Проблема отношения философии и религии (не как подсистем того или иного конкретно-исторического социума, а как соотношения различных сторон самореализации личности) усложняется по мере того, как все более расплывчатыми становятся контуры словарных определений обо- их понятий. Сегодня религия секуляризируется философскими допущениями свободы в интерпретации божественных ценностей. Философия через все большее признание экзистенциального характера бытия стремится за пределы чистой онтологии, все чаще и чаще подвергая сомнению принципиальную возможность последней. Религия и философия, будучи «моментами-аспектами» (термин Карсавина) индивидуальной личности, тем не менее принадлежат этому единому целому, что определяет и конституирует современную личность, являют цельность этой личности в мир. Таким образом, две сферы человеческого бытия (какиндивидуально-личностного, таки социального) видятся уже не как сближающиеся, а как «переливающиеся», «перетекающие» друг в друга, дополняющие друг друга до степени экзистенцинальной полноты, достигаемой человеческой личностью. Связь религии и философии в сознании одной личности — отношение исключительно интимного свойства, имеющее сутью вопрос о границах человеческого познания, поднимающегося до высот постижения первоначал. Именно в этом моменте — моменте экзистенциального единства религии и философии — происходит приятие непостижимого, осознание границ человеческого могущества. В этот момент еще нет веры и философии как сверхчувственного и рационального пластов познания. Этот высший момент синтеза обеих сторон человеческой «самости» можно назвать «полнотой созерцания». «На деле таково полноценное философское знание о первом начале»35. По мнению В. Бибихина, всякая философия религиозна задолго до того, как «берется» за религиозные темы. Изначальная религиозность философии в том, что она «снова и снова возвращается к началам вещей». Проблема соотношения религиозного и философского начал в ее общекультурном значении имеет прямое отношение к анализу концепции личности евразийских философов. Поскольку понятие личности в евразийской концепции значительно шире традиционно используемого «конвенционально го» определения «социально значимый человеческий индивид», уделим этому различию особое внимание. Конвенциональное определение личности в современном социальном поле исследований формулируется следующим образом: «Личность, персона. — понятие, выработанное для отображения социальной природы человека, рассмотрения его как субъекта социокультурной жизни, определения его как носителя индивидуального начала (интересы, способности, устремление, самосознание и т.д.), самораскрывающегося в контекстах социальных отношений, общения и предметной деятельности и общении.»36. Согласно приведенному определению, понятие личности вводится, чтобы подчеркнуть в человеке доминанту социальности, без которой «он не может поддерживать свою жизнь и удовлетворять свои потребности иначе, чем в определенной общественной структуре.»37. В евразийстве понятие «личность» невозможно без сопричастности понятию «религиозность». Этого требовали основы евразийской ментальности. И не только евразийской. Этого требовали основы ментальности того времени. На наш взгляд, рассмотрение особенностей евразийского антропологизма, основных составляющих этого синтетического учения, необходимо предварить экскурсом в философские системы современного евразийцам исторического периода. Евразийцы творили в отмеченных драматизмом условиях полной изоляции от исторической родины. В попытке сохранить верность отечественным историко-культурным традициям они были вынуждены организовывать свое творчество в стиле сознательного и «подсознательного» диалога с окружавшей их средой европейских ценностей (по определению, чуждых их учению). Острота, полемичность, излишняя политизированность большинства произведений евразийцев объясняются их существованием в условиях тотального господства чуждых по смысловой и эмоциональной насыщенности циви лизационных аксиом Запада. Однако концептуально взгляды евразийцев не всегда диссонировали с мейнстримом европейской философской активности тех лет. Так, близка евразийской теории своей проблематикой и категориальными составляющими концепция Ф.Г. Брэдли, британского представителя абсолютистской точки зрения, одной из наиболее значимых фигур европейской философской среды того времени (несмотря на секулярный дух используемой мировоззренческой основы). Он отвергает понимание человека как автономного природного существа. Человек, по его мнению, — общественное существо, несовершенная часть субстанционального целого. Самореализация такого человека, его самоосуществление как социально значимого индивида (здесь тождественного понятию личности) заключается в обретении своего места в обществе, которое в свою очередь представляет собой целостный, «пронизанный моралью» социальный организм. Реализации подлежат те свойства и те черты «реального Я» личности, которые обеспечивают его «функционирование в качестве органа социального организма»38. Отсюда и главная моральная заповедь, провозглашенная Брэдли: «Реализуй себя как самосозна- тельный член бесконечного целого, реализуя это целое в себе»39. В отличие от Брэдли, понимающего саморелизацию какоб- ретение человеком своего места в обществе, евразийцы видят полную, то есть совершенную, самореализацию отдельного человека исключительно во внеземной плоскости — через «соборность», софийность человечества. Софийность — еще один фундаментальный организующий принцип социально-философской концепции. В историко-философском труде В.В. Зень- ковского содержится следующее (остенсивное) определение софийности как одного из центральных по значению терминов религиозной философии. В софийности: Дело идет о трех темах, возможность внутреннего соединения которых и образует «ядро» всякой софиологии: A) тема натурфилософии, понимания мира как «живого целого». и связанного с этим вопроса о «душе мира» B) Тема антропологии, связывающая человека и тайну его духа с природой и с Абсолютом... C) тема о «божественной» стороне мира, связывающей идеальную сферу в мире с тем, что находится «по ту сторону бытия» ...Этоучение связывает личность с мировым целым (не устраняя момента личности)40 (курсив мой. — Ю.К.). Соборность целиком и полностью строится на основном связующем начале — любви между людьми. Как и другие сугубо религиозные понятия, «любовь» теряет здесь свой религиозный смысл, становясь самостоятельным, онтологическим принципом организации социального бытия. Но в чем состоит сущность понятия любви как основного организующего принципа социума? С точки зрения австрийского психоаналитики и философа Зигмунда Фрейда любовь представляет собой «сущность массовой души. Масса, очевидно, объединяется некоею силою. Но какой же силе можно скорее всего приписать это действие, как не эросу, все в мире объединяющему»41. Исходя из того, что жертвование в пользу интереса общества — вполне противоположное человеческой натуре свойство, Фрейд не стремится включать аксиологический аспект в научные рассуждения: «Одним лишь фактом своей принадлежности к организованной массе человек спускается на несколько ступеней ниже по лестнице цивилизации. Будучи единичным, он был, может быть, образованным индивидом, в массе он — варвар, то есть существо, обусловленное первичными позывами»42. Происходит неизбежное снижение интеллектуальных достижений человека при «растворении» его в массе. Однако из анализа текстов Фрейда ясно вырисовывается аксиологическая картина понимания проблемы личность—общество именно как дихотомии, противопоставления, противо речия. Всякая включенность индивида в коллектив снижает его «абсолютную ценность», нивелирует его уникальные достоинства, уравнивает личность с другими, что есть насилие над ее природой. Однако отдельно стоящего индивида все же влечет к единению с себе подобными. Эта таинственная сила и есть любовь, но любовь, понимаемая плотски, «посюсторон- не», методом возведения физиологического факта полового влечения в абстракцию философского ранга. Точка зрения русской религиозной философии (в частности, евразийцев) на любовь противоположна взглядам австрийского ученого: любовь — не только индивидуально-психологический процесс, но и метафизический принцип, действенно преобразующий мир. Плотски понимаемое интегрирующее значение фактора любви Фрейд проецирует на общество, организуя отдельных индивидов в различные социально значимые группы по типу сексуальных связей. Так, Фрейд считал Христа прообразом личности отца, который для каждого отдельного индивида являет сурового, но справедливого заступника и властелина43. Основателю психоанализа как представителю западноевропейского общества близок (несмотря на еврейское происхождение) конформизм католического христианства. Так, говоря об особенностях отношений людей в Церкви, он вполне допускает, что «можно быть хорошим христианином и все-таки быть далеким от мысли поставить себя на место Христа, любить, подобно ему, всех людей. Не обязательно ведь простому смертному требовать от себя величия души и силы любви Спасителя»44. Вслед за Фрейдом воспользуемся лишь интуитивно ясными определениями ключевых понятий типа «хороший христианин», «обязанности величия души». Вообще, важнейший момент в проведении различий между русской и европейской религиозно-философских традиций заключается, на наш взгляд, в толковании проблемы взаимоотношения духовного и телес- ного (в границах бытия одной личности) и их отношениях к божественному. В западном (например, католическом) духовном мире божественную ценность в человеке составляет самостоятельная, предельно нетелесная «материя» — душа, ее вхождение в собственно божественное состояние определяется степенью отдаленности от своей бренной формы. Величие духа (в более широкой интерпретации) в гегелевском понимании социального целого зависит от ее несвязанности с телесным, материальным носителем. Это понятийное обстоятельство, помноженное на чрезмерную озабоченность проблемой линейного соподчинения всех без исключения явлений, с неизбежностью приводит Фрейда к постулированию материально-вещественной ангажированности человеческого духа. Подобного рода подход, безусловно, имеющий право на самостоятельное существование и развитие, представляется не совсем адекватным некоторым сферам человеческого бытия. Причинно верно то, что религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все другие завоевания культуры, — «из необходимости защитить себя от подавляющей сверхпомощи природы»1. Вопрос в том, помогает ли это понять сущность религиозного бытия культуры. На этапе рассмотрения именно феноменологического «качествования» религии вопрос ее происхождения, ее генезиса с необходимостью должен быть снят, как принадлежащий совершенно иной сфере исследовательского интереса. Последнее лишь выводит мысль из области ее «конкретного» объекта в область ее же «абстрактного», не отражая феноменологической сущности, не раскрывая значимости данного феномена для отдельной человеческой личности. Обобщая мыслительный опыт западноевропейского философского сознания того времени, нельзя обойти вниманием и социальную концепцию Макса Вебера, которая по сей день остается одной из наиболее влиятельных теоретических реконструкций сути и форм общественного бытия. Между веберовской «философией личности» и современной ей карсавинской теорией прослеживаются некоторые параллели при всех их кардинальных различиях. Карсавин выводит активность общественных организмов из бытия отдельной личности, как и Вебер: «Вполне правильно и необходимо понять индивидуальную личность как индивидуацию и момент социальной (личности). Но не менее необходимо понять ее еще и иначе — как “место” перехода одних социальных личностей в другие и как “скрещение” многих социальных личностей»45. Индивидуализм Вебера в полной мере сказался на его общей социологической концепции. По его мнению, «только отдельные люди являются понятными носителями действий, имеющих смысловую ориентацию»46. «Следовательно, в его (Вебера. — Ю.К.) социологии любые коллективные образования — это производное от составляющих их индивидов, а не отдельные реальные объекты. Они не могут выступать как особые носители социального действия», — делает обобщающий вывод исследователь А. Патрушев47. К выводу о вторичности социального бытия, его «выражае- мости» в отдельном, личностном человеческом бытии, приходит и С.Н. Булгаков, анализируя соотношение индивидуального, личного и общественного в границах возможной статистической интерпретации. «Я в своем конкретном бытии могу входить в состав какой угодно статистической средней. И эта статистическая средняя столь же мало выражает закономерность моего индивидуального поведения, насколько мой вес или рост свидетельствует о моем характере»48. Ограничивая качественные сферы науки, Булгаков отмечает «вполне ориентировочное» значение статистических средних величин, считая «колоссальным недоразумением» делать отсюда какие-либо метафизические выводы по вопросу о свободе воли49. Что касается Вебера, то его персонифицированный мир оказывается «стянутым» за счет развитого у каждого индивида чувства зависимости друг от друга (у Карсавина есть схожее по объему понятие «стяженности мира»), а также от различных типов общественной иерархии. Зависимость мыслится здесь через категорию тотальной необходимости, ослабляющей индивидуальный, «одинокий» страх, и имеет глубокую общественную подоснову50. Специфическим, с точки зрения классической социальной философии, является карсавинское понимание тварности всего материально бытия: воссоединение личности в том, что ее вещность становится ее собственно индивидуальным и душевно-органическим телом. «Только человек может усовер- шить их до вхождения в духовное тело симфонической личности и спасти самое вещность мира как необходимый момент бытия»51. Возможность актуализироваться для потенциальной личности осуществляется в знании. Знание — это и есть та сила, которая позволяет выйти за пределы несовершенства и тварно- сти. Таким образом, в Божественном цикле движения к целому должна вернуться вся его тварность — как вещественная, так и человеческая. Божественная ценность души, синтезированной с уникальным человеческим телом, составляет специфический момент русской православной философии (в том числе евразийства), определяет основу познания самой личности, а также форму конкретного, всестороннего восприятия бытия. Евразийцы не испытывают потребности в каких бы то ни было логических выводах для изложения сути Абсолюта, или Божественного, в его взаимообратности реальному миру. Суть Абсолюта логически не выводима. Категории подобного рода столь высоки по уровню абстракции, что могут быть связаны рамками классического академического философского учения лишь формально-логически (но отнюдь не истинно). Кроме того, там, где определяющей является вера, логическая обоснованность не носит фундаментального, обязательного характера. Еще раз подчеркнем, что, говоря о конкретном воплощении общей теории личности евразийства, необходимо иметь в виду несовпадение понятия «личность» в евразийстве с ее традиционным академическим вариантом. Об этом свидетельствует, в частности, специфическое понимание Карсавиным соотношения индивидуальной личности с бытийным миром вещей («симфоничностью») и миром людей (коллективной личностью). Карсавин идет дальше и экстраполирует ключевое понятие на все возможные социальные феномены. Так, анализируя историю христианства как одного из направлений монотеизма, он отмечает необходимость исторического подхода при рассмотрении феномена иудаизма как первоисточника христианской концепции. Христианство и иудаизм составляют особое единство, особую личность, хоть и двуединую. Следующий за этим тезисом упрек Карсавина в адрес понятийного аппарата современной методологии познания принципиален для понимания сути карсавинской гносеологии и нуждается в истолковании: «Однако при наших абстрактных навыках единство сейчас же превращается в отвлеченное, неизбежно увлекая к отрицанию своеобразия им сопрягаемых личностей и к непониманию абсолютной ценности не только еврейства, но и христианства. Поэтому, утверждая иудейско-христианское единство, необходимо различать составляющие его личности: Израиль и Церковь»52. Израиль и Христианская церковь выступают, таким образом, в качестве общественных образований не гипотетически институционального, но исторического, конкретно-бытийного содержания. Эту идею Карсавин развивает в книге «О личности». Нас интересует главным образом гносеологический аспект трактовки переходного состояния какого-либо явления как самостоятельного объекта. Переходность состояния какого-либо явления требует равнозначного отражения в соответствующем концепте его прошлого и будущего. «Современная» (т.е. получившая наиболее широкое распространение) методология, а также современная понятийная система исключают «диалектическое» оформление «текучих», «переходных» состояний в адекватные им понятия. Данная адекватность принципиально, объективно невозможна, ибо понятия всегда грубее отражаемых ими процессов, находящихся в непрерывном развитии. Согласно Карсавину, понятие превращает единство в отвлеченное, возносящееся над своеобразием его составляющих. Понятийное «снятие» (диалектического толка) получает, таким образом, у Карсавина, жесткий критический отзыв. «Снятие» лишает познание конкретности, абстрактность затушевывает истинный смысл бытия. Но в отличие, например, от японской традиции «живого», «текучего» выражения смысла всех вещей дзэн личность, равно как и объект, никогда не исчезают у Карсавина из сферы познания, даже находясь в своих текучих переходных состояниях. «Буддизму удается избежать фатального пути, коим следует всякое утверждение или отрицание. посредством уничтожения смысла, принципиальным избеганием приращения мысли, путем сохранения глагола без субъекта и объекта одновременно». Японский язык (что в данном случае тождественно познанию) «выражает ощущения, а не констатирует факты, является, напротив, способом растворения, истекания субъекта в раздробленном, прерывистом, растолченном до пустоты языке». Это есть «метафизика без Бога и субъекта»53. Следует отметить, что гносеологическая проблематика теснейшим образом связана с темой личности во всей религиозно-философской традиции до- и послереволюционной России. Так, на формирование практически всех аспектов теоретических построений евразийцев, включая гносеологический, огромное влияние оказали философские воззрения Вл. Соловьева. Его мысль о «возможности познавательной соборности человечества» раскрывает смысл абсолютной полноты бы тия, которая не может быть порождена человеком из самого себя. Полнота бытия достигается не иначе, как путем того «совершенного взаимопрониконовения существ, которое возможно лишь при любовном единении их друг с другом и Бо- гом»54. Идея Соловьева об интимном внутреннем единстве человечества основывается на философском постулате о стремлении личности к абсолютной полноте своего бытия. Личность не хочет и не может удовлетвориться условным и ограниченным содержанием: она стремится к положительной безусловности, то есть к обладанию всего содержания своего бытия. Учение о личности в рамках соловьевской теории, как и в религиозной философской традиции России в целом, включает в себя в качестве основополагающего учение о Боге как о перволичности, или сверхличности, определяющей собой идею, возможность существования ее отдельных человеческих прообразов. Бог, по христианской традиции, является сверхсубъектным триединством. Одним из сверхсубъектов является душа, которая есть форма «внутреннего единства существ» (см. высказывание Г.В.Ф. Гегеля, приведенное в § 1.1 настоящей работы). Каждый из первоначальных субъектов «обладает силою исключительного самоутверждения... но... отказывается от него и пребывает в совершенном единении с двумя остальными.»55 Вторым моментом соловьевского учения о Боге выступает теория богочеловека как существа индивидуального, так как оно «обнимает собою все возрожденное духовное человечест- во»56. Ограниченные существа могут достичь полноты бытия только в «одухотворенном» через Бога человечестве. Путь единения человечества не в идеале, а в реалии прокладывается не одними лишь единоличными усилиями человека за свой страх и совесть, но и совокупной деятельностью людей, являющихся членами правильно организованного общества — государства как теократической формы организации подобного рода. Таким образом, и в учении Соловьева о «конкретно-идеальных живых началах», и в религиозно-философских учениях его последователей личности отводится главенствующая роль в общем ходе божественной по своей сути истории: «оформление бытия согласно отвлеченным идеям способны осуществлять лишь живые деятели, конкретно-идеальные начала. личности. Отвлеченно — идеальные начала обусловливают лишь царство закона; между тем царство благодати есть область индивидуальных конкретных обнаружений любви; такое царство может быть осмысленным космосом лишь в том случае, если объединяющее начало в нем есть не отвлеченная идея, не закон, а конкретно-идеальное существо, личность, господствующая над законом»57. Нельзя не коснуться здесь также и следующего интересного момента. «Вл. Соловьев и вся следующая за ним русская религиозная философия рассматривает христианство как религию жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного (курсив мой. — Ю.К.)»58. Это чрезвычайно сложная задача, стоящая именно перед христианством Православным. Католическая сконцентрированность на «разумном» аспекте личности обходит стороной ее чувственно-телесный аспект, столь же значимый, как и ее духовная ипостась. 1.3.