<<
>>

Карл-Отто Апель Дискурсивна етика як політична етика відповідальності у ситуації сучасного світу

Передусім я хотів би звернути увагу на суто конкретні зміни політичної ситуації у світі, свідками яких ми всі стали торік, причому все це ще має бути обмізковане, аби можна було б його зрозуміти.

Схід, якщо скористатися термінологією китайської культурної революції 60-х років, вже не є червоним. Сам Китай не є винятком — коли йдеться про віру в утопію маоцзедунівського ґатунку. Адже китайське керівництво, так само як і радянське, принаймні усвідомило, що бюрократичний державний соціалізм не в змозі мобілізувати економічні сили людини.

На сході Європи, передусім у Москві, як здається, збагнули (eingesehen), що тотальне політичне планування історії елітою функціонерів комуністичної партії за допомогою засобів наукового опанування неминучої ходи історії є неможливим. З такого осягнення випливало, що закінчується не лише так звана "холодна війна" Сходу та Заходу, а й, якщо глянути глибше, і та всесвітня громадянська війна, яка, згідно з майже забутою тезою Ганно Кестінга (Kesting), розпочалася втіленням утопічного мислення у філософії історії у XVIII і передусім у XIX століттях.

Уже давно французькі мислителі, такі як, наприклад, Глюксман (Glucksmann) та Ліотар (Lyotard), під враженням передусім книг Солженіцина констатували, що "метанарації" великих мислителів про необхідність поступу світової історії стали мертвими. З дещо іншого погляду відкидає спекулятивну філософію історії Ганс Йонас у своїй книзі "Принцип

Переклад за виданням: Diskursethik als politische Verantwortungsethik in der gegenw?rtigen Weltsituation//B.Engholm, W.Rohrich (Hrsg.). Ethik und Politik heute.Verantwortliches Handeln in der technisch-industriellen Welt. Opladen: Leske+Budrich, 1990. — S. 37—55.

396

відповідальності", зокрема спрямовану в майбутнє версію, яка стверджувала, що гарантією прогресу є те, що суспільство, організоване на соціалістичних засадах, у змозі пізнавати історію, оскільки воно її створює, і її створює, оскільки її пізнає.

Задовго до цього вже Карл Поппер засудив як збочення етики та науки "етичний історицизм" і "футуризм", які свідомо намагалися замінити вимогу етично належного науковим осягненням історично необхідного.

1989 рік засвідчив, що всі ці мислителі в певному сенсі мають рацію. І кажу про це, хоча й не поділяю думки, що просвітницька ідея прогресу з будь-якого погляду цілком спростована. Я також не вважаю, що прагнення соціалізму, а саме соціальної справедливості, яка ще має бути здійснена у всесвітньо-історичному масштабі, є непотрібним (obsolet). Утопічне в людському мисленні, звичайно на противагу вірі в можливість конкретної суспільної утопії, не може бути абсолютно непотрібним.

Передусім, усупереч Ліотару і Гансу Йонасу, я не вважаю, що обстоювана Кантом ідея історичного прогресу і обов'язку наполегливо співпрацювати над її реалізацією (Кант вважав, що моральний прогрес полягає вже в тім, що ми багато чого досягли в цивілізації) є лише попередньою сходинкою до спекулятивного історицизму Конта, Гегеля та Маркса; отже, я не вважаю, що ідея прогресу сьогодні є мертвою, як тлумачить її Ганс Йонас у "Принципі відповідальності". До цього я ще повернуся.

Ще кілька слів про здобутки 1989 року. Мені здається, що можна також констатувати таке: разом з вірою в можливість наукового передбачення та конструювання історії існувала надія, що можна подолати соціальну несправедливість і пов'язану з нею самовідчуженість людини за умов капіталізму засобами централізованого управління суспільством, тобто засобами технократичного панування філософів. Отже, вважалося, що подолати соціальну несправедливість можна лише тоді, коли ірраціональні, "природні" відносини ринкового господарства і відповідне уречевлення людських відносин замінити раціонально скерованим плановим господарством, що стверджується одержавленням продуктивних сил шляхом встановлення диктатури партійної еліти (чи її секретарів як царів-філософів), яка виступає від імені маси. Тут не йдеться про те, щоб мораль-

397

но оцінювати так зване переродження (Entartung) реального соціалізму від Сталіна до Чаушеску.

А йдеться про те, що притаманні цьому так званому переродженню суперечності, чи парадокси, властиві системі як такій. У зв'язку з цим я хотів би окреслити три такі суперечності.

По-перше, вже в системі соціалістичного планового господарства закладено суперечність: щоб усунути брутальну жорсткість капіталістичної конкурентної боротьби (а саме остання є найважливішим чинником ефективності капіталістичної сисеми), скажімо, шляхом права на працю, державний соціалізм вимушений (наскільки це вдається) державними заходами відтворювати мотивацію, яка випливає з конкурентної боротьби, а саме конкуренцію та матеріальні спонукання до праці. Проте це здійснюється шляхом панування людини над людиною.

Ця тенденція полягає уже в тім, що прогрес від феодальної чи абсолютистсько-меркантилістської системи до буржуазного капіталізму, який аналізував Маркс, пішов у зворотному напрямі. Як наслідок, за умов реально існуючого соціалізму здійснюється рефеодалізація суспільства. Еліта функціонерів, номенклатура, яка за ідеєю мала бути представником трудящих, насправді так само, як і дворянство в середньовіччі, намагається оволодіти державою як приватною власністю. Румунія це демонструє лише наочніше.

По-друге, цій суперечності системи, закладеній в економіці, відповідає, як з'ясовується, технократична суперечність. Поділяючи думку Сен-Сімона, зокрема, Енгельс наполягав на тому, що політичне панування людини над людиною в тенденції має поступитися (науково обґрунтованому) управлінню речами, а отже врешті-решт унепотрібнити монополію влади правової держави. Відповідно до цього Ленін усвідомлював себе як соціального інженера. Проте суперечність знову ж полягає в тому, що люди, які вивільнюються від політичного панування і мають стати суб'єктами управління речами, самі змушені стати речами, а саме об'єктами соціальної технології. Внаслідок смерті держави, відтак і правової держави, встановлюється тотальна планова держава, за якою право і управління (Verwaltung) вже не розділяються одне з

398

одним.

Відповідно люди постають лише як речі, тобто лише як об'єкти технократії та бюрократії.

По-третє, підґрунтя обох суперечностей становить глибша суперечність модерного мислення як такого, представником якого, зокрема, були провідні філософи XIX століття, і насамперед знову ж таки Маркс. Я маю на увазі суперечність тотального редукціонізму чи тотального зовнішнього пояснення людської діяльності. Як мені видається, коротко кажучи, воно постає в спробі радикалізувати просвітництво розуму так, що розум розуму доводить, що він детермінується чимость іншим, об'єктивно могутнішим: у одних, скажімо, природними схильностями та інтересами, ірраціональною волею до влади (як у Ніцше), у інших — матеріальними продуктивними силами та виробничими відносинами (як у Маркса). Відповідно, новітні теорії навіюють тотальну детермінацію людського розуму функціями систем.

Щоразу суперечність виявляється в тому, що дійсне проникнення наукового розуму як такого у свої межі і у свої зовнішні умови в сенсі тотального зовнішнього пояснення здійснюється на основі такої мислительної операції: філософ, який завдяки осягненню розумом сам якось доходить цього, доводить усім іншим людям, що їхній автономний розум насправді цілком детермінується несвідомими чи зовнішніми щодо розуму суспільними відносинами та механізмами. Наступний крок до парадоксів полягає в тому, що великий мислитель доводить іншим, що їхня емансипація, зокрема політична, може бути здійснена лише тоді, коли вони довірять свою долю науковому аналізу та зовнішнім умовам.

У Маркса ця суперечність редукціонізму позначається глибокою двоїстістю та амбівалентністю його філософського мислення і його політичної біографії.

З одного боку, саме твори Маркса належать до духовних сил, які в рамках ліберально-демократичної правової держави Заходу сприяли корекції чи реформам капіталістичної системи, відтак і значному внутрішньому посиленню політичної системи західної демократії. Це шлях робітничого руху та вільних профспілок, коротко — це рух соціал-демократії.

399

Цей шлях не заперечував ліберально-демократичних принципів правової держави та вільної політичної дискусії представників усіх інтересів, а сприяв їм.

І він не зруйнував ефективності вільного ринкового господарства, а використав її для розвитку соціальної держави. Нарешті, і тут я підходжу до філософського значення, він робив ставку на комунікативний розум представників протилежних інтересів, на комунікативний розум зрілих громадян, а не лише на розуміння експертами від суспільних наук зовнішніх щодо розуму механізмів продуктивних сил та детермінованої ними ходи історії.

Зовсім іншим є шлях марксизму-ленінізму, який визначався завдяки вкрай редукованому тлумаченню розвитку історії так званим історичним та діалектичним матеріалізмом. Він робив ставку не на комунікативний розум людей як представників демократичних інтересів, а відтак не на політичну силу переконання власних аргументів у відкритій дискусії, а на об'єктивно необхідне, що науково передбачається, на загострення класової боротьби та суперечностей у капіталізмі, які мали б, отже, призвести до світової революції.

Звичайно, він був змушений поряд з об'єктивно детермінованою ходою історії, якщо треба при нагоді (des Kairos oder Occasone — Макіавеллі), звернутися за допомогою до волюнтаризму професійних революціонерів. З позиції об'єктивізму-редукціонізму, в цьому полягала непослідовність, принаймні з огляду на відсталість економічних відносин у Росії. Проте ця непослідовність професійних революціонерів знову ж таки відповідала технократичному поділу людського суспільства на суб'єктів та об'єктів практики управління.

Фактом є те, що марксизм-ленінізм, який орієнтувався на діалектику історії, до реформізму тред'юніоністського руху, вільних профспілок та до відкритого дискурсу парламентської демократії ставився вкрай цинічно. Більше того, рішучий до революції елітарний ленінізм у цьому вбачав навіть підкуп пролетарської класової свідомості, а отже і небезпечну перепону для світової революції.

Принаймні сьогодні стає очевидним і для інтелектуалів на Сході, а також і на Заході те, що завершується вище-

400

окреслена епоха детерміністської філософії історії, а також пов'язаної з нею світової громадянської війни. Проте, з огляду на наслідки, які слід усвідомити, виглядає як незаперечний висновок те, що сьогодні і в майбутньому вже не треба орієнтуватись на зовнішнє спонукання мас і управління ними за допомогою еліт експертів чи функціонерів, а треба, на Сході, як і на Заході, спиратися на комунікативний розум людей як зрілих громадян. Презумптивне знання експертів про зовнішні умови людського буття, відтак і їхній розум звичайно є важливим і необхідним, проте вони самі мають характер принципово селективного і фалібільного внеску в дискусію і можуть, отож, мати значення лише в рамках відкритих дискусій. Відкриті дискурси людей як суб'єктів мають перевагу щодо усіх існуючих пояснень згідно з об'єктивними причинами. Це безпосередньо стосується також і політичної сфери, а саме відносин як у межах однієї держави, так і відносин між державами.

Аргументативні дискурси принципово рівноправних та рівновідповідальних представників усіх людських інтересів та домагань значущості є для нас, людей, філософською та політичною останньою інстанцією, так би мовити, мета-інституцією усіх інституцій. Ці інституції мають бути аргументативно легітимовані нашими дискурсами. Здається, що таке усвідомлення сьогодні можна вгледіти, якщо ознайомитися з програмою гласності та перебудови Горбачова. Звідси можна було б сформулювати квазіфілософські принципи для нового розвитку на Сході й Заході, а також для стосунків між Сходом та Заходом.

Тут я хотів би завершити мої роздуми щодо сьогоднішніх змін світової ситуації і перейти до устремлінь дискурсивної етики як спрямованої у майбутнє етики відповідальності.

Перехід до цієї перспективи випливає з уже окресленого мною переконання, що аргументативний дискурс становить філософську та політичну останню інстанцію, якою і завдяки якій мають санкціонуватися спільна відповідальність людей за свою діяльність та наслідки діяльності, за свої теорії та свої нормативні домагання значущості. Кажучи філософською мовою, це означає, що структура ідеального, необмеженого дискурсу вже передбачена в індивідуальному мисленні — в "Ego cogito" Декарта, Канта, а також Гуссерля. Позаяк також і окреме мислення опосередковується

401

публічно значущим знанням мовленнєвих знаків і в принципі має претендувати на значущість, яка інтерсуб'єктивно поділяється всіма.

Саме аргументативний дискурс, а не домовна Я-свідомість для оновленої трансцендентальної філосоії у нашому столітті є методичним останнім засновком (nicht Hintergehbare). Це має значення як для обґрунтування моральних та правових норм, так і для обґрунтування домагань істини.

У серйозному мисленні ми завжди вже передбачаємо, що наші домагання значущості, домагання істини та домагання нормативної правильності мають бути інтерсуб'єктивно значущими. Це означає, що вони в принципі мають бути такими, щодо яких можна дійти згоди з усіма членами ідеальної аргументативної спільноти. Це не суперечить, як може здаватися, великим досягненням нового часу, а саме автономній очевидності та автономії сумління окремих суб'єктів, які зважуються керуватися власним розсудком, як цього вимагає просвітництво згідно з Кантом. Адже очевидність та сумління автономного суб'єкта вже передбачаються саме дискурсом ідеальної комунікативної спільноти — звичайно, разом з готовністю слухати інших і прагнути зрозуміти усі аргументи інших, які з самого початку мають однакові права домагатися значущості. Тому кожний окремий суб'єкт у змозі осягти трансцендентальною рефлексією (бо це не є самоочевидним), що він в серйозному та щирому мисленні, тобто коли він справді щось прагне аргументативно довести самому собі, уже комунікує відповідально, що він, таким чином, завжди неодмінно вже належить до реальної і водночас до ідеальної комунікативної спільноти (яка контрфактично передбачається) як рівноправний і в принципі рівновідповідальний член.

Які наслідки це має для політичного виміру дискурсивної етики як етики відповідальності? Спочатку я хотів би дати загальну відповідь.

Наслідком є те, що ми вже визнали в площині зрілості думки, а саме, що ми загалом, кожний індивід згідно зі своїми зусиллями та компетенцією зокрема, в принципі мусимо співпрацювати над тим, аби зреалізувати відносини комунікації та співробітництва в політичній сфері, що вперше за всю історію людства дає можливість взяти спільну

402

відповідальність за наслідки та побічні наслідки колективної діяльності людей, зокрема за наслідки розвитку економіки, науки та техніки у планетарному масштабі.

Ці надзвичайно важливі пояснення я конкретизую в рамках моєї теми. До цього я звертаюсь, оскільки сьогодні, як я вже намагався показати, концепт дискурсивної етики безпосередньо випливає із сумного досвіду всесвітньої громадянської війни, що завершується. Отже, в якому стані перебуває на Заході оцінювання нагальних проблем і завдань політичної етики? Які висновки та відповіді запропонувала західна думка в площині академічної філософії напруженим орієнтаційним очікуванням інтелектуалів на Сході після руйнації марксизму-ленінізму?

Перш ніж продовжити обговорення програми дискурсивної етики, і щоб краще її висвітлити, слід, на мою думку, показати її в дискусії з альтернативними, проте досить впливовими сьогодні, концепціями філософської етики. Як оцінюється окреслена мною необхідність планетарної макроетики спільної відповідальності у філософській дискусії сучасності? Якщо дещо спростити, то можна, як здається, у сучасній професійній етиці західної філософії, окрім дискурсивної етики, вирізнити ще такі три відмінні ідеально-типові позиції: 1)

універсалістська, в традиції Канта, етика справедливості, що виводиться з принципів; 2)

прагматично-арістотелівська етика доброго життя в сенсі традиційних доброчинностей чи звичаїв, які належать певній життєвій формі; 3)

онтологічно-метафізична макроетика, засадничена принципом відповідальності.

Перша позиція, що веде свій родовід від Канта, власне, не є відповіддю на сучасну ситуацію людства. На мою думку, вона не є чимось новим, не враховує сучасних вимог колективної відповідальності за певною мірою незворотні, спрямовані в майбутнє наслідки нашої колективної діяльності: техніку, науку, господарство тощо. Це показав, зокрема, Ганс Йонас у своїй книзі "Принцип відповідальності".

Представники першої позиції слідом за Кантом виходять із принципу, який, радикально абстрагуючись від історичної ситуації, завжди приписує значуще належне

403

кожній окремій людині. Тут не тематизується як особлива проблема ні конкретна, пов'язана з ситуацією, відповідальність за ймовірні наслідки нашої діяльності, вперше викликані розвитком науки, ні та обставина, що сьогодні передусім результати колективної діяльності, наприклад господарство, наука та індустріальна техніка, є такими, за що ми маємо бути відповідальними. Йдеться про наслідки діяльності, за яку окремий індивід, виходячи передусім із себе, не може бути відповідальним. Проте кантівська позиція, яка засадничується категоричним імперативом, має неперевершену (unaufgebbaren) перевагу, якщо її порівняти з обома іншими позиціями: вона виходить з універсально значущого принципу, який з самого початку вимагає рівних прав та обов'язків для всіх людей та забезпечує їх.

Вже саме посилання на тему прав людини, чи більш загально: посилання на нагальну необхідність обов'язкових для всіх народів правового ладу і миру являє собою принцип універсалізації кантівської етичної позиції, принаймні нижче якої за умов сучасної ситуації людства не можна опускатися. Тому трансцендентально-прагматична дискурсивна етика усвідомлює себе як конкретну трансформацію та узагальнення (Erg?nzung), а не як заперечення універсалістської етики принципів кантівського ґатунку.

Тепер, що стосується другого напряму. Домінуючи в західних академічних колах, прагматично скептична етика неоарістотелізму усвідомлює себе як цілковите заперечення будь-якої універсалістської етики. Універсально значущій етиці принципів закидається, з одного боку, те, що вона є незадовільною, вкрай формальною і занадто індивідуалістичною, а з іншого — те, що вона безсила, бо не може бути раціонально обґрунтована, і нарешті те, що вона не потрібна, не бажана, і навіть те, що вона є репресивною.

Я маю на увазі ті позиції, які багато в чому різняться одна від одної, проте збігаються на запереченні кантівського універсалізму. Сюди належить провокативно антиуніверсалістська позиція Річарда Рорті, який апелює до "контингентної основи для консенсусу" американської традиції і відхиляє будь-яку спробу універсалістсько-філософської легітимації американських інституцій. Далі можна вказати на критику етики постпросвітництва Елісдеєм Макінтайром, на його ототожнення справедливості і раціональності

404

із справедливістю та раціональністю певної партикулярної культурної традиції у своїй останній книзі "Чиє право, яка раціональність?" ("Whose Justice, whose Rationality?") Можна також згадати Мішеля Фуко, який звертається до античної моралі "самозбереження" (нім. — Selbstsorge; фр. — souci de soi) на противагу стоїцистському, християнському та кантівському універсалізму. І нарешті, маю на увазі наших західнонімецьких герменевтично-скептичних неоарістотеліків, які в неоконсервативній манері зазначають, що саме в гарному полісі, в гарному місці існують орієнтири (Stra?enschilder) і, мовляв, немає потреби, як це пропонував Кант, орієнтуватись компасом категоричного імперативу. Що звідси нібито випливає утопістська, чи навіть терористська, орієнтація. "Звичаї" та зв'язок їх із силою судження (Phronesis): і цього буцімто достатньо.

Я дивуюся, що саме в ситуації сучасного світу, коли саме завдяки техніці, господарству і спілкуванню єдність людської історії вперше постала як реальність і коли люди повсякденно стикаються з проблемами спільної відповідальності, які треба вирішувати гуртом, в академічній площині пропонується таке анахронічне повернення до партикулярних традицій окремих життєвих форм. Мені здається, що досить поширений сьогодні афект проти морального універсалізму спирається на ґрунт, який лише частково усвідомлює філософія. Глибинну, надзвичайно важливу основу слід шукати у відчутті надмірної вимоги, яка сьогодні висувається перед більшістю людей згідно з необхідністю нової, постконвенціональної планетарної моралі співвідповідальності. Масштаби, а також наслідки та побічні наслідки нашої колективної діяльності, пов'язаної з наукою, індустріальною технікою і господарськими трансакціями день у день збільшуються і стають непередбачуваними для індивідів. Окрім цього, додається те, що людські взаємостосунки, які належать до сучасних світових комунікацій, стали непроглядними, анонімними та незбагненними. На це звернули увагу Конрад Лоренц, фон Гайєк та багато інших. З цим порівнювалися форми спілкування традиційної моралі, безпосередньої "субстанціальної моральності" Гегеля, які сьогодні викликають ностальгійний інтерес багатьох філософів, вони базуються на більш-менш прозорих, що емоційно переживаються, обопільних стосунках. Це має значення

405

передусім для мікроетичних взаємних стосунків в архаїчних кровно-родинних спільнотах, таких, як родина, клан, рід, які ще існують і сьогодні. Проте це має значення також і для моралі "закону й порядку" ("Law and Order"), пов'язаної із професійними ролями та інституціями державно-організованого суспільства, моралі, яку так наполегливо обстоювала антропологія Арнольда Гелена на противагу гуманітарній гіперморалі інтелектуального просвітництва.

Для ілюстрації цього я хотів би звернутися до рецензії Гюнтера Машке книги Ганса Йонаса у Frankfurter Allgemeine Zeitung від 7.10.1980. Машке, очевидно, зрозумів нові вимоги "Принципу відповідальності" як вимоги нової індивідуальної етики, що нею індивід як індивід безнадійно перевантажений.

Тому на противагу і всупереч їй він закликає до центральної тези етики "закону й порядку" (Law-and-Order) Арнольда Гелена: "Слово відповідальність має одне чітке значення, де кожний отримує публічно визначені результати своєї діяльності і це знає: політик — з успіху, фабрикант — з ринку, службовець — з критики начальством, робітник — з контролю за наслідками своєї роботи тощо". Мені здається, що ця реакція на здогадні надмірні вимоги постконвенціональної, визначальної для всього людства етики відповідальності вельми точно ілюструє політичний вихідний пункт для дискурсивної етики в наш час.

Йдеться про те, щоб релятивізувати поняття квазіприродної чи приписаної зовні рольової відповідальності на користь постконвенціональному поняттю політичної співвідповідальності. Постконвенціональне поняття зрештою обґрунтовується трансцендентальним апріорі людської комунікативної спільноти, і тому воно з самого початку трансцендує за межі будь-якої специфічної щодо функцій рольової відповідальності.

Якби у нас, людей, не було здатності до співвідповідальності, то годі й говороти про ідею політичної демократії. Було б важко уявити, як німці на Заході і Сході могли б відповідально виявити ініціативи щодо проблеми возз'єднання. Передусім треба уявити перспективу індивіда, коли він запитує: що я можу робити? Як я це робитиму з огляду на валютний союз? Було б абсурдним прагнути уявити з позиції ізольованого

406

індивіда те, що він має перейняти відповідальність! Адже лише в межах існуючих і чітко окреслених обставин окремого індивіда така відповідальність неможлива.

Цього вчить нас також перебудова, яку ми сьогодні спостерігаємо не лише в Центральній Європі, а й у всьому світі. З цього видно, наскільки парадигматичним сьогодні це є і для політики. Йдеться не про те, аби дотримуватись орієнтацій (Stra?enschildern) добре налаштованого поліса, щоб ще раз процитувати неоарістотеліків, а про те, щоб цей поліс переорієнтувати на новий лад — на довкілля цього полісу, яке потребує постійної відповідальності. Зорієнтований лише на самого себе індивід мусив би або спасувати перед непомірністю завдань, або сприймати себе лише як реципієнта наказів і довіритись мудрості тих, хто нагорі. Проте обидві орієнтації не відповідають ідеї демократичної співпраці, яка й сьогодні, як я стверджував, постає безперечною засадою нового шляху на Сході й на Заході.

Що відповідає цій ідеї демократичної кооперації, а отже і ідеї дискурсивної етики, так це сотні конференцій, нарад, обговорень, які сьогодні, хоча інколи і висміюються, провадяться щодня в усіх сферах політики, господарства, а також науково-технічні консультації експертів. Вони, і в цьому я переконаний, не завжди мають характер аргументативного дискурсу, в якому враховуються інтереси всіх можливих учасників завдяки раціональній, зорієнтованій на взаєморозуміння дискусії. Часто-густо вони мають характер переговорів, у яких інтереси учасників представляються за рахунок інтересів можливого третього — не за допомогою раціонального порозуміння, а на основі пропозиції прибутку чи загрози збитків. Дискурсивною етикою тут відкривається подальше поле для критичного структурного аналізу типів дискурсу. Проте, відповідно до сучасної ситуації, я хотів би запропонувати дещо інший погляд.

Більшість із сотень конференцій сьогодні вимушені у висвітленні засобів масової комунікації відповідати перед критично резонуючою світовою громадськістю. Форум цієї критичної світової громадськості, так би мовити, у світлі гласності, спонукає їх орієнтуватись (принаймні у намірах) на регулятивну ідею нестратегічного дискурсу, тобто на ідею дискурсу, спрямованого на взаєморозуміння, в якому інтереси всіх можливих учасників набирали б значущості завдяки

407

аргументам. Над цим знову ж таки можна насміхатись, а також зробити предметом критики ідеології. Проте це засвідчує, що сьогодні принцип дискурсивної етики, а саме принцип універсального консенсусу (Konsensf?higkeit), не лише може бути трансцендентально-прагматично обґрунтовано, а й de facto визнається як політичний принцип легітимації у площині критично резонуючої світової громадськості.

З погляду окресленої відповіді дискурсивної етики на проблему надмірної вимоги до окремої людини, виходячи з позиції універсалістської співвідповідальності, можна як зрозуміти, так і заперечити й другий мотив скептично-прагматичного неоарістотелізму. Специфічно неоконсервативний мотив, про який ідеться, випливає з давно очікуваного краху марксизму-ленінізму. Він ґрунтується на (навмисному чи ненавмисному) ототожненні тоталітарної утопії революційної емансипації людства з незаперечною сьогодні вимогою універсалістської моралі демократичної співвідповідальності в планетарному масштабі. Лише таким ототожненням можна пояснити, що як альтернатива універсалістськи зорієнтованій етиці пропагується повернення до звичаїв власних локальних традицій і успадкованих життєвих форм. Вістря цієї позиції у Німеччині вже давно було в досить дотепній формі висловлено Одо Марквардом (Marquard). Він запропонував таке нове формулювання відомої 11 тези про Фейєрбаха Карла Маркса: "Раніше філософи лише змінювали світ, тим часом як ідеться про те, щоб його пощадити (verschonen)". Якщо в слові "verschonen" вбачати онтологічну коннотацію в сенсі пізнього Гайдеггера, то можна, наскільки це можливо, повірити, що тут уже проступає етика відповідальної пощади та збереження буття природи й людини. Це була б етика, яку Ганс Йонас правомірно запропонував як нагальну корекцію характерної для європейського нового часу прометеївської утопії техніки, включаючи і соціальну техніку.

Проте така інтерпретація цитати Маркварда була б неправильною з обох боків: цинічному квієтизмові західнонімецьких неоарістотеліків вона приписала б небажаний пафос універсалістської етики відповідальності, а принцип відповідальності Йонаса вона позбавила б глибокої філософської серйозності і квазіреволюційного спрямування, які могли б мати в наш час ціннісно-консервативні ідеї. Ма-

408

буть, квієтистська позиція повернення до конвенціональної внутрішньої моралі звичаїв партикулярних життєвих форм є останнє, на що споромігся б йонасівський постулат спрямованої у майбутнє відповідальності за людство в сучасній ситуації екологічної кризи.

Згідно з Марквардом будь-яка розмова про екологічну кризу має лише психологічну функцію компенсації втраченого інтелектуалами Заходу мотиву занепокоєння соціальною несправедливістю капіталізму.

Після такого твердження я хотів би посперечатися з третьою визнаною мною ідеально-типовою позицією філософської етики: а саме передусім представленою Гансом Йонасом позицією макроетики відповідальності в сучасній кризовій ситуації людства, що обґрунтовується онтологічно-метафізично.

Вже зрозуміло, що в оцінюванні сучасної планетарної кризової ситуації, у вимозі нової етики, спрямованої у майбутнє відповідальності за наслідки нашої колективної діяльності я цілком згоден з Гансом Йонасом. Проте у своїх дослідженнях з етики я намагався зрозуміти сучасну проблемну ситуацію, виходячи з наслідків модерної науки й техніки, зокрема як вимогу не традиціоналістськи-конвенціональної етики, а етики відповідальності за далекосяжні наслідки нашої колективної діяльності, які безпосередньо і емоційно не сприймаються, етики, що має бути раціонально обґрунтована.

Основні парадокси цієї проблемної ситуації я завжди вбачав у тім, що та сама наука, яка сьогодні вимагає раціонально обґрунтованої етики відповідальності, водночас є нездатною до обґрунтування такої етики відповідальності, оскільки вона, як ціннісно-нейтральна емпірично-теоретична наука, передусім спирається на поняття раціональності, нейтральне щодо цінностей (Wertneutralit?t). На цю ситуацію блокування етичної раціональності я намагався дати відповідь зверненням до раціональності аргументативного консенсусу в ідеальній комунікативній спільноті.

Чому саме цей шлях? Лише виходячи з аргументативної спільноти, можна показати, що вона, по-перше, містить у собі етику взаємопорозуміння між рівноправними і рівновідповідальними і що вона, по-друге, також уже передбачається в ціннісно-нейтральній науці: а саме, у вимірі інтерсуб'єктивності дослідників (Forscher) як співсуб'єктів науки.

409

Як етика спільноти тих, хто аргументує, дискурсивна етика є безумовною (nicht hintergehbar), а отже гранично обґрунтованою в трансцендентально-прагматичному сенсі, відтак вона здатна дешифрувати "факт (практичного) розуму", котрий заступає у Канта граничне обґрунтування, як факт у значенні норми ідеальної аргументативної спільноти, яка вже визнана тими, хто серйозно думає, отже як трансцендентальний факт.

Мені здається, що етику Ганса Йонаса можна співвіднести з дискурсивною позицією у такий спосіб: Йонас, як і я, стоїть перед проблемою подолати блокування етичного розуму з боку монополії на раціональність ціннісно-нейтральної науки та техніки нового часу. Він не прагне реформувати і трансформувати трансцендентальну філософію розуму Канта, щоб отримати важливе підґрунтя етики відповідальності. Замість цього Ганс Йонас вдається до онтологічної метафізики еволюції природи, аби отримати із "самоствердження буття" — і це є нерелігійний принцип — телеологічний принцип, з якого врешті-решт випливає безумовна вимога, що людство повинно існувати, щоб зберегти його фізичне буття і образ його гідності. Обов'язкову для нас парадигму очевидності відповідальності Йонас отримує, сказати б, феноменологічним чином. У нього вона обґрунтовується не трансцендентально-рефлексивно в універсальній обопільності прав та обов'язків ідеальної комунікативної спільноти, а онтологічно, у владній перевазі, в якій буття вручається іншому буттю. Так, буття природи на сучасному щаблі еволюції передається науково-технічній владі людини. Для людей знову ж таки є нормативним обов'язком відповідальності, яка поєднується з перевагою будь-якої влади, що у парадигмальний спосіб є очевидним з огляду на безпомічність немовляти — це один великий приклад! — чи з огляду на відповідальність державних мужів за ввірених їм громадян та громадянок — це інший приклад.

З огляду на сучасну ситуацію я не вдаватимуся до принципової філософської проблеми, яка пов'язана із виведенням належного з буття.

Я хотів би звернути увагу лише на деякі політичні наслідки, які випливають із різних способів обґрунтування дискурсивної етики, з одного боку, і онтологічно-метафізичного принципу відповідальності — з іншого.

410

Головною проблемою нагальної сьогодні планетарної етики відповідальності є те, що вона має бути здатною якось покласти край невідповідності між величезним потенціалом і поширенням технічної діяльності (Machenk?nnen) і конвенціональною мораллю людини. Цього вже не можна досягти апеляцією до наших близьких до інстинктів моральних почуттів, або звичаїв конвенціональної моралі. Разом з Лоренцом, фон Гайєком та іншими я сказав би, що для нас це було б надмірною вимогою. Як мусять анонімні відносини, які ми маємо (скажімо, трансакції в господарстві, взаємини розвинутих країн з країнами "третього світу", діяльність світового банку тощо), мобілізувати наші інстинкти та моральні почуття? Невідповідність можна подолати лише за допомогою мобілізації того самого розуму, який в абстрактно обмеженій формі науково-технічної раціональності зумовив кризову ситуацію людства.

Я б сказав, що там, де є отрута, там слід шукати і запобіжні засоби. Чи, якщо сказати словами Гьольдерліна: "Де є небезпека, отам Рятунок є теж". Мабуть, з цією тезою Ганс Йонас і погодився б, оскільки його принцип відповідальності не є абсолютно ворожий науці чи техніці. Проте онтологічно-феноменологічне обґрунтування належного засобами звернення до еволюції (зокрема, приклади відповідальності батьків за немовля і державних мужів за ввірених їхній владі людей) орієнтується в етиці відповідальності Йонаса, як мені здається, швидше на близький до інстинктів, конвенціональний щабель розвитку моралі.

Сенс цієї тези можна висловити за допомогою йонасівського звернення до принципу взаємності як можливої засади відповідальності. Я вважаю, що універсалізовані відносини взаємності тих, хто намагається розв'язати проблему етики відповідальності в аргументативному дискурсі, у теоретичному відношенні становлять більш фундаментальне обґрунтування моральної відповідальності, ніж наведені Гансом Йонасом безперечно вражаючі феномени підпорядкування буттю чи переваги влади. Ці феномени не свідчать про незаперечне визнання належного-обов'язку як такого, вони свідчать лише про антропологічно значущі чинники актуалізації принципового належного-обов'язку відповідальності. При цьому йдеться про чинники, які ще не відпо-

411

відають історичному щаблю принципової рівноправності та солідарності відповідальних одного за одного суб'єктів, а містять у собі ще щось від патерналістської чи також матерналістської незрілості.

Наведені Гансом Йонасом приклади мають певну силу рішення. Окрім цього, вони утруднювали б до того ж погляд на можливість та необхідність демократичної співвідповідальності в площині рівних та рівноправних суб'єктів за умов спільного розв'язання проблем, які стоять перед нами. Щоб уникнути такої небезпеки і щоб доповнити "Ти мусиш, тому що ти можеш" йонасівське обґрунтування кантівським принципом "Ти можеш, тому що ти мусиш", я протиставив би йонасівському прикладу приклад зв'язки альпіністів.

У спільних діях сходження усі вони поставлені перед рівним належним обов'язком співвідповідальності. Останнє можна обґрунтувати трансцендентально-прагматично, виходячи із комунікативної спільноти. В аргументативному дискурсі усі учасники підтверджують співвідповідальність, коли прагнуть розв'язати будь-яку серйозну проблему.

Проте кожному альпіністу в одній упряжці ставиться в обов'язок також конкретна відповідальність за інших за конкретних обставин, і саме тоді, коли інші йому це ввіряють. Насправді це відповідає феноменологічній установці Ганса Йонаса. Тут вбачаю я і можливість доповнення: так універсалізована обопільність утворює засновок "ти повинен" для відповідальності взагалі.

Ситуації переваги влади і підопічного буття були б лише фактичним приводом, в якому "ти можеш" вимагає актуалізації, розв'язання принципового обов'язку належного.

Мабуть, можна вважати, що така аргументація належить лише до випадкових аспектів онтологічно-феноменологічного обґрунтування відповідальності, які легко коригуються, не заперечуючи онтологічний принцип обґрунтування як такий. Проте мені здається, що, виходячи лише з одного онтологічно-метафізичного, чи, точніше, еволюціоністсько-теоретичного, біологічно-онтологічного підходу, не можна взагалі вивести достатньо однозначне обґрунтування універсалістської етики відповідальності. Хоча, виходячи з цієї позиції, як показує Йонас, можна обґрунтувати імператив збереження і продовження людського життя

412

взагалі, якщо визнаються онтологічно-метафізичні передумови. Однак він не в змозі обґрунтувати принципову рівноправність та співвідповідальність усіх людей щодо нагальних сьогодні заходів подолання кризи.

Це видно із запропонованих Гансом Йонасом версій категоричного імперативу, який заступає місце кантівського. Ця версія звучить так: "Чини так, щоб наслідки твоєї діяльності узгоджувались із продовженням справжнього (echten) життя на Землі"; чи в негативній редакції: "Чини так, щоб наслідки твоєї діяльності не були руйнівними для майбутньої можливості такого життя"; чи просто: "Не зашкодь умовам для продовження людства на Землі".

Не скажу, що я виступав би проти цих імперативів; звичайно, вони є неодмінними вимогами актуальної етики відповідальності, проте вони недостатні для універсалістської етики справедливості і порядності.

Вони швидше підпадають у цьому сенсі під принцип універсалізації Канта, а також цілком під універсальний принцип досягнення консенсусу етики дискурсу. Оскільки запропонована версія імперативу, який має забезпечити збереження та продовження людського життя взагалі, дуже легко може бути використана, скажімо, расистською, етикою генної чистки (Genproliferation), що обґрунтовується соціобіологічно. Людське життя, взагалі кажучи, тоді можна зберегти за допомогою етики, яка разом з Фрідріхом Августом фон Гайєком некритично сприймає голодування народів третього світу як морально виправдане розв'язання проблеми перенаселення, а отже й екологічної кризи — як, так би мовити, чистку людської породи.

Я далекий від думки закидати Гансові Йонасу, що й він прагнув би до цього, проте факт той, що онтологічно-біологічна етика, яка обґрунтовується самоствердженням буття, чи еволюцією життя, не в змозі обґрунтувати більше, ніж те, що життя має бути збережене. Лише етика, яка обґрунтовується принаймні також трансцендентально-прагматичною рефлексією на основі прав і обов'язків усіх членів ідеальної комунікативної спільноти, в змозі обґрунтувати солідарність через рівноправність і співвідповідальність усіх членів ідеальної комунікативної спільноти людства.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме Карл-Отто Апель Дискурсивна етика як політична етика відповідальності у ситуації сучасного світу:

  1. ВСТУП
  2. Карл-Отто Апель Дискурсивна етика як політична етика відповідальності у ситуації сучасного світу