<<
>>

.2. Комунікативно-теоретичний поворот у філософії

Проблему утворення такого нормативно-етичного масштабу представники комунікативної теорії намагаються розв'язати за допомогою практичного розуму, який реконструйовано у вигляді дискурсивно-комунікативного розуму.
Як зазначає В. Кульман у праці "Рефлексивне граничне обгрунтування", "розум сьогодні у світлі лінгвістичного (і комунікативно-теоретичного) повороту тематизується за допомогою ключових слів "аргументація" та "дискурс"15. Отже, в Комунікативній філософії дискурсивно-теоретичний критерій "розуму (формально чи процедурно) заступає

30 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

онтологічні змістові (скажімо, лад буття, світ ідей, Бог, природа) чи трансцендентальні (філософія свідомості) та монологічні концепти розуму традиційної філософії.

Хоча, як зазначає Ю. Габермас, "подолання "логоцент-ризму" не може бути справою тільки філософського мислення та соціальної теорії, оскільки цей "логоцентризм" укорінений у структурах пізнього капіталізму, однак обидва можуть бути внеском у те, щоб знову зробити доступними виміри розуму, які втратили свій авторитет, зокрема — дослідницькими зусиллями самого розуму"16. Відтак висувається завдання "реабілітації практичного розуму" і захисту його від сцієнтичних та технократичних деформацій.

Саме в розв'язання цих питань вводиться поняття мовленнєво-комунікативної інтерсуб'єктивності, яку розробляє Апель у праці "Трансформація філософії". Згідно з його комунікативною концепцією розробка ціннісних нормативів має здійснюватись не на основі наслідування традицій, до чого апелюють Г.-Г. Гадамер і неоконсерваторы, і не на основі вимог монологічного розуму, до якого звертався західноєвропейський раціоналізм, а на основі комунікації, яка уявляється останньою авторитетною інстанцією. Згідно з цим підходом, раціонально-комунікативне обгрунтування цінностей може бути здійснено лише тоді, коли не існуватиме жодних авторитетів, здатних санкціонувати результати діяльності.

Тільки комунікативна спільнота має бути зобов'язуючою інстанцією для всіх її членів. Інакше кажучи, лише на основі досягнення порозуміння у мовленнєво-комунікативній взаємодії індивідів можуть бути витворені морально-практичні нормативи.

Такий підхід, здавалося б, дотичний до конвенціоналізму, теоретичні принципи якого засадничені принципами буржуазно-ліберальної демократії. Практичне значення конвенції в реальній комунікативній взаємодії Апель не ставить під сумнів. І тут він цілком поділяє позиції західної демократії. І водночас критикує конвенціоналізм. На його думку, у зверненні до можливостей конвенції ця проблема скоріше затушовується, ніж пояснюється, оскільки з поля зору випадає питання про самі підвалини цієї згоди.

РОЗДІЛ І. Комунікативна трансформація філософії

31

Визначаючи важливість реальної комунікації, в якій має здійснюватись обговорення і на основі якої учасники доходять згоди, Апель наголошує її недостатність: залишається невирішеним питання, пов'язане з критеріями аргументації. Адже в суспільстві можуть бути обмеження для раціональної аргументації (нерівність відносин учасників обговорення, зумовлена їхнім місцем у суспільстві, всілякі примуси тощо, що перекручують комунікацію), які можуть стати підвалиною для хибної згоди. До того ж ре-альна комунікація має конкретні просторово-часові обмеження, а тому не може претендувати на всезагальність і об'єктивність отриманих результатів.

З огляду на це Апель висуває вимогу "встановити якнайповніше необхідні умови для людської аргументації"17. Тому подальшим його кроком є запровадження поняття "трансцендентальної", або "ідеальної", комунікації, що витлумачується як необмежена комунікативна спільнота. Ідеальна (трансцендентальна) комунікація уявляється як така абсолютна інстанція, що задає достеменність і об'єктивність смислу і значущість згоди, отже, достеменність і значущість комунікації взагалі.

"Можливість такого взаєморозуміння щодо критеріїв, взірців, стандартів правильного рішення в усіх людських життєвих ситуаціях, — зазначає Апель, — передбачає, що мовленнєве взаєморозуміння саме в кожній можливій мовній грі апріорі пов'язане з правилами, які можуть бути встановлені не шляхом "конвенції", а навпаки — уможливлюють "конвенцію"...

Ці метаправила всіх конвенційно встановлених правил належать, на мою думку, не певним мовним іграм або життєвим формам, а трансцендентальній мовній грі або необмеженій комунікативній спільноті"18.

Згідно з Апелем, ідеєю такої спільноти долається методичний соліпсизм, який, починаючи з філософії Декарта й Канта, став однією із засад західноєвропейської філософії. Апель вважає, що в понятті трансцендентальної идності апперцепції Кант фактично убачав ідею трансцендентальної комунікативної спільноти. Однак, оскільки ній лишився на позиції методичного соліпсизму, така спільнота представлена в нього поняттям "трансцендентального суб'єкта".

32 A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія

На основі цих міркувань Апель висуває такі програмні тези: 1.

На противагу сьогоднішній панівній логіці науки кожна філософська наукова теорія повинна відповідати на поставлене Кантом питання — про трансцендентальні умови можливості й дійсності (значущості) науки. 2.

На противагу представникам ортодоксального кантіанства розв'язання висунутого Кантом питання не може бути зведене до кантівської філософії трансцендентальної свідомості взагалі19.

Відповісти на питання про трансцендентальний суб'єкт науки можливо, на думку Апеля, через дійові досягнення філософії XX ст. — філософії мовлення. Тому передумовами своєї комунікативної теорії дослідник вважає семіотичну трансформацію трансцендентальної логіки Ч. Пірса, концепції мовленнєвих ігор пізнього Л. Вітгенштейна та інтер-претаційного співтовариства Д. Ройса, дискурсивний ін-теракціонізм Дж.Г. Міда та ін.

Проблема, що обговорюється сьогодні, пише Апель, полягає в тім, щоб осучаснити кантівське питання про умови можливості наукового пізнання, звести його до питання про можливості інтерсуб'єктивяого узгодження смислу й істини речень або їх систем. Це означало б, що кантівська критика пізнання, як аналіз свідомості, трансформувалася б у критику смислу як аналіз знакових систем. У такому разі "вищим пунктом" була б не єдність уявлень у "свідомості взагалі", яка лише репрезентує інтерсуб'єктивність, а досягнена через інтерпретацію (витлумачення) значень єдність взаєморозуміння в необмеженому інтерсуб'єктивному узгодженні.

Відштовхуючись від філософії Канта, Апель зазначає, що в "синтезі апперцепції" "Я", одночасно встановлюючи свій предмет і самого себе як мислячого суб'єкта, ідентифікується із "трансцендентальною комунікативною спільнотою". Без цього, нерефлексованого Кантом, а також Фіхте, факту трансцендентальна передумова пізнання не може бути аргументом. Вона отримує статус неусвідомленого приватного переживання (на зразок відчуття болю).

Вади кантівської критики розуму, на які вказували засновники німецької філософії мови — В. Гумбольдт, Ї.Г. Гаман, І.Г. Гердер, певною мірою знімаються у філософії сим-

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 33

волічних форм Е. Кассірера. Однак у останнього функцію знаків ще вплетено в концепцію трансцендентального синтезу апперцепції. Тому в ній міститься залишок ідеалізму філософії свідомості. Отже, вважає Апель, тільки семіотична трансформація кантіанства Ч. Пірсом є справді радикальною.

Обґрунтовуючи переорієнтацію філософії, Апель звертається до семіотичної філософії Пірса. Досеміотична теорія пізнання, до якої належать Кант і класичний позитивізм, а також герменевтика Ф. Шлейєрмахера і В. Дільтея, розглядала проблеми пізнання в межах відношення суб'єкт-об'єкт. Оскільки згадані теоретики виходили з методологічно ео-ліпсистського визначення єдності й наочності предмета як єдності самосвідомості, то залишалося поза увагою, що суб'єкт-об'єктне відношення апперцептивного пізнання опосередковане знаковою системою відношення суб'єкт-суб'єкт, тобто інтерпретативним пізнанням.

Лише семіотична трансформація теорії пізнання Пірсом поставила, на думку Апеля, в центр уваги реального суб'єкта використання знакових систем, а не чисту свідомість. Згідно з філософією Пірса, пізнання як функцію, опосередковану знаковими системами, неможливо звести до двоїстого відношення, яке будується за способом реакцій у спостережуваному об'єктивному світі. Важливим для пізнання є те, що воно здійснюється не як реакція одного об'єкта на інший (що й саме відображається в категоріях двоїстості), а як інтерпретація, опосередкована знаковою системою.

Останнє і схоплюється у Пірса категорією троїстості. Пірс здійснює заміну кантівських принципів "останньої передумови" і "вищого пункту", які виконують функцію трансцендентального синтезу апперцепції, постулатом "останнє переконання", який виражає узгодженість висловлювань в необмеженій спільноті науковців.

Реальна спільнота конституюється як суб'єкт пізнання. При цьому пізнання тлумачиться не лише як функція свідомості, а насамперед як реальний, історичний процес. Однак визначення реальності й істини, так само, як і обгрунтування необхідної оцінки процесу дослідження, досягається не шляхом звертання до фактичного пізнання у фактичній спільноті, а шляхом звертання до нормативно постульованої конвергенції процесу умовиводу й процесу інтерпретації у необмеженій комунікативній спільноті.

2 9-329

34 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Згода, яку можна було досягти в необмеженій комунікативній спільноті, і є гарантом об'єктивності й до-стеменності пізнання, що заступає кантівську ідею трансцендентальної "свідомості взагалі". Вона діє як регулятивний принцип, який як ідеал спільноти, найвищий критерій істинності визначає істинність порозуміння в реальній комунікативній спільноті.

Через цей принип вперше у Пірса, гадає Апель, опосередковується проблематика теоретичного й практичного розуму. До такого опосередкування практичного і теоретичного розуму приєднується і сам Апель. Ідея необмеженої комунікативної спільноти поширюється ним і на ціннісно-нормативну сферу — сферу моралі. Він пише: "Шуканий регулятивний принцип полягає, як я гадаю, в ідеї реалізації необмеженої інтерпретаційної спільноти, в якій кожний, хто аргументує (тобто кожний, хто мислить), вбачає контролюючу інстанцію"20.

Отже, визнаючи важливість реального консенсусу, порозуміння в реальному обговоренні, Апель вказує на його недостатність, оскільки цілком вірогідним може бути й хибний консенсус за умов хибної комунікації — "раціональна" аргументація у сфері перетворених викривлених форм.

Тому Апель, слідом за Пірсом, і вводить категорію "ідеальна", або "трансцендентальна", комунікація. Остання і уявляється контролюючою і легітимуючою інстанцією, яка як апріорна форма встановлює достеменність смислу й взаєморозуміння як наслідок істинної комунікації.

Тут Апель багато в чому репродукує ту саму схему, що й класичний раціоналізм. Тільки місце свідомості переймає комунікація. Як відомо, критикуючи традиціоналізм, класична філософія висунула розум як останню нормативну інстанцію. Однак емпірична свідомість людини, як її тлумачили в межах декартівсько-кантівської традиції, лише тоді могла слугувати гарантом достемен-ності знання, коли вона співвідносилась із "свідомістю взагалі", або трансцендентальною свідомістю. Апель намагається подолати обмеженість реальної комунікації, звертаючись до трансцендентальної. Однак їх співвідношення і кореляція здійснюються за тією самою методологічною схемою апріоризму, що й у Канта.

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 35

Апелівська ідея трансцендентальної комунікації близька за змістом також до геременевтичної ідеї кола, як її сформулював М. Гайдеггер і продовжив Г.-Г. Гадамер. Згідно з Гайдеггером, коло, закладене в підвалину будь-якого розуміння, притаманне не тільки пізнанню — воно висловлює передусім екзистенційні передструктури буття як такого. Гадамер конкретизує таке положення кантівським поняттям "передування завершеності" (Vorgriff der Vollkommenheit), яке, на відміну від гносеологічного його витлумачення Кантом (як факт розуму), отримує також і онтологічно-герме-невтичний зміст, за яким зрозумілим є лише те, що являє собою справді завершену єдність смислу.

Ідея трансцендентальної комунікації Апеля, синтезую-чи ці поняття, спрямована на те, щоб висловити той регулятивний принцип^ який містив би в собі увесь можливий людський досвід. Його носієм міг би бути не окремий індивід, що пізнає (трансцендентальна свідомість), і не буття конкретної історичної спільноти, а комунікативна спільнота загалом. І якщо у Гадамера парадигмою всеза-гального досвіду виступає об'єктивоване в традиції мину-лого буття, то у Апеля — абстрактно-висловлене ідеалізоване майбутнє як контрфактичне21, оскільки жодне з існуючих і історично існуючих суспільств не може бути втіленням ідеальної комунікації.

Поняття трансцендентальної комунікації, що його роз-робляє Апель, має важливе значення. Адже перш ніж встановити істинність або хибність якогось твердження, треба знати, що таке істина і що вона взагалі існує. Перевірка ж на істинність потребує залучення в аргументацію уні-нереального досвіду, "знятого" в партикулярному. Категорія трансцендентальної (ідеальної) комунікації і покликана виконати це завдання. Однак вся проблема полягає в тому, як опосердковується трансцендентальна комунікація з ре-альною. А у Апеля ідеальна комунікація, будучи регулятивним принципом, існує апріорі і не виводиться з реальної. Тому її наявність має визначати віра22. Це дало підставу І', Альберту зазначити, що ідея Апеля про трансцендентальну комунікацію є дотичною до картезіанської ідеї бога23. Що-правда, Апель намагається зняти категоричність апріоризму. Він зпуважує, що концепція трансцендентальної комунікації, хоча й зберігає функціональну спрямованість ідеалізму Кан-

!•

36 А.М. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

та, водночас містить у собі опосередкування трансценденталізму реалізмом і навіть історичним матеріалізмом, оскільки апріорні норми можуть бути реалізовані лише в конкретному суспільстві, для чого мають скластися історичні передумови. Апель прагне зняти і протилежність між ідеалізмом, з одного боку, та матеріалізмом і реалізмом — з іншого. Він зазначає: "Трансцендентальна передумова науки не може бути ні ідеалістичною в сенсі традиційної філософії свідомості, ні матеріалістичною в сенсі онтологічного "діамату" або сцієнтистського об'єктивізму, який приховує свої онтологічні підвалини"24.

"Діалектичне примирення" між ідеалізмом і матеріалізмом полягає, за Апелем, в тому, що, з одного боку, постулюються нічим не зумовлені нормативні й ідеальні передумови трансцендентальної мовної гри, а з іншого — їх можна реалізувати лише в історично даному суспільстві.

Відтепер стає зрозумілим, зауважує Апель, що суб'єктом можливої згоди в науці є не потойбічна "свідомість взагалі", а реальне історичне суспільство. Історично реальне суспільство може бути лише тоді адекватно зрозумілим, коли воно, як суб'єкт науки, в тому числі й соціальної, водночас розглядає себе і емпірично, і критично крізь призму необмеженої комунікації.

Такий підхід є важливим подальшим кроком на шляху подолання ідеалізму філософії свідомості. Адже ідеальне

тут корелюється із реальним, а не відривається від нього, подібно до платонівської ідеї. І'те, що для суб'єкта, який рефлексує і пізнає, є апріорі, існуюче до кожного мислення і досвіду, виступає, якщо скористатись образним висловом К. Лоренца, як суспільно-історичний "зворотний бік дзеркала" усього нашого можливого емпіричного й раціонального пізнання"25.

Однак це "з одного, з іншого боку" у Апеля цілком не знімає проблематичності опосередкування реальної і ідеальної комунікації. Справа в тому, що місце ідеалізму свідомості заступає комунікативний ідеалізм, який будується на припущенні, що категорії комунікації є категоріями світу загалом, проте не світу як такого (це було б поверненням до докантівської метафізики, що заперечується), а світу, що дається в комунікації. Таке припущення плідне

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 37

в методологічному розумінні, але має свої межі, що вияв-ляються під час розгляду суб'єктивної (інтерсуб'єктивної) і об'єктивної діалектик, між якими немає тотожності. Апель не заперечує, що цілерацїональна діяльність опосередковує свідомість. Однак він виходить з того, що першоджерелом діалектики є діалог26. Тому мовленнєво-комунікативна діяльність є конститутивною і щодо цілераціональної діяльності, і щодо пізнання об'єктивного світу. А тому можли-иим стає шлях до абсолютизації "чистої комунікативності", або "чистої інтерсуб'єктивності". Тим самим об'єктивна діалектика, котра віддзеркалює взаємозв'язок в об'єктивному світі, може бути похідною від суб'єктивної (інтерсуб'єктивної) діалектики. Носієм останньої постає вже не "свідомість взагалі", а комунікативно витлумачені соціальні нідносини (мовленнєво-комунікативна, опосередкована символами інтеракція), де опосередкуючі ланки відношення до реального (в тому числі й соціального) світу втрачені. Як правильно зауважує дослідник комунікативної філософії Апеля І. Клібиш, "Апель виходить не з реального аналізу реальних умов комунікації, а з того, що ідеальна комунікативна спільнота є регулятивним принципом комунікації п;тгалі. Це швидше ідея комунікативної спільноти, яку треба припускати і яка, власне, не є ні спільнотою, ні комунікацією як такою"27.

Поняття трансцендентальної комунікації Апеля значною мірою дотичне до відповідного поняття "ідеальна комунікація" Ю. Габермаса, який, подібно до Апеля, висуває на місце трансцендентального суб'єкта суспільство, або "самоконституюючий рід". Однак поняття роду у Га-бермаса так само амбівалентне, як і поняття комунікативної спільноти у Апеля. 8 одного боку, він виходить з реального існуючого суспільства, з іншого — звер-тається до ідеалу суспільних відносин. Останній, як і у Апеля, зводиться до інтерсуб'єктивної взаємодії індивідів і припускає досягнення істинної згоди учасників комунікації. Істинна згода, в свою чергу, потребує від учасників дискусії здатності відрізняти буття від видимості, сутність під явища, існуюче від належного, щоб бути компетентним у питаннях, які обговорюються. Однак істина, згідно в якою тільки'й можна мислити істинну згоду, спроможна затвердитись, за Габермасом, лише тоді, коли одночас-

38 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

но апріорі існує необмежене наявністю комунікативне співтовариство. Тому поняття роду у Габермаса також доповнюється поняттям "ідеальної комунікації", яке має той самий сенс, що й "трансцендентальна комунікативна спільнота" у Апеля.

Ідея ідеальної мовленнєвої комунікації має стати, за Га-бермасом, критичним масштабом реально досягненої згоди, щоб фактична згода піддавалася сумніву, критичному пере-вірюванню на істинність. Ця вимога є достатнім індикатором істинного взаєморозуміння.

Які ж контури "ідеальної комунікації"? Габермас наводить такі дефініції цієї категорії: "Згідно з відмінністю між істинною та хибною згодою ідеальною ми називаємо мовленнєву ситуацію, в якій комунікація не перекручується не тільки зовнішнім випадковим впливом, а й примусом, що задається самою структурою комунікації"28. Ідеальні умови комунікації, за Габермасом, такі: 1.

Кожний, здатний до мови та діяльності, суб'єкт може брати участь у дискурсі. 2.

а) Кожний може проблематизувати будь-яке твердження;

б) кожний може виступати в дискурсі з будь-яким твердженням;

в) кожний може висловлювати свої погляди, ба жання, потреби.

3. Ніхто з тих, хто бере участь у дискурсі, не має зазнавати (як внутрішніх, так і зовнішніх) пере шкод у вигляді зумовленого відносинами пануван ня примусу використовувати свої, встановлені в першому й другому пунктах, права29.

Отже, ідеальна комунікація, або ідеальний дискурс, характеризується такими чинниками: усі учасники комунікації є в принципі рівноправними, жоден аргумент не треба виключати, і ніхто не повинен зазнавати перешкод чи якихось інших відвертих або прихованих утисків влади використовувати свої мовленнєві акти, останньою інстанцією має бути лише "своєрідний невимушений примус вагомішого аргументу"30.

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 39

Мовна ситуація виключає систематичне перекручення, що припускає таку структуру комунікації, яка створює однакові (симетричні) умови вибору і здійснення мовленнєво-комунікативних дій для всіх учасників і тим самим виключає будь-який примус або панування в цьому процесі. Тому поняття "ідеальної комунікативної спільноти" Габермас конкретизує поняттям "необмеженої пануванням комунікації".

Неважко помітити, що за останнім проступають абстрактні контури ідеалу безкласового суспільства справедливості, побудованого за принципами розуму. Габермас зазначає: "Симетричний розподіл шансів під час вибору та використання мовленнєвих актів є визначенням у термінах мови того, що звичайно визначається ідеєю істини, свободи и справедливості"31.

Ця ідея сягає платонівського вчення про справедливу

державу. Вона передбачає, що існує фундаментальний запільний інтерес людей, у визначенні якого принципово можливо досягти згоди через медіум розумного обговорен-пя. Звідси випливає, що людські інтереси взагалі можуть бути усвідомлені з точки зору істини, тому існує всеза-пільний інтерес до просвітництва. Однак Платон, який виходив із неможливості подолати панування, обмежився питанням про його легітимність, яка визначається на основі ;і годи й справедливості. Він був проти софістів, які напоїш гали на тому, що існують тільки окремі (приватні) інтереси, а тому не може бути ані справедливого, ані законного панування, а тільки фактичне. Цю лінію продовжив Т. Гоббс. У наш час ідею нездоланності панування, ідею, що будь-яка комунікація є пануванням, розробляє філософія постмодернізму.

Габермас звертається до ідеї подолання панування шля-хом універсального консенсусу, спираючись на традицію емансипації від Просвітництва до неомарксизму. Комунікативна теорія є продовжувачем концепції Ж.-Ж.Руссо про розумний консенсус, де розумність виводиться з його досяг-нення, що означав принципову припустимість способу участі всіх в обговоренні суспільних норм. Габермас пише: "Контр-фактичні умови ідеальної мовної комунікації треба розуміти як неодмінні умови емансипації"32.

40 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Водночас це поняття означає подальший розвиток принципу "доброго життя", таких його визначень, як справедливість, всезагальне благо, солідарність, навколо яких обертаються усі моральні системи. Однак воно долає вузький, партикулярний сенс своїх матеріальних (змістових) визначень, як це було започатковано ще Арістотелем. У цьому сенсі поняття ідеальної мовленнєвої ситуації є фактичним вираженням справедливого суспільного ладу в його формальних визначеннях. Це означає, що підвалиною суспільних і моральних законів є вже не загальне благо (щастя), оскільки неможливо сформулювати достатні умови його досягнення, отже його істинних визначень, а свобода всіх.

Тому місце ідеї справедливого і розумного панування заступає ідея вільного від панування консенсусу. Така модель ідеальної комунікації пов'язана з ідеальним дискурсом як раціоналізованою формою досягнення порозуміння. Відтак важливим є дослідження переходу від дорефлек-сивних форм комунікації до раціональних її форм, що те-матизуються такими поняттями, як "життєвий світ", "раціоналізація життєвого світу", "дискурс", "комунікативна компетенція" та ін.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме .2. Комунікативно-теоретичний поворот у філософії:

  1. A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с, 1999
  2. ЧАСТИНА І КОМУНІКАТИВНА ПРАКТИЧНА ФІЛОСОФІЯ
  3. Розділ І КОМУНІКАТИВНА ТРАНСФОРМАЦІЯ ФІЛОСОФІЇ
  4. 2. Комунікативно-теоретичний поворот у філософії
  5. 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс
  6. 2.1. Типи раціональності. Граничне обгрунтування етичних норм
  7. 2.2. Норми комунікативної етики
  8. Резділ ІІІ КОМУНІКАТИВНА ТЕОРІЯ СУСПІЛЬСТВА
  9. 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії
  10. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  11. Розділ IV КОМУНІКАТИВНА РЕКОНСТРУКЦІЯ ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ: ЕТИКА ТА ПОЛІТИКА
  12. 4.3. Ідеально-комунікативне подолання утопії
  13. РОЗДІЛ V КОМУНІКАТИВНА РЕКОНСТРУКЦІЯ ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ: ЕТИКА ТА ГОСПОДАРСТВО
  14. 5.3. Методологічні межі комунікативної філософії
  15. висновки
  16. IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики
  17. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  18. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  19. 3. Комунітарні умови ідентичності модерної особи
  20. Філософія як різновид світогляду