<<
>>

III. Співвідношення формальної доповнювальності між етикою справедливості (для всіх) і етноетикою добра (для нас) і, однак, нормативна перевага першої над останньою

У працях Канта ситуація доповнювальності між його власною та арістотелівською постановками етичних проблем не прояснюється достатньо чітко (інакше Гегель не став би

361

в опозицію до Канта з цього питання).

Та все-таки в етиці Канта вже приховано цю відмінність. Позаяк Кантові було зрозуміло, що поняття безумовного добра (блага) в значенні морального закону (і лише з цим останнім співвіднесеної "доброї волі") цілком відрізняється від традиційного, зокрема, античного розуміння, воно не може бути зорієнтованим — як античне поняття лише часткового блага (zu etwas Guten) — на евдемонію, щасливе життя для індивіда чи колективу, а тому не є протилежним до поняття поганого (Schlechten) (для мене чи для нас). За Кантом, поняття добра (блага) стосується лише (морального) закону узагальненої взаємності прав та обов'язків усіх як розумних істот і тому те, що суперечить цьому законові, розглядається як зло. "Найвище благо", за Кантом, було не в "щасті людей", а в їхній "гідності щастя" або (що випливає з вимог практичного розуму) у відповідності "щастя" й того, щоб бути "гідним щастя", тобто в здійсненні справедливості.

Питання про бажання особистого щастя, а отже відповідь на запитання про добре (благе) життя в арістотелівському сенсі або "souci de soi" в сенсі Фуко, Кант вирішує плюралістично: обов'язки (Pflichten), що їх кожен має "щодо себе самого", він залічував до людських природних схильностей, що відповідає "souci de soi" Фуко. Водночас із таким плюралістичним тлумаченням проблематики найвищого щастя Кант вилучив цю класичну проблему етики з основ розроблюваної ним універсалістської етики моралі та рішуче підпорядкував її тематиці прав та обов'язків усіх.

Відмовившись від такого визначального підпорядкування, сучасна, аналітична етика, чи метаетика, цілком відхилилася від кантівського напряму принципового розмежування деонтологічної етики справедливості та телеологічно-ціннісної етики доброго життя.

Проте вже згадані суперечки між "лібералізмом" та "комунітаризмом", навпаки, відновлюють, виходячи, скажімо, з наявної відмінності кантівської та арістотелівсько-гегелівської засадничих перспектив, питання про перевагу того або другого підходів. Джон Роулз (Rawls), наприклад, у своїй "Теорії справедливості", намагається реконструювати позицію Канта, висуваючи тезу про пріоритет "права" над "благом". Комунітаристи, як я вже казав, навпаки, відновлюють тезу про пріоритет моральності певної спільноти з її усталеними

362

цінностями блага (добра), потрапляючи до апорій історизму -релятивізму. Хоча вони й можуть герменевтично реконструювати конкретну культурну традицію та її етос, проте, зрештою, виявляються не в змозі відповісти на запитання про універсальні норми, на основі яких можуть та повинні співіснувати в єдиній глобальній цивілізації різноманітні традиційні етоси.

Я вважаю, що англо-американські дискусії між "лібералами" та "комунітаристами" взагалі надто далекі від вирішення наявної тут проблеми — труднощів міжкультурного взаєморозуміння й загроз обмеження [універсальної] етичної орієнтації, — якщо її вимірювати лише контингентними масштабами власної культурної традиції. Останнє таїть у собі або песимістичну зневіру у можливість етичних рішень, або нарцисичне самозамилування. Річ у тім, на мою думку, що цим суперечкам бракує релевантних аргументів, що їх можна було б висунути сьогодні "за" та "проти" етноетики. Причина такого стану речей, мені здається, в тому, що самі дискусії, по суті, обмежуються контекстом "західної цивілізації", тобто питанням про етично-політичну орієнтацію так званого "модерного суспільного устрою". На жаль, суперечкам лібералізму з комунітаризмом бракує чіткого розуміння того, що у всесвітньо-історичному масштабі існує (щонайменше з часів колонізації) значна асиметрія у взаємозв'язках між так званим "Заходом" та культурами незахідними, тобто культурами країн, що розвиваються, "третім світом".

З цим пов'язано, я вважаю, те, що і ліберали, скажімо Роулз, і комунітаристи виходять із європоцентристських самоочевидностей, які з позицій неєвропейських чи незахідних культур можуть сприйматись як ідіосинкразія.

Щоправда, Макінтайр та Рорті виправдали б це як неминуче. Мені здається, саме приклад Рорті передусім унаочнює брак рефлексії. Скажімо, для Рорті є самозрозумілим визнання традиції common sense та (розвинутих) політичних інституцій — як "ліберально-демократичних". Але вже те, що він здатний визначати таку традицію як "історично-контингентне підґрунтя консенсусу" для будь-якої етично-політичної дискусії, має своєю основою філософію Просвітництва, яка вкорінила аксіому рівних прав для всіх людей на особисту свободу, власність та здійснення щастя в

363

політичних інституціях, наприклад в американській конституції. І якщо Рорті, виходячи із цієї самоочевидності, що поділяється також і налаштованими на універсалістський лад лібералами, демонструє схильність власного (й будь-якого іншого) етично-політичного мислення до "контингентного, історичного підґрунтя консенсусу", то це надто легко штовхає його до протилежного — ствердження етноцентризму.

У дискусії з цього питання він наголосив цю власну головну тезу про перевагу "історично контингентного підґрунтя консенсусу" перед будь-яким можливим філософським обґрунтуванням за допомогою завершального вислову: "Я американець!". Якби ця його історична (або етноетична) теза була коректною, я мав би заявити: "Я німець!". Але я утримався від такої претензійної заяви, бо навряд чи можна точно визначити, до якої саме етноетичної традиції я звертаюся, позаяк універсалістська та республіканська етика Канта, на відміну від етики Дж. Локка та Томаса Пейна, не закорінилася свого часу в політичних інституціях та common sense німецької етично-політичної традиції. Саме ця обставина й призвела у підсумку (1933 рік) до того, що офіційно пропагувалися комунітаризм та причетна до цього етноетика, з якої було цілком вилучено вимоги універсально значущої справедливості (не кажучи вже про вимоги світового громадянського правового ладу Канта), проте (демагогічно) стверджувалися лише усталені цінності й інтереси власного народу. Це можна легко проілюструвати демагогічним запитанням-пасткою Гітлера: "То народ для права чи право для народу?"

Я згадую, що мені — тоді дванадцятирічному хлопчикові — також здавалася цілком зрозумілою інша альтернатива, яка підігравала тодішньому німецькому "common sense" чи так званому "здоровому народному почуттю". Вона була для мене так само зрозумілою, як і інші німецькі комунітаристські гасла, наприклад: "Загальне благо є вищим за власну користь" та ін. Пізніше, під час війни, коли розстрілювали тих, хто "був боягузом перед ворогом", я чув інший, вже не такий очевидний етноетичний заклик: "Ти є ніхто, твій народ — все!"

Зрозуміло, ці й подібні приклади етичного комунітаризму не усвідомлюються сьогодні так званими "комуніта-

364

ристами" та навряд чи беруться до уваги. Мабуть, це саме стосується й тих, хто застосовує термін "етноетика". Проте, мені здається, багатозначність термінів "комунітаризм" та "етноетика" цілком з'ясовується такими прикладами. Загалом визнання себе прихильником етноетики може містити (хоч і не обов'язково) регресивну тенденцію: повернення до часів, що передують добі доєвропейського Просвітництва й навіть до рівня постконвенціональної етики, досягнутого, починаючи з "вісьового часу", високими античними культурами у філософії та світових релігіях. Це може бути повернення до конвенціональної внутрішньої етики (Binnenethik) — чи на рівні національної держави, чи на відповідній стадії родового суспільства, якщо застосовувати тут категорії теорії стадій (сходинок) моральної свідомості, що їх увів Л. Кольберг для реконструкції еволюції у сфері культури.

Треба усвідомлювати, що захищений правовим чином етично політичний лад демократії (а він розглядається як певна безсумнівна даність у суперечках "лібералів" з "комунітаристами") ще далеко не здійснений у просторі світової політики (й відповідного світового економічного устрою). У кращому разі сьогодні ми маємо лише зародки "світового громадянського правового ладу" за Кантом. Якщо все це взяти до уваги, то, як на мене, й сьогодні (і не лише у випадку націонал-соціалізму) є нагальною потреба вирізнення регресивних тенденцій етноетики, які часом змішуються з потягом до справедливості, що його важко одразу виявити й про що йтиметься далі.

Для мене теза про нагальність викриття небезпечної двозначності терміна "етноетика" мала б звучати так: "самоствердження в сенсі етично вкоріненої культурної ідентичності".

Тут, звичайно, треба зважати на історично зумовлене поле відносин, скажімо, таких історичних полюсів, як архаїчне родове суспільство, з одного боку, й сучасна мультикультурна державна нація, така, як США, — з іншого. Проте, на мій погляд, і для сучасного світу актуальне переплетення проблем утвердження культурної ідентичності з проблемами політичного самоутвердження різних співтовариств. Не треба забувати, що з ліберального, як і з універ-

365

салістського погляду, а вони визнають рівні права людей на самоутвердження (тобто з позиції прав людини), нормативно-етично визнаються права людини на збереження (Aufrechterhaltung) культурної ідентичності, отже, так само визнається також і [людська] належність до етнічної чи квазіетнічної традиції певної спільноти (Gemeinschaftstradition). Саме тут і з'являється можливість взаємодоповнення деонтологічного універсалізму та комунітаристського партикуляризму, тому що право на культурну ідентичність можна розглядати як значуще для всіх людей індивідуальне право.

Щоправда, само по собі визнання їх формальної доповнювальності навряд чи забезпечує конкретну сумісність усталених традиційних цінностей певної спільноти, її етноетики, з одного боку, та універсалістської етики рівних прав і обов'язків усіх індивідів і усіх локальних [етнокультурних] спільнот — з іншого. Ця проблема має вирішуватися, скоріше, на ґрунті сучасної загальнолюдської етики, яка потребує зустрічного руху обох позицій за принципом формальної доповнювальності. Якщо взяти до уваги, що в теперішній політичній дійсності — за браком реально діючого світового громадянського правового ладу — право на утвердження індивідом або громадою своєї культурної, етнічної або квазіетнічної ідентичності досі залишається проблемою, то, на мою думку, неоднозначність змісту такого явища, як етноетика, стає цілком зрозумілою.

У межах колишнього колоніального імперіалізму, а також там, де зберігся й дотепер імперіалізм високорозвинутих країн у сфері культури та господарства, існують цілком виправдані прагнення народів та культур "третього світу", гноблених протягом віків, зберегти чи навіть врятувати власну етноетичну ідентичність за умов панування надпотужного політичного й економічного ладу. Я маю на увазі, скажімо, спроби самовизначення індіанців майя у Гватемалі й Мексиці. Це стало відомо завдяки Рігобертові Меншу (Rigoberta Menschu) та недавнім повстанням у Чіапасі (Chiapas). Але визволення народів "третього світу" від колоніального панування супроводжується, наприклад в Африці, відродженням архаїчної родової ворожнечі. Водночас в Індії та країнах ісламу цілком правомірні спроби оновлення релігійно-етичних традицій призводять до

366

фундаменталістської нетерпимості й агресивності щодо інших культур, що не властиво класичним індуїзмові та ісламові.

Нарешті, не можна не помітити ексцесів відроджуваного націоналізму, пов'язаних з крахом комунізму в Середній Азії та Східній Європі. Частково їх, щоправда, можна виправдати законним прагненням до поновлення релігійно-культурної ідентичності. Надто неприємним та безпідставним, на мою думку, було і є націоналістичне використання та перекручення універсалістської релігії християнства, що ми бачимо з конфлікту між православними та католиками на Балканах.

Зважаючи на надто амбівалентну та багатозначну дійсність, якою вона є нині в закликах до етноетики, на закінчення спробую відповісти на ось яке запитання. Як треба розуміти вживаний мною формальний принцип доповнювальності між універсалістською етикою справедливості та партикуляристською етноетикою доброго життя в значенні їх ціннісно-змістової сумісності?

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме III. Співвідношення формальної доповнювальності між етикою справедливості (для всіх) і етноетикою добра (для нас) і, однак, нормативна перевага першої над останньою:

  1. III. Співвідношення формальної доповнювальності між етикою справедливості (для всіх) і етноетикою добра (для нас) і, однак, нормативна перевага першої над останньою