую эпоху превратился разумный инстинкт. Однако освобождение от всякого авторитета, не сопряженное с готовностью к ясному и последовательному пониманию как жизненной цели, ведет к торжеству пустой свободы, когда «мерилом бытия выступает свое неизменное, уже готовое понимание». Иными словами, для этой эпохи «не существует ничего, кроме того, что для нее понятно в данный момент», она «не подозревает того, что пониманию необходимо учиться, для чего нужны работа, прилежание и искусство», она полагает достаточным «иметь уже наготове известное количество понятий и определений, общий человеческий рассудок, врожденный ей без всякого ее труда, и употребляет эти понятия и этот человеческий рассудок в качестве мерила обязательного и сущего... чего я не понимаю при помощи непосредственно присущего мне понятия, то вовсе не существует —так говорит пустая свобода» [Фихте 1993. С. 379— 380]. Наше время — разумеется, на наш субъективный взгляд — оказывается еще более соответствующим тому роковому этапу мировой истории, когда, по мысли Фихте, во имя будущего торжества миропорядка, построенного на принципах/юзулш, человечеству в его эволюционном движении приходится принести в жертву традиционный социальный порядок, освященный установлениями разумного политического инстинкта и авторитетом опыта предшествующих поколений. Эти чутко уловленные мыслью Фихте и выделенные им в качестве главной сущностной характеристики современной эпохи процессы всеобщего ниспровержения и распада сегодня обрели еще ббльшую выразительность и глубину. 59

Итак, каковы же эти основные, сущностные черты современной эпохи, особым образом выделяемые самим Фихте? Укажем лишь некоторые из их числа. 1)

«...Совершенно противоположные миры соприкасаются и борются здесь один с другим и медленно стремятся к добровольному равновесию, т. е. к добровольному отмиранию старого времени...» [Фихте 1993. С. 378]. Очевидно, что опыт двух последних столетий позволяет прокомментировать этот тезис с указанием на конкретные исторические формы, в коих воплотилась эта сущностная характеристика нашей эпохи. Вся первая половина XIX в. была насыщена борьбой двух «совершенно противоположных миров», мира нарождающихся современных капиталистических наций и мира «старых режимов» континентальных держав Европы. Исход этой борьбы подвел мир к новому равновесию, которое равно умерило крайности обеих сторон и — с середины XIX в. — наделило первых известными атрибутами имперского господства, а вторых — буржуазно- капиталистическим прагматизмом и националистической идеологией. XX в. стал ареной нового антагонизма двух противоборствующих миров: империалистического капитализма и мирового коммунизма. Исходом этого нового раунда всемирной «борьбы противоположностей» стало рождение нового мира, мира конвергенции мировых систем, социальной ответственности бизнеса, торжества социального государства, стремящегося сочетать принципы либерализма и социальной поддержки населения. Наконец, сегодня уже в явной форме артикулирован новый глобальный конфликт противоположностей, т.н. «столкновение цивилизаций» (см. работы С. Хантингтона). Но острота этого конфликта сегодня не должна скрывать от нашего взора ту перспективу его развития, которую, по существу, провидел более двух столетий тому назад Фихте: борьба цивилизаций и полярных принципов миропонимания и жизнеустроения (в наиболее непримиримой форме воплощающаяся в наши дни в противостоянии западного и исламского укладов жизни) постепенно, но с неизбежностью приведет к новому «добровольному равновесию» и «отмиранию старых форм», т.е. к неким интегральным и более уни- 60

версальным принципам жизненного устройства, базирующимся на новых ценностных основаниях, в сравнении с которыми нынешние ценности Запада, равно как и Ислама, окажутся лишь более или менее приемлемым, но грешащим односторонностью

приближением. 2)

«...У такой эпохи не может остаться ничего, кроме одной голой индивидуальности... там не может и возникнуть сознание об едином, или о роде, и единственно существующей и властвующей является индивидуальность... единственно возможная для такой эпохи индивидуальная и личная жизнь определяется влечением к самосохранению и благополучию; далее этого влечения не идет природа в человеке...» [Фихте 1993. С. 383— 384]. «В области нравственности она признает за единственную добродетель преследование собственной пользы... а единственным пороком она объявляет упущение своей выгоды... С невыразимым состраданием и сожалением она взирает на прошедшие времена, когда люди были еще так ослеплены, что позволяли призраку добродетели... вырывать уж совсем было направлявшиеся им в рот наслаждения...» [Фихте 1993. С. 388389]. Существо мировоззрения этой эпохи: «...Весь мир существует лишь для того, чтобы я мог жить и пользоваться благополучием...» [Фихте 1993. С. 384]. Это откровенное самоутверждение торжествующей в рамках третьей эпохи «голой индивидуальности», эта «радость по поводу собственного благоразумия», это «мелкое высокомерие и тщеславие по поводу своей ловкости и свободы от предрассудков», это «самолюбование по поводу собственной пронырливости» — как всё это знакомо и нам с вами. Этот разгул гедонизма и индивидуализма, еще умеряемый в эпоху Фихте хотя бы внешней религиозностью (суть которой, по Фихте, в том, что «Бог существует здесь только для того, чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала его к существованию и привела его к решению существовать...» [Фихте 1993. С. 389]), в наше время породил еще более впечатляющие феномены «общества индивидов» (см., например: [Элиас 2001; Бауман 2002]) или «атомизированного потребителя» (см., например: [Дили-генский 1996; Клямкин 1993]). Атомизация социальных свя- 61

зей и распад традиционной морали (а вместе с ней и всякой публичной морали вообще), подменяемой исключительно эгоистическим расчетом, - всё это сегодня стало нормой современной либерально-рыночной цивилизации. («Миру не быть или мне удовольствие не получить...» — что-то в этом роде у Достоевского.) В то же время элементарная мысль о том, что «всё великое и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования и что является необходимым условием своеобразной жизни и деятельности нашей эпохи, стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесенных всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами», — просто не приходит в голову атомизированному индивидууму нашей эпохи, чей принцип: «Пусть будущие поколения сами заботятся о том, как прожить, когда мы перестанем уже существовать...» [Фихте 1993. С. 399]. 3) Не признавая истинным ничего, кроме того, что понятно непосредственно, без всякого труда и усилия здравого человеческого рассудка, современная эпоха восстает тем самым против обеих известных ей форм разума — разума в форме природного инстинкта и разума в форме принуждающего авторитета. «С уничтожением и искоренением разума остается лишь чисто индивидуальная личная жизнь, и, следовательно, только такая жизнь и остается возможной для третьей эпохи, освободившейся от разума... ей не остается ничего, кроме одного голого и чистого эгоизма. Отсюда естественно вытекает, что прирожденный и неизменный рассудок третьей эпохи может состоять только в благоразумии, искусстве добиваться своей личной выгоды... Выражаясь короче: постоянное основное свойство и отличительная черта такой эпохи — та, что всё, что думают и совершают все истинные ее представители, они делают только для себя и для собственной пользы...» [Фихте 1993. С. 423—424].

Думается, в описании Фихте, сделанном около двухсот лет тому назад, нетрудно узнать многие черты современной эпохи конца XX — начала XXI в. Более того, если во времена Фихте 62

многие из его характеристик «третьей эпохи» казались преувеличенными и даже карикатурными, то сейчас они таковыми совсем не кажутся. И это заставляет всерьез задуматься о содержании периода, который мы сейчас переживаем, о его месте в мировой истории и о перспективах дальнейшего развития.

Резюмируя сказанное об историософской концепции Фихте, отметим, что принципы, сформулированные этим великим философом, и сегодня по-прежнему представляют собою великолепный аналитический инструмент, позволяющий осмысленно и ясно дифференцировать в окружающей нас реальности элементы будущего (так сказать, принадлежащие грядущей эпохе «разумной науки») и те элементы настоящего (выражающие существо торжествующей ныне «третьей эпохи»), которые подлежат постепенному, но неотвратимому преодолению и отторжению. Концепция Фихте, как и концепция Канта, дает картину всемирной истории и ее перспектив в целом, так сказать, «с высоты птичьего полета». Но без этого целостного взгляда невозможно ни понять место нашей эпохи во всемирно- историческом процессе, ни осмыслить общие перспективы дальнейшего развития.