<<
>>

4.2. Исторические формы субъектного конституирования порядка общества

После рассмотрения роли субъекта и объекта в формировании порядка общества ясно, что этот процесс должен вопло- щаться в таких формах, которые способны удерживать рост свободы и субъективности общества, обеспечивать расширение его технологической базы и способов воспроизводства.
С другой стороны, такие формы должны быть объективными, восстанавливая условия бытия общества. Следовательно, они могут не согласовываться с субъективными представлениями людей, не осознаваться ими в своей целостности и предназначении. Тем не менее, они отражают логику, общую закономерность — рост человеческой субъективности и свободы при одновременном усложнении общества.

Порядок общества выступает как восстановление устойчивости общества, его бытия через создание новых форм регулирования общества, существующих вместе с изменением масштаба и характеристик всеобщности субъекта. С другой стороны, как уже отмечалось, этот порядок обеспечивается тем, что вещи ставятся в другое отношение к человеку, чем прежде, благодаря изменению их собственного «места» и функций в объектном пространстве. Физически вещи не меняются, как и сама природа, но меняется их способ бытия в обществе и для общества: меняется тот информационно-смысловой контекст, в котором данные вещи нужны людям данного общества, вызывают их интерес как источники удовлетворения различных потребностей и реализации отношений.

Порядок общества, организованный на основе согласования сфер субъекта и объекта, — это постоянное условие и «продукт» социального воспроизводства. Здесь, повторим, вскрывается необходимость постоянного восстановления функции регулирования, вне которой невозможно бытие общества как органической информационной системы, но в родовом обществе, а также в рабовладельческую эпоху почти не вычленяется всеобщность субъектного бытия как особой формы. Она, скорее, пробивается как тенденция, связанная с ростом свободы и индивидуализации социума. Общая субъектная форма выражена, например, в строении и функциях мифов, весьма различных по своим сюжетам, но близких по принципам своей организации и месту в обществе. Но непроявленность этой формы — одна из важных причин отсутствия личной свободы и личности. Поэтому, как только появляются условия, раскрывающие эту свободу в ее всеобщности — как проблему регулирования, встраивания в общественный порядок (что не тождественно понятию «порядок общества»), возникает и отношение индивидов к этой форме, благодаря ее выделенности в обществе. Этот процесс охватывает период формирования монотеизма и везде открывает проблему личной свободы, решаемую в христианстве, буддизме, исламе по-разному.

В этом отношении показательно христианство как особый специфический этап формирования порядка общества, раскрывший в европейской культуре — и не только в ней — потенциал, определивший многие стороны развития обществ. Христианство выявилось как обособление роли всеобщего субъекта в бытии и развитии общества. Таким субъектом стал Иисус Христос, воплотивший в своей личности всеобщность субъектного начала.

Характерно, что концепция триединства божества стала результатом необходимости выразить единичное во всеобщем — личность Христа как отдельного человека в субстанции духа.

Всеобщность — важнейшее свойство, которое обеспечивает Богу всемогущество, субъектность, возможность формировать порядок общества, смысл жизни личности и образ мира вообще. Именно поэтому предметность, объектная среда получает в этом новом порядке символическое и знаковое выражение. Что же такое христианство как субъектно выраженный порядок общества и источник его воспроизводства?

Христианство выводит личность за рамки национально-этнических и государственных ограничений, и верующий становится «гражданином мира». При этом он не может реализовать этот свой масштаб в реальных общественных отношениях, а потому выступает как бы в двух ипостасях: он — член сословия, корпорации, ограничен реально своим местом пребывания, социальной группой, но одновременно он пребывает во всем мире, поскольку вовлечен в отношение к Богу, внутренне с ним связан.

Отсюда — раскол между социально-политической, хозяйственной деятельностью, с одной стороны, и религиозно-нравственной — с другой. Эти два слоя бытия личности и общества не пересекаются: они выявляют сложность объективации всеобщности субъекта в условиях несоответствия субъектной и объектной сторон. Объективация создает «избыточный» для реального общества мир, «объект» именно потому, что для него сам субъект — Бог — избыточен по своей универсальности. Поэтому важной чертой средневековой культуры становится символизация реаль- ности: именно так восстанавливается соответствие всеобщности субъекта и объекта.

«Руководящей тенденцией Средневековья, — отметил П.М. Бицилли, — ...можно признать тяготение к универсальности, понимая под этим стремление, сказывающееся во всем — в науке, в художественной литературе, в изобразительном искусстве, — охватить мир в целом, понять его как некоторое законченное всеединство»25.

Создавался виртуальный порядок, в котором реальность — действительная жизнь и реальные чувства человека, его земные радости — объявлялась греховной по своей сути. Сила и влияние виртуальной символической реальности, трансцендентной по сути, основывалась на эмоциональном переживании личной причастности индивидов к трансцендентному миру, Богу-субъекту и его воле. Однако это не было чисто психологическим явлением: его порядок стал объективным, так как христианству удалось выстроить линейную модель времени, повлекшую за собой и необратимость пространства, в котором объективировалась христианская картина мира, вытесняя реальное циклическое время и основанную на нем сельскохозяйственную деятельность (как повторение времен года), весь уклад жизни Средневековья. Хотя реальный мир существовал и в нем жили люди, но он не имел своей адекватной общесубъектной формы, а потому создавалась квазиреальная форма объективности, соответствующая всеобщности такого Субъекта, как Бог. Не имея субъектной формы, традиционный реальный мир природного бытия людей объявлялся тварным, бездуховным, а потому — источником греха.

Четко выделил значение линейного времени в христианстве М.А. Барг, отметивший, что «утвердившиеся в христианстве... представления о времени, как прямой линии, пришли на смену античным представлениям о времени, как круговороте. Именно в понимании линейности времени заключался большой важности культурно-исторический сдвиг. В самом деле, круг означал безысходную связанность человека временем, как отсутствие будущего, как проклятие... Ясно, что подобная ситуация совершенно не годилась для христианства, была враждебна его решающей догме конечного спасения... Очевидно, что только на почве линейного времени приобретало смысл "обещание" верующему избавления от земных тягот в жизни вечной в потусто- роннем мире, т. е. когда время достигает своей полноты и завершится "вторым пришествием Христа"»26.

Христианское линейное время принципиально отлично от линейности времени, утвердившегося в XVII веке. Если последнее выражало равнозначность любой точки собыгтия в ряду бесконечной последовательности и вместе с тем — открытое, «не занятое» никем будущее, оправдывающее личную свободу и инициативу человека в земных делах, в коммерции, то христианское линейное время было «чистой проекцией» субъектной формы на реальность: оно выражало целевую функцию в бытии всеобщности субъекта и совершенно не предполагало развития общества: проблемы изменения «не доминировали в сознании средневековых людей, — справедливо констатирует А.Я. Гуре- вич. — ...Вечность, а не время быша определяющей категорией сознания»27.

Именно отсутствие адекватного целостного объекта-системы, соответствующего масштабу христианского всеобщего субъекта (Бога) утверждало его собственное бытие как трансцендентную реальность, а ее переживание — как веру. Пространство этого субъекта не воплотилось во всеобщность объектной формы, которая именно в силу этого стала размытой и спрятанной за множеством символов. Из-за преобладания натурального хозяйства и ограниченности рынка, существования труда в его осо- бенныгх натуральных формах, а не во всеобщей, универсальной форме, которая возникла лишь в эпоху капитализма, объектный мир в Средневековье не мог получить и своей социально-всеобщей формы, что означало безальтернативность преобладания веры над знанием, духовной, религиозной культуры и образа жизни над их светскими альтернативами. Вера в средневековом обществе — это способ быгтия человека в форме (пространстве) всеобщности, но лишь субъектной, не соединившейся на началах равенства со своей объектной противоположностью. Поэтому и усиление авторитета науки, светской культуры в новое время — продукт формирования объектного мира, приобретающего статус всеобщности. И если сегодня мы видим в России и других странах как бы «ренессанс» религии и мистики, речь опять идет об отсутствии или отставании субъектного от объектного, от выраженной всеобщности глобализации, т. к. в плане коммуникации че- ловечество лишь начинает складываться как некий общепланетарный субъект.

Виртуальный всеобщий объект — общество, создаваемый христианством, обнаружил также внутреннюю структуру распределения власти, регулирования по типу иерархии. В отличие от феодалов-вотчинников, церковь никогда не занималась дроблением захваченных ею монастырских земель, т. е. здесь отсутствовала междоусобица, а потому весь средневековый период прошел под знаком доминирования церкви не только в духовном плане — как главного идеолога, — но и в политическом: церковь была важнейшим конкурентом государственной власти. Если последняя господствовала над «телами» своих подданных, то церковь — над их душами, т. е. личностями.

Но виртуализация объектной среды, которую реализовала церковь, саму ее власть объективировала как способ бытия. Именно начиная с эпохи монотеизма, фактически перешедшей во всех странах на письменную культуру, создается структура текстового пространства как коммуникации, выстроенная в связи с целеориентацией христианства на вечность устройства мира, созданного Богом, выделенность последнего как цели и смысла бытия личности. Источниками власти становятся сами канонизированные тексты вместе с авторитетами, которые эти тексты создаются и имеют полномочия их трактовать. В этом отношении политическая власть церкви, построенная на верховенстве Папы или патриарха — этой предельной инстанции освящения или, наоборот, отторжения от священного любых проявлений и деятелей реальной земной жизни — совпадала с властью иерархии духовных авторитетов, выраженной в мере близости их писаний к текстам Библии, Евангелия. В обоих случаях основой власти стала «лестница совершенств» — выраженная причастность представителей каждого уровня к священному первоисточнику. Чем больше власти имело в плане церковной иерархии данное лицо или авторитет, тем ближе оно находилось к сакральному.

Исследование Средневековья с позиции виртуализации и символизации общества-объекта — тема, которая лишь начинает открывать свои масштабы и потенциал. Действительно, христианство создало исключительно сложную реальность, выявило ее всеобщность и универсальность как бы на «пустом месте», из самой всеобщности субъекта, достраивая до всеобщности соци- ум, еще не опиравшийся на всеобщность экономических связей, не создавший собственной объективности. Тем самым реально проявляется потенциал всеобщей субъектной формы, способный компенсировать «недоразвитость» по отношению к всеобщему социальной системы, встроить в нее элементы целостности. Именно благодаря историческому опережению всеобщности субъекта на начало раздробления общества в рамках христианства — как и других мировых религий — развивались те определения личности: свобода, активность, самосознание, личная ответственность, совесть, право выбора и т. п., которые стали «строительным материалом» для восстановления или формирования всеобщности объектной стороны общества уже с позднего Возрождения и далее — в Новое время. Христианство создало пространство обособления личностного начала не в чисто функциональном плане (социальные роли, профессионализация, разделение труда), но чисто онтологически: именно личность выступает высшим началом или результатом творения, а не государство, сословие, нация, и значит — именно личность и выражает в своей реальности тот социальный порядок, и глубже — порядок общества и даже мира, который выстроила церковь: человек — это микрокосм, равнозначный макрокосму.

Идея Бога как потусторонней реальности снимает проблему земных границ свободы человека, выраженных социальными рамками, сословными статусами, территорией, национальностью. Теперь она направлена на самого человека, который должен совершенствоваться в своей вере, укрепляться в ней через богоугодные дела и помыслы, устремляясь к тем целям и идеалам, которые заданы церковью.

Т.В. Холостова справедливо замечает, что «предметно-вещная сторона символической культуры не имеет собственной истории кроме возможности быть уничтоженной, ее подлинный историзм содержится в переменах, происходящих в духовно-душевных мирах людей»28.

Христианство как особый порядок общества интересно во многих отношениях, и прежде всего в плане прояснения механизмов согласованности друг с другом символических форм культуры, сакрального и профанного, вечности и времени, текста и реальности, частного и общего. Можно предположить, что здесь проявляется виртуально-информационный детерминизм: невоз- можность объективации самого Бога-субъекта порождает систему «замещений» этой функции другими формами и носителями. Последние, будучи сами по себе невидимыми, тем не менее выстраивают видимое так, чтобы в нем выражать себя. В этом плане весьма характерно принципиальное различие между храмом античного общества, в котором внешнее, публичное, преобладает над внутренним, и храмом Средневековья, построенном на диаметрально противоположных принципах.

Этот момент был раскрыт С.С. Аверинцевым: «Путь из пространств внешнего мира во внутренние пространства человеческого сознания — таков путь, пройденный в эту переломную эпоху искусством... Символом этого движения извне вовнутрь могут служить метаморфозы архитектуры. Античный храм, с его коллона- дами портиков, с его узорными антаблементами и фронтонами, ...выявлялся вовне: его внутреннее пространство было всего-навсего гигантским ларцем для хранения статуи бога и храмовых сокровищ... для античного человека подлинная жизнь совершалась не за стенами зданий и не в недрах душ, но на просторе площадей. Новое общественное жизнеощущение создает новые символы. Для христианского храма его внешний облик сравнительно несущественен: полнота эстетических и содержательных функций перекладывается теперь на внутреннее пространство, призванное принять в себя молящегося, сообщить ему должную душевную настроенность и дать иллюзию пребывания в бестелесном мире раскрытого и явленного смысла... Вместо античной статуи перед нами мозаический или иконописный "лик" — не объемное тело, которое можно ощупывать или разглядывать со всех сторон, но лицо, с которым молящийся встречается глазами и вступает в молчаливый разговор... Над всем обликом человека безусловно доминирует лицо, но над ним доминирует взгляд»29.

Один из наиболее сложных механизмов согласования, который все еще не выявлен в полной мере, — это согласование свободы и служения, духовного самовозвышения и самосознания человека, с одной стороны, и его порабощенности условиями жизни — с другой. Решение этой проблемы открывает еще один пласт объективации, который создается в христианском пространстве Средневековья: эстетизация и моральная личностная «комфортность» этого пространства, создающая иллюзию обращения высшей реальности — Бога — именно к нему, к данному индивиду.

Так замыжается созданный всеобщностью субъекта объектный мир, полностью обособляясь от реальной производственной, правовой, социальной жизни средневекового общества.

Это обособление, однако, надо понимать не как выраженную внешне пространственную (материально, территориально и т. п.) изоляцию, а как смысловую, раскалывающую реальность на земную и небесную, при доминировании последней. С этих позиций возникновение христианства — как и других мировых религий — продукт «материализации» и оформления исключительно сильныж социальных ожиданий масс населения, брошенных на грань социальной катастрофы условиями жизни и изменившимися обстоятельствами. Эти социальные ожидания, выраженные эмоционально, экзальтированно — верой, а не разумом — проходят как бы «сквозным потоком» через тот созданный церковью порядок, который духовно «замещает» традиционное общество и его собственные формы жизнедеятельности и мировосприятия. Религия имеет власть над верующими не только потому, что организовала личные смыслы, основанные на идее спасения, но и потому, что монополизировала собственное право на спасение верующих, выщелила и защитила его от других субъектов власти, особенно от государства, светского права, народной культуры и обычаев.

Исследуя эту проблему, М.М. Кубланов отмечает: «У многих народов древности в "смутные", наполненные потрясениями периоды их истории возникает сходный психологический феномен — надежда на чудесное избавление. В древневосточныгх цивилизациях это вылилось в системы сотерических и мессианских идей, в целом сводящихся к ожиданию спасения»30.

Спасение — это обновление мира через изменение его смысла. Но он может быть выявлен не обычным человеком, а мессией, который способен «прочитать» этот тайно выраженный смысл и передать его остальным людям. Поэтому в основе любой из мировых религий — мессия, легендарный основоположник — мудрец, создающий учение, которому не просто нужно следовать, но важно именно верить в него, так как именно вера обеспечивает постижение скрытого, но весьма важного для спасения человека смысла. Н.М. Никольский, исследовавший структуру эсхатологической установки — ожидания спасения, выщеляет здесь «разрешение четырех основных вопросов. Первый вопрос — проблема зла в мире. Этот мир во зле лежит, раздирается борьбою двух начал и в силу этого осужден на гибель... на почве этого убеждения... эсхатология разрешает проблему зла в мире, вырабатывая своеобразную философию истории и предрекая на ее основании гибель этого мира.

Второй вопрос — проблема возможности спасения. Раз этот мир — мир зла — погибнет, то должны погибнуть и многие земные обитатели, но не все, какой-то остаток уцелеет и станет наследником нового царства... Третий вопрос — проблема мировой катастрофы, задача приподнять завесу будущего, высчитать сроки, предугадать признаки, изобразить сам ход катастрофы и тем самым дать определение директивы для поведения [человека] . Четвертый вопрос — проблема будущего мира, мессианского царства: какое оно будет, что оно даст ожидающим его, каковы те награды, ради которых приходится теперь терпеть мучения и преследования, нищету и голод»31.

Эсхатология как особая форма социальных ожиданий — это структурирование свободы, т. е. первичное задание ее собственного пространства и времени. Здесь — механизм отрицания настоящего, т. е. его снятие («мир во зле лежит»), формирование будущего как надежды на спасение, определение тех условий будущего, в котором возможно спасение («мессианского царства»). Христианство на изменяет, но конкретизирует этот вопрос и структуры, каждую из них определяя в собственных символических текстах и литургии.

Один из основных вопросов нового порядка общества заключается в следующем: может ли он найти средство от зла, предотвратить которое прежний порядок был не в состоянии? Ответ на этот вопрос в теоретическом и практическом плане был непростым. Однако прежде всего новый порядок общества выделяет в качестве новой реальности (т. е. настоящего) то, что прежде было ожиданием и надеждой (будущим): он формирует человечность — нравственное измерение человека, развитием которого стал гуманизм эпохи Возрождения. В.В. Бычков отмечает: «В истории культуры наступил момент, когда человек начал осознавать, что должен быть человечньм, что человечность — его основное достояние... Античный герой и римский полководец, философ и поэт классической эпохи просто не знали, что это такое. Только поздняя античность, начертав на своих знаменах образ страдающего за других Бога-человека, впервые в истории культуры сознательно подняла голос в защиту слабого, обездоленного, страдающего человека, пытаясь и теоретически обосновать и доказать (опираясь на божественный авторитет), что человек должен быть прежде всего человечным... Христианство усмотрело в человеке венец творения, высшее и наиболее совершенное существо природы и все свое внимание устремило на это существо, на его всестороннее изучение, выяснение смысла и цели его существования»32.

Смысл и цели бытия личности определяются всеобщностью субъекта: именно христианство стало первой формой организации общества, его порядка, в котором эта связь открылась со всей объективностью и универсальностью. Но это означает, что личность, которая постоянно ориентирована на проблемы, смыслы (и тем отличается от индивидуальности), на решение поставленных данным обществом вопросов, кроме своих национальных, классовых и других социальных характеристик непосредственно задана спецификой реальности, складывающейся на основе всеобщности субъекта.

Именно поэтому для существования соответствующего порядка общества свойства личности должны совпасть — через форму всеобщности субъекта — с требовании в целеориентации общества. Так, героическая эпоха требует героической личности; эпоха духовных поисков и созерцания — вырабатывает идеал святого, подвижника, ученого, преданного идее, но не в плане ее практической реализации, а в плане духовного освоения, переживания и т. д.

Христианство, которое очеловечивает Бога, поднимает и статус личности, ее ответственность на громадную высоту. Отсюда — колоссальная роль Христа как средоточия всех ценностей, в которых раскрывается человек, особенно ценности служения добру, милосердия, сострадания, помощи страждущим. Христос, согласно Священному Писанию, преодолел благодаря твердости своей веры все искушения сатаны, злого начала в мире, а потому и ограничил власть зла созданным им миром любви, человечности, свободы. Удивительные способности Христа, который мог ходить по воде, оживлять мертвых, сам пройти через смерть и воскреснуть, трактовались не просто как его личные способности, но и как доказательство универсальности добра, его безграничной силы, основанной на вере в Бога, что, естественно, резко снижало уровень и власть зла в мире, а потому и гарантировало решение проблемы личного спасения, спасения мира от зла, поставленную эсхатологическим сознанием и массовыми ожиданиями индивидов, их надеждой на лучшее будущее. «Онтологизация» нравственных отношений, выступающая в этом контексте как «ткань» самого бытия, а вовсе не как форма общественного и личного сознания, обеспечивает резко возросшее воздействие (по сравнению с античностью) текстов, вообще знаково-коммуникативного пространства, среды. И как раз здесь выявляется онтологическая суть регулирования воспринимаемых людьми текстов, их символики: это восприятие или трактовка допускается лишь в границах, совместимых с бытием всеобщности субъекта, т. е. выступает как защита, сохранение приоритета пространства всеобщности (собственно религиозного континуума») по отношению к любым другим частным пространствам или каналом коммуникации. Так, «на протяжении почти всего раннего и развитого Средневековья (исключая славянские страны) Писание запрещалось переводить на национальные языки. В 1199 г. Иннокентий III был очень встревожен, прослышав, что немалое количество мирян (и особенно женщин), охваченные сильным влечением к писанию, стали переводить себе на язык французский Евангелия, Послания апостола Павла, Псалтирь, Книгу Иова и некоторые другие... Тайные... глубины веры нельзя всюду всем излагать. Ибо не всюду и всем они понятны... и посему... простак и невежда да не посмеют касаться высот писания и проповедовать другим»33.

Контролируя смысл текстов, руководство церкви контролировало тем самым и мировоззрение верующих, упорядоченность и эффективность тех институтов, которые были проводниками власти и влияния церкви. Здесь отчетливо выявляется информационный детерминизм, который также работает на сохранение целостности общества, заданного всеобщностью субъектной формы, а по сути своей — виртуально-символического.

Явное преобладание субъектной формы над объективной стороной общества сохранялось в Средневековье вплоть до Возрождения и связанной с последним Реформацией. Возрождение подготовило предпосылки восстановления объектной всеобщности в концепции пантеизма, а Реформация — социально-эконо- мическую «объективацию» общества, связав богоугодность личности с ее (общественной) активностью.

В философии Дж. Бруно — высшем уровне развития пантеистической тенденции Возрождения — «объективация» природы и растворение в ней Бога фактически выражает как формирование раннебуржуазных экономических отношений, выявивших независимую от человека реальность обмена, торговли (т. е. «объект»), так и их еще «натуралистическое» проявление, неразвитость самой формы стоимости как социально определенного «чувственно-сверхчувственного» мира, в обобщенном виде получившего образ «природы» как первой формы всеобщности объекта, которая могла соответствовать всеобщности субъекта (Бога). Именно поэтому, как отмечает А.Х. Горфункель, взаимное «растворение» Бога и природы друг в друге и выражает наивысший уровень пантеизма, в котором завершается и одновременно снимается фактически заданная христианством «модель» порядка общества, построенного на основе всеобщности Бога- субъекта. «Вселенная Бруно по самому своему определению исключает Бога-творца, внешнего и высшего по отношению к ней. Так отвергается не только креацинистский дуализм богословов, но и схоластика с ее перводвигателем и конечным, зависящим от него миром. Бруно идет дальше: в его понимании Бога и мира не остается места для неоплатонического "истечения", эманации, заменяемой "развертыванием" божественной сущности. В природе Бог совпадает, полностью отождествляется с миром... Бог, совпадающий с природой, заключен в вещах, т. е. в самом материальном мире, а не вне его. Он не противостоит материи и природе как творец и создатель, а находится в самой материи как внутреннее деятельное начало»34.

Неразвитость социума в эпоху Бруно означает, что человек еще не может увидеть самого себя в «зеркале» созданного им мира, а потому и форма объективности (объектности) его бытия не опосредована социальной средой: это реальное опосредование еще не отрефлексировано, не стало предметом мысли ноландца.

Если в целом подвести итоги по эпохе христианства как особому порядку общества, впервые выделившем субъектное отношение как объективную реальность, как определение мира человека и построившего свою модель реальности, можно отметить следующие моменты: -

эта эпоха начинается как синтез колоссального по своей интенсивности феномена социальных ожиданий, определивших эсхатологическое сознание общества и структуру сознания; -

сформировался масштаб субъекта, в значительной мере «обогнавшего» объектную сферу — реальное (традиционное) общество, раздробленное и утратившее вместе с христианством прежние языческие образы будущего; -

отсутствие равнозначного по масштабу и целостности объекта-системы в эпоху Средневековья становится источником «виртуализации» — массовой веры в Бога, сформировавшей соответствующее мировоззрение; -

внутренней детерминантой формирования культуры, как и других институтов общества в этот период, стали процессы согласования видимого и «невидимого», реального и сакрального и др., определившие возросшую значимость текстового коммуникационного пространства, его символизацию; «двигателем» этого согласования можно считать формирующуюся внутреннюю целостность данного порядка общества; -

развитие этого порядка общества выразилось в основном в десакрализации и становлении всеобщности объектной формы (рынок, труд), что привело к ее объективации и преодолению символически выраженной виртуальности, в которой она была представлена в ранний период христианства.

Таким образом, формирование порядка общества — это процесс, в котором объектная сторона развивается не сама по себе, но в том пространстве «явленного смысла» (С.С. Аверин- цев), которое открывается на основе всеобщности субъектной формы, задано ею. Сохраняя свою объективность и автономность, объектная сторона общества постоянно определяется субъектной, однако по мере своего развития оказывает все более глубокое обратное влияние на субъект. Посмотрим, как проявились эти закономерности в формировании и развитии социализма — конкретной формы порядка общества. Среди многих открытий и достижений XX века, приоткрывшего новые масштабы и возможности человечества, одним из наиболее глубоких нововведений стал социализм. Именно в этой форме субъектности развивались различные тенденции, наметившиеся в XX веке: освоение планомерности, обобществление производства, сохранение гуманистических ориентиров раз- вития личности, изменение принципов международного сотрудничества через отказ от принципа силы и др. Социализм стал наиболее современной формой всеобщности субъекта, адекватной проблемам нашего времени, причем его важнейшим достижением стал отказ от принципа подчинения человека каким- либо овеществленным процессам и попытка организовать порядок общества на основе принципов справедливости, взаимопомощи, коллективизма, повышения ценности труда и освобождения последнего. И тем не менее конец XX века стал и закатом социалистического движения. В большинстве бывших стран социализма последний сошел со сцены, а капитализм, наоборот, смог интегрироваться в новое информационное общество, адаптироваться к его требованиям. В чем же были причины этого? Почему эта форма становления порядка общества была прервана и деградировала?

Обратимся к предпосылкам формирования социализма, причем не только в России, но и в других странах. Они повсеместно в концентрированном виде выражали известную ленинскую формулу революционной ситуации: верхи не могут управлять по-старому, низы не хотят жить по-старому. Если посмотреть на это через призму субъектно-объектного отношения, можно сказать, что масштаб и сложность объектной стороны капиталистического общества переросли его субъектно-регулятивные основы. Это выразилось в кризисе личности, усилении эксплуатации труда, выталкивании из субъектных позиций многих миллионов индивидов, осознавших свою свободу и права и др. Рыночные и государственные регуляторы оказывались слишком узкими для общества, построенного уже на приоритете международных связей и закономерностей. Соскальзывание общества в пространство жестких социальных конфликтов и потрясений — результат не только классовой борьбы, (которая, конечно, возросла на рубеже XIX—XX вв.), но и отсутствия собственных эффективных социальных регуляторов. Социум, «встроенный» в в господство экономических законов, конфликтов и кризисов, — т. е. системно выраженной всеобщности объектной среды, не может противостоять колебаниям экономической системы, ее цикличности, если не выстроен необходимый уровень соответствия всеобщности субъекта и объекта, в рамках которого (порядка общества) социум восстанавливает свой субъектный статус. Но империализм и капитализм начала XX века эту субъектную форму «потерял», точнее — вышел за те рамки классического рационализма, в которых он успешно функционировал с начала нового времени и реализовывал функцию всеобщности субъектного регулирования.

Иррационализм стал вытеснять рациональность как основу мировоззрения еще в первой половине XIX века. Рациональность стала «обслуживать» объектные формы бытия капитализма через рост технологизации, математизации управления, экономики, рост бюрократизма и усиление государственного регулирования экономики и общества. Иррационализм, напротив, стал выражением субъектной стороны общественной жизни. Пытаясь найти свои всеобщие основания, иррационализм искал их в сущности самой жизни, мировой воли, органицизме культуры, философской антропологии.

Естественно, что иррационализм не мог быпь непосредственной причиной появления социализма, но в этом проявились черты эсхатологии, в русле которой сознание массы людей, их надежды вышли за рамки данного порядка, открыв вместе с этим заказ значительной части общества (неосознанный по существу) на конструирование нового уровня всеобщности субъекта. В этих условиях начала формироваться «тематизация» такого заказа, его символизация и культурно-ценностное, нравственное прояснение, оформление.

Н.А. Бердяев, глубоко проникший в духовные искания, «недра» русского социализма, коммунизма, осмысливая сам феномен социалистической революции, писал: «Переворот этот быт столь велик, что народ, живший иррациональными верованиями и покорный иррациональной судьбе, вдруг помешался на рационализации всей жизни, поверил в возможность рационализации безо всякого иррационального остатка, поверил в машину вместо Бога (выщелено мной. — М. Б.). Русский народ из периода теллургического, когда он жил под мистической властью земли, перешел в период технический, когда он поверил во всемогущество машины и по старому инстинкту стал относиться к машине как к Богу»35.

В других странах, выбравших идеалы социализма, сформировались свои, присущие им образы и символы, в которых воплотились эсхатологические установки в их современной форме, надежда и вера в лучшее будущее. Однако везде впоследствии сформировались тоталитарные режимы, везде революционный запал трудящихся в ходе построения социализма так или иначе превратился в формализованный и управляемый процесс, повсюду правящая партия оторвалась от масс и стала бюрократическим аппаратом, так же, как и государство. Здесь, следовательно, обнаружились некоторые общие закономерности, основа которых — внутренняя «расстыковка» субъекта и объекта, т. е. задержка выработки субъект-объектной целостности общества, отсутствие реального соответствия между всеобщностью субъектной формы и объектного содержания, структуры этого порядка общества.

В отличие от христианства, в период которого объект стал достраивать свою всеобщность — реализуя необходимость соответствия субъекту — стихийно и постепенно, социализм стал строить свою материальную экономическую основу сознательно и активно: общепризнанно, например, что социалистическая индустриализация в СССР произошла темпами, невиданными для самых развитых стран капитализма. Строились города, рос рабочий класс при одновременном уменьшении числа сельских жителей, производство стало достаточным для удовлетворения основных потребностей населения и государства. Одновременно (особенно до Второй мировой войны) произошло жесткое обособление пространства социализма, его выделенность из уже существовавших мировых связей («железный занавес»).

И здесь обнаруживается, что даже индустриализация страны не создала реального соответствия между субъектной формой и объектным содержанием общества. Социалистическая экономика так «сжала» социальную структуру, снизила уровень ее плюралистичности, что «медиатором» (А.С. Ахиезер) объективно становилось лишь государство, сохранившее и усилившее свои субъектные функции. Хотя возникли новые символы, которые могли бы сохранить всеобщность субъектной формы и ее относительную независимость от экономики и объектной сферы, сохраняя с ней связь не на основе субординации, но координации, а новая социалистическая идеология во многом опиралась на веру народных масс в будущее, а не на рациональный расчет (что также роднит социализм с христианством), централизованное руководство строительством нового общества не могло рабо- тать с «материей» верований и надежд, использовать их символику для калькуляции, расчета плановых заданий, балансов различного рода. Руководству нужны были твердые, объективированные и исчислимые данные, а не «горячая вера» в новое общество, которая рассматривалась лишь как дополнительный трудовой ресурс. Оно не могло опираться на символы, хотя последние и выражали сам дух революции, становление всеобщности ее социалистического субъекта.

Этот символический революционный потенциал был снижен постепенно: сначала через эмиграцию крупнейших представителей русской интеллигенции, оппозиционной сталинизму, но верящей в свободу путем революционного обновления, затем — через репрессии 30-х годов, когда старая ленинская гвардия, внутренне связанная с революцией, была лишена возможности влиять на общество. Наказывалось любое инакомыслие, но не столько потому, что оно само по себе было антимарксистским, а потому, что нарушалось единство текстового «кода», монополизированного правящим слоем и выражающего устойчивость порядка, основы его бытия.

Таким образом, планомерность, которая всегда выдавалась за одно из важнейших достижений социализма, оказывалась на деле способом разрушения символизма и виртуальности, в котором существовал революционный субъект, не выявивший еще глубину и специфику своего объектного мира, его всеобщности. Планомерность покоилась на научных основах управления обществом и на управлении развитием общества через пропорциональность его различных сторон. Но в значительно большей мере планирование было результатом марксистского положения о невозможности стихийного формирования, построения социализма, а потому — необходимости его сознательного конструирования.

Здесь, по-видимому, необходимо уточнить приоритеты. Планирование — прежде всего централизованое — это объектный метод управления развитием объектной же среды, т. к. субъективный смысл выходит за пределы его рамок. Планирование — это порядок структурирования растущей хозяйственной системы, обеспечения ее устойчивости и управляемости. Именно поэтому планирование — это, по существу, метод снятия разнообразия за счет утверждения однообразия, которое почто автоматически ведет к подмене субъектного регулирования системным управлением. Возникает ситуация, при которой для этой системы всякая революционная символика, не встроенная в промышленную структуру, ее централизацию, но выражающая суть революционного субъекта, оказывается избыточной, а потому и ненужной в этом типе порядка общества. Устранение избыточности этого субъекта стало устранением его конкретных носителей — индивидов и социальных групп.

А потому случилось худшее для развития революционного субъекта и его идеи: само творчество как проявление стихийности, объективности революции стало невостребованным и подозрительным. Между тем дух революции, ее сущность выразили представители русской гуманитарной интеллигенции того времени. И.В. Кондаков отмечает36, что А. Белый — теоретик русского символизма — видел в революции созидательный творческий процесс, а творчество понимал как духовное обновление, как мощный культурный переворот, отменяющий старые формы и рождающий новые, невиданные: «Революция напоминает природу, грозу, наводнение, водопад: все в ней бьет "через край", все чрезмерно» — определял ее как «акт зачатия творческих форм, созревающих в десятилетия- х»36а. Собственно политические и социальные формы революции он понимает как сугубо внешние атрибуты более глубинных и содержательных процессов духа, т. е. субъекта. Поэт подчеркивает, что в революции экономических и правовых отношений мы видим последствия революционно-духовной волны; в пламенном энтузиазме она начинается; ее окончание — опять-таки в духе 37.

Русская интеллигенция выявила духовно-культурные основы перехода к социализму: гигантская волна свободы оказывается по своему содержанию столь разнообразной, что для ее освоения и объективации обществу требуется значительное время. В ситуации же, когда требуется выживание, сохранение основ порядка, выдвижение наиболее востребованных и приемлемых лозунгов, общество лишь частично способно «материализовать» этот гигантский социально-духовный порыв; все остальное остается как бы «за кадром»: оно есть, но не имеет возможности непосредственно реализоваться.

Значительному расхождению между формирующимся субъектом революции и его формами бытия, организации, спо- собствовали два фактора. Во-первых, это отождествление бытия этого субъекта с властью, причем властью политической как условия присвоения права на формирование экономических, социальных и культурных форм бытия общества. Отсюда и борьба за господство в знаково-символическом мире: борьба лозунгов, идей, способных наиболее полно и адекватно выразить социальные ожидания большей части населения. В лозунгах, однако, эти ожидания политизировались, стали выражать отношения собственности и власти, приобрели масштаб классовых, а не общесубъектных символов. Во-вторых, классовые границы ожиданий не могли удержать всеобщность субъекта; значительная часть носителей революционной субъектности была рассеяна (выслана, уничтожена), что в значительной мере снизило потенциал становящейся субъектности.

Таким образом, негативным для социализма было отсутствие механизмов объективации и охранения всеобщности революционного субъекта, что неизбежно сузило его масштаб и позволило утвердиться бюрократическому государственно-централизованному управлению, общей формой которого стал план. Монополия планирования осуществилась благодаря совпадению ряда тенденций. Во-первых, в силу необходимости упрощения сложности объекта-общества, требующего выбора наиболее общих и единообразных форм управления сферой объектов и их взаимоотношений. Подобное упрощение — одно из условий выживания общества, сохранения его управляемости. Но план связывал как упрощение, так и вертикальную «лестницу» власти, выстраивал уровни порядков и субординации, на которых держалось социалистическое общество. Во-вторых, в планировании была найдена форма научного управления и сознательного строительства нового общества, противоположных стихийности всех прежних обществ. В-третьих, план позволял переводить любые сложные объекты и траектории их изменений в простые, четкие формы, прозрачные для восприятия, оценки, отчетности и контроля. Фактически план стал средством «перевода» общественного многообразия в рационально выстроенное единообразие, которое было соответствием уже не для всеобщности субъекта, а для субъекта-государства. План структурировал реальность «под» государство, снимая специфику социальности, культуры и других сфер общественной жизни, мало выразимых в терминах ко- личества, а потому радикально искажал их природу и содержание. Планирование стало созданием «псевдореальности», мало совместимой с реальной действительностью. Вместе с тем планирование стало таким определением всеобщности объектов, которое стало и определением субъекта: бытие последнего бышо подчинено сохранению и воспроизводству именно планово определяемого изменения объектности. Стереотип стал выражением планомерно организованного общества, т. е. самой сути объектов: одинаковая планировка городов, среды обитания, производственного пространства, зон культуры и отдыха стала выражением повседневности социализма, заданной тотальным планированием всего и вся.

В. Найшуль замечает: «...Те же причины, которые вынуждают плановые органы сокращать число циклов, заставляют их упрощать и сам цикл [воспроизводственного процесса]. Плановые операции часто проводятся на хозяйственных "олимпах" и не спускаются "вниз" к предприятиям. Такое "совершенствование планирования", ускоряя плановый процесс, одновременно приводит к отторжению от него реальныгх исполнителей заданий и потребителей продукции... Плановая система стремится свести к минимуму номенклатуру производимой и потребляемой продукции, количество поставщиков и потребителей. Для этого она, во-первыгх, старается монополизировать производство и потребление, и, во-вторых, отказывается от планирования дешевых "малозначных" товаров, пуская их производство на "бюрократический самотек"... И система планового управления, и его объекты — предприятия — вместе заинтересованы в том, чтобы число народохозяйственныгх предприятий бышо минимальным. Для предприятий такая натурализация означает повышение их устойчивости и функционирования в условиях, когда система планового управления не может обеспечить координацию народнохозяйственной деятельности, что приводит к регулярным срывам поставок входныгх ресурсов. Для управленцев натурализация производственной деятельности означает сокращение объема работы. В результате... создается уникальная народнохозяйственная структура, представляющая в век специализации и кооперации экономический нонсенс»38. Можно соглашаться или не соглашаться с данным выводом. Однако опыт социализма, в котором оформились ожида- ния свободы массы людей на основе освобождения труда, показал колоссальную сложность выработки такого порядка общества, который бы соответствовал масштабу интегральной субъективности, заложенной в потенциал революционного субъекта. Самое сложное и трудное — удержать именно всеобщность субъекта в этом процессе, не ограничивая последний формами власти, собственности, права и др. объектными образованиями, выросшими на основе системного саморегулирования порядка общества. Повсеместная подмена субъектного системным — это особая и специфическая проблема XX века, связанная с ускоряющимся процессом усложнения общества, резко опережающим процесс формирования всеобщности субъекта. Именно этим во многом объясняется наблюдаемая экспансия техносферы в ее информационно-технологическом и технико- организационном варианте, а также утрата личностного отношения к целому в современном «контексте».

Возможно, что национальный и религиозный «ренессанс» последнего времени выступает своеобразной компенсацией потребности в обобщенном пространстве непосредственно личностного восприятия и переживания содержания. Однако вместе с подменой субъекта системой личностное переживание «реальности» социализма, идентификация личности с ее содержанием становится затруднительной (по крайней мере, для официально выраженного порядка общества). Поэтому последовавшая с 60-х годов демократизация социализма, связанная с резко возросшей потребностью личностного присвоения реальности, ее личной оценки, поведения в контексте ее свободного выбора была фактически расшатыванием тоталитарных структур социалистического общества.

Демократизация социализма требовала восстановления масштаба и самостоятельности субъектной всеобщности, в пространстве которой открывалось и другое общество-объект. Однако символика такой всеобщности, выраженная в идеях «общечеловеческих интересов», «нового мышления» и т. д. оказалась весьма слабой в плане мобилизационных возможностей воссоздать такой субъект: здесь не было революционно-преобразующего контекста, а всего лишь «разумная» адаптация к новым планетарным и экологическим, общецивилизационным условиям, задан- ным требованиями информационного общества, а вовсе не социализма в его развитии.

Одна из причин этого — в возросшем отчуждении от социума, от личности создаваемых техно-производственных систем организации и управления, ушедших в своем масштабе далеко от довольно скромных рамок социально заданного распредмечивания и присвоения. Возникла так называемая «псевдореальность» (А.С. Ахиезер), характеризуемая тем, что ее освоение современниками осуществляется лишь на уровне овеществления — чисто внешним, поверхностным манипулированием теми «узлами» и комплексами, которые открываются социуму, группам индивидов, социальным общностям, личности в процессе социально-экономического воспроизводства и общения. «Псевдо, — отмечает А.С. Ахиезер, — особый общественный феномен, возникающий в результате устойчивой многослойной адаптации общества к существенному росту социокультурного противоречия (между обществом и культурой: первое консервативно, вторая в виде инноваций разного рода его опережает. — М. Б.), к расколу... Псевдо выражается в приспособлении культуры к исторически сложившимся неэффективным, патологическим социальным отношениям, например, приспособление общинной, артельной культуры к модернизации... советского общества при его возникновении к идеалам общества — общины, машины... Псевдо — яркий пример неорганического процесса, распада всеобщности»39.

Итак, крушение социализма выявило много поучительных моментов, проливающих свет на специфику формирования социалистического порядка общества, однако не в рамках чисто национального менталитета или культуры, а в плане современного уровня субъективности и свободы, существующих в предельно усложненном и глобализующемся мире.

Во-первых, для социализма диалектико-материалистичес- кое мировоззрение, опирающееся на свободу как познанную необходимость, на объективные законы общества и т. п. оказывается слишком узким, чтобы выделить и удержать именно всеобщность субъекта, которая оказывается феноменом более важным, чем классовая борьба и стремление к преодолению частной собственности: ведь именно такая всеобщность и открывает более высокое качество социализма как типа общества по сравнению с капитализмом, поскольку она интегрирует более высокий уро- вень свободы, основывающейся на раскрепощенном труде и приоритетности не материального богатства, но развития личности.

Следовательно, положение В.И. Ленина о том, что «марксизм является цельным учением, вылитым как бы из единого куска стали», фактически порождает адаптацию общества к экономической необходимости — крупной индустриальной системе и бюрократическому государству, но не развертывает современный статус человека, личности, вырастающий на его реальной свободе и саморазвитии. Основанием социализма должна быть, вероятно, более широкая философская база, а не только марксизм, опирающийся на рационализм Просвещения, даже имеющий научную основу и практическую направленность, использующий диалектический метод.

Это означает, что осмысление социализма как современной и перспективной формы организации общества действительно должно опираться на переработку всей современной науки и культуры, философии, на выводы философской антропологии и вызовы информационной эпохи.

Во-вторых, социализм создает собственные предпосылки не просто в плане политической надстройки и диктатуры пролетариата, но именно в требованиях современного уровня свободы, в которых сохраняются человеческие ценности, а он сам (этот класс) блокирован и защищен от засилья вспомогательных на деле, но фактически ставших основными технико-технологических процессов и связей. Поэтому «лаборатория» современного социализма — это освоение людьми через их культуру и свободу реальностей, выходящих за рамки современного капитализма.

Первый, тоталитарный этап социализма потерпел фиаско потому, что уже в его рамках свобода и социальные ожидания людей оказались не востребованными и блокированными сложившейся системой. Как отмечает А. Дугин, «СССР обрушился благодаря четырем основным причинам: во-первых, в контекст социалистической идеологии не были введены национальные, духовные элементы, способные дать жизнь идеологии; во-вторых, проигрыш СССР западу ("атлантизму") на геополитическом и стратегическом уровнях; в-третьих, игнорировались этнические и религиозные особенности внутренних территорий (населения) страны; в-четвертых, экономическая система СССР имела такой длинный цикл, что ожидаемые результаты благосостояния далеко вы- ходили за рамки жизни отдельныж поколений, уже не воспринимались в живыж социальныж ожиданиях... Предельная социализация и детальный контроль государства надо всеми экономическими процессами, вплоть до самых мельчайших, а также делегирование функций перераспределения лишь централизованной, чисто верхушечной инстанции, порождали в обществе климат социального отчуждения, апатии, незаинтересованности. Социализм и все его преимущества становились неочевидными, отходили не задний план перед гигантской конструкцией бюрократически- государственной машины. Человек и конкретный коллектив терялись в абстракции "общества", и цикл социалистического распределения утрачивал связь с реальностью, превращался в необъяснимую, отчужденную и внешне произвольную логику бездушной машины»40.

Интересно, что современные авторы, разделяющие идеи социализма и верящие в его грядущее возрождение и развитие, выходят уже на объективные условия становления его как порядка общества, в которые встраивается современная свобода индивидов (ее творчески-конструктивная, информационная и коммуникативная форма проявления), их коллективная субъективность, позволяющие освоить, распредметить сложнейшие структуры и закономерности техносферы, решать задачи общепланетарного, глобального уровня. Социализм превосходит капитализм не технологически и не в правовой сфере, и даже не в свободе отдельной личности: социализм не в системообразова- нии превосходит капитализм, а в способности социума восстановить свою субъектно-регулятивную функцию по отношению к весьма сложному обществу-объекту (системе), и вместе с этим — возвращает человеку, личности статус цели, а не средства, причем именно тем, что встраивает его субъективность в основу воспроизводства общества.

В работах А.П. Бутенко, М.И. Воейкова, М.Н. Грецкого, А.И. Колганова, В.Ж. Келле, А.Г. Плимака, Б.Ф. Славина исследуются экономические формы современного социализма, связь с национальными интересами, преемственность с учением классического марксизма, его классовые и социальные основы. Ряд авторов (Б. Славин, М. Воейков) упор делает на возможности рабочего класса, другие (А.П. Бутенко, А. Колганов) на развитие отношений собственности. Представляются более перспективны- ми концепции А.В. Бузгалина и В.М. Межуева, связывающие социализм с ресурсом творчества и свободы, культурного самоопределения личности в современную информационную эпоху.

Так, А.В. Бузгалин считает, что будущее социализма связано с освоением новых ресурсов — культурных ценностей, которые «лежат по ту сторону материального производства, являются всеобщими, они не ограничены, не уничтожимы... их ценность определяется именно тем, сколь широко и сколь долго они служат одним из "партнеров", субъектов для диалога, для сотворчества, для распредмечивания»41. Эти ресурсы — субъектного свойства, поскольку их нельзя потреблять как вещи, но можно распредме- чивать, постигая их смысл. Поэтому они — в основе формирования нового человека, ориентированного на свободу и творчество. Однако возникает проблема соединения этого с поведением людей, т. е. проблема субъектной формы. Бузгалин выходит на эту проблему, поскольку он рассматривает информационные, творческие ресурсы развития личности. Он пишет: «Проблемой здесь является социальная организация (выделено мной. — М. Б.) процессов опредмечивания и распредмечивания, где возникают совершенно новые проблемы, новый императив, обращенный к миру социализма: формирование общественных отношений по поводу сотворчества, диалога, распредмечивания культурных ценностей и опредмечивания творческой деятельности»42.

Можно согласиться с тем, что найденная автором позиция — так или иначе — действительно работает на формирование всеобщности современного субъекта, способного проецировать и новое общество — социализм. Однако возникает ряд вопросов: какие именно культурные ценности должны распредме- титься, чтобы возник и расширялся процесс опредмечивания творческой деятельности? Какова здесь роль диалога, коллективизма, социальной организации? Какое отношение к труду, к собственности? В чем сегодня должна выражаться в первую очередь свобода, чтобы стать основанием опредмечивания творческой деятельности как на личном, так и на социально-коллективном уровне?

Характеризуя социализм как «единый (имеющий единую природу) интернациональный нелинейный и противоречивый процесс трансформации мира экономической необходимости в «царство свободы», А.В. Бузгалин рассматривает этот процесс по «трем взаимосвязанным руслам: -

развитие ростков нового общества в переходных (соединяющих элементы "старого" и "нового") формах в рамках современного постклассического капитализма (например, социальное и экологическое регулирование и ограничение рынка, социальная защита и гарантии и т. д.); -

деятельность массовых демократических и социалистических организаций и движений, составляющих непосредственно движущие силы социалистических преобразований по осуществлению реформ и революций, развитию ростков нового общества (в некотором смысле сами эти ассоциации и действующие в них люди становятся "оазисами будущего" в мире отчуждения); -

выращивание отношений нового общества в странах, где народно-демократическая и социалистическая революции уже создали институциональные предпосылки для прогресса простейших отношений коммунистического общества (естественно, при наличии мощного и лишь постепенно отмирающего наследия прошлого).

Только в единстве этих трех взаимосвязанных процессов возможно прогрессивное развитие социализма»43.

Указанные автором три направления, хотя и довольно интересные, все же не подводят к основному: каким же образом взаимосвязаны диалог, распредмечивание культурных ценностей и опредмечивание творческой деятельности, какие результаты создает этот процесс в единстве. Здесь четко видна необходимость всеобщности субъекта, субъектной формы для синтеза этих направлений реализации субъективности людей, выраженной в направленности их свободы. Опредмечивание творческой деятельности — это и есть процесс становления всеобщности субъекта как основание социалистически организованного порядка общества.

С точки зрения В.М. Межуева, пространство становления современного социализма тесно связано с преодолением противоречия «между цивилизацией, с одной стороны, природой и культурой — с другой, создаваемого индустриальным и массовым обществом... Нарастающая массовизация культуры как бы лишает социализм его собственной почвы, вытравливает из него какое-либо позитивное содержание. Социалистический проект гуманизации общества через культуру повисает в воздухе»44.

Из-за нерешенности этого вопроса (противоречия) проблематичным становится сохранение человеческой духовности (а, значит, и свободы). Современный постмодерн провозглашает «конец всякой субъективности», «смерть человека» как особую проблему, стоящую перед наукой. «Эта философия как бы свидетельствует о конце всей эпохи модерна с ее традициями гуманизма, научного рационализма и историзма, а, следовательно, и о конце тех общественных теорий, которые базировались на этих традициях»45, в том числе и идей социализма.

В этом плане социализм выступает антиподом постмодернизма, так как «не отвергает защищаемые либерализмом право человека на жизнь, свободу и счастье. Он лишь дополняет его правом на культуру (выделено мной. — М. Б.), на свободное развитие и самовыражение каждого, без чего все остальные права повисают в воздухе, оборачиваются фактическим неравенством. В достижении этого права социализм более уповает не на экономические и политические институты (значительно расширяя тем самым свои субъектные основы. — М. Б.) и даже не на государство, то есть не на профессиональных политиков, финансистов и менеджеров, а на инициативу и самостоятельность всех слоев населения, на их способность самостоятельно создавать необходимые им формы общения, объединяться по интересам, вступать в различные ассоциации и движения... Подобные объединения могут касаться разных сторон жизни — производственной, образовательной, культурной, экологической и пр., служить разным интересам и целям, но именно они призваны выявить и реализовать, аккумулировать в себе многообразную энергию людей, дать выход их свободной общественной инициативе, их наклонностям и способностям... Социализм, в конечном счете, не означает ничего другого как максимальное на данный момент расширение "пространства свободы" (выделено мной. — М. Б.), позволяющего индивиду жить так, как диктует ему его собственная "природа"... Этим вовсе не устраняется "сфера необходимости", повелевающая человеку действовать и поступать в соответствии со своими материальными нуждами и потребностями»45.

Межуев прав в двух основных моментах: в том, что для формирования необходимого для социализма масштаба субъекта важно вовлечь в его формирование все население данной страны, общества; и второе — основой такого формирования должно быть расширение свободы, осуществляемое через различные добровольные ассоциации, сообщества и т. п. объединения, укреп- ляющие субъектное регулирование самых различных сфер общества, т. е. их субъектное «определение». Кроме того, автор совершенно справедливо уповает не на государство и институты, не на политику и экономику (которые уже создали один раз тоталитарный социализм), а именно на социальную сферу и культуру: в этих реальностях и закладывается «проекция» нового общества и это соответствует приоритетности субъектной стороны становления порядка общества, которая «обгоняет» объектную сторону в ее самоопределении и тем самым создает для нее социально востребованные и обеспечивающие освоение объектов пространство, установки, ценности и цели.

Подводя общие итоги, заметим, что порядок общества — это особая его «модель», в которой общество определяется не только с позиций самоорганизации системы, т. е. не просто в контексте цивилизационных структур, но прежде всего — в плане воспроизводства, формирования условий собственной устойчивости. Порядок общества — это становящееся или ставшее отношение за счет усиления роли субъектной составляющей между всеобщностью субъекта и такой же всеобщностью объектной системы, приобретающей — именно через выщеленность субъекта, его воздействие — свою определенность для населения данного общества и свое качество.

Порядок общества — его особое измерение или срез, позволяющий выщелять целостность на основе взаимодействия субъектной и объектной сторон, их особых функций в этом целом. Поскольку порядок связан с формированием субъекта, взаимодействующего с системной основой, задающего системе цели, средства связи и смысл, важно рассмотреть этот процесс на примере современной России, которая должна самоопределиться в современном мире.

<< | >>
Источник: Бузский М.П.. Субъектная основа бытия и регулирования общества. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 248 с.. 2003

Еще по теме 4.2. Исторические формы субъектного конституирования порядка общества:

  1. КОНСТИТУИРОВАНИЕ БЫТИЯ ОБЩЕСТВА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
  2. 2.2. Модели субъектных оснований воспроизводства общества
  3. Бузский М.П.. Субъектная основа бытия и регулирования общества. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 248 с., 2003
  4. 4.1. Статус и роль объекта в формировании бытия и порядка общества
  5. ДИАЛЕКТИКА И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ
  6. Исторические формы обращения Дохристианская античность
  7. Кареев Н.. Западноевропейская абсолютная монархия XVI, XVII и XVIII веков: общая характеристика бюрократического государства и сословного общества «старого порядка», 2009
  8. Общество. Социально-исторический организм. Культура
  9. Глава 16. Формы социальных конфликтов в развитии обществ
  10. Очерк з «Физика» социальности. Формы ближайшего взаимодействия в природе и человеческом обществе
  11. Исторические типы журналистики. СМИ в переходный период развития общества