<<
>>

1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс

Для представників комунікативної теорії є важливим питання, якою мірою поняття "життєвий світ", започатковане Е. Гуссерлем у праці "Криза європейських наук та трансцендентальна феноменологія", може слугувати основою для раціонального обгрунтування універсальних моральних належностей.
Адже життєвий світ є первинною основою взаєморозуміння. "Життєвий світ повсякденності, — зазначають А. Шютц і Т. Лукман, — є дійсністю, яка уможливлює порозуміння людей щодо ситуації, в якій вони стикаються один з одним віч-на-віч"33. Він становить частину досвіду повсякденної практики, яка більш-менш "дана нам наочно, оскільки ми занурені у її сферу"34.

Відповідь на це питання ускладнюється тим, що гус-серлівське поняття життєвого світу було спрямовано саме на критику універсальних домагань розуму, що потрібно

розглядати як чинник провідної у філософії та соціології

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 41

кінця XIX і особливо XX століття тенденції. Під реальність, яку науки про природу, починаючи з Галілея, розглядають як єдино об'єктивну, Гуссерль підводить контекст природної життєвої практики та досвіду як стійкого фундаменту смислів, у тому числі й фундаменту природознавства. Отже, життєвий світ утворює протилежне щодо ідеалізації поняття, яке конституює сферу об'єктів природничих наук і постає суперечністю між дотеоретичними переконаннями повсякденності та науково-досвідним знанням експертів.

На противагу ідеалізаціям виміру, каузальних підстановок та на противагу відповідній тенденції технізації і формалізації Гуссерль висуває "життєвий світ" як безпосередньо актуально існуючу сферу первинних засад знання як дійсних форм досвідного споглядання, "серед яких ми самі живемо відповідно до тілесного способу існування особистості"35. Цей глибинний шар нетематизованого знання, яке актуалізується імпліцитно і дорефлексивно, має модус безпосередньої достовірності інтуїтивного знання, що бере початок у чуттєвому пізнанні, центром якого постає людське тіло.

Отже, поняттям життєвого світу феноменологічними засобами Гуссерль прагнув дослідити сферу безпосередньо достовірного й безсумнівного імпліцитного знання, яке становить докатегоріальний фундамент смислу повсякденної життєвої практики. І оскільки життєвий світ постає як неодмінна умова будь-якого досвіду, його можна визначити як трансцендентальну умову будь-якого досвіду, а сама структура життєвого світу як трансцендентальної умови корелюється із трансцендентальним Его.

Виходячи із перспективи життєвого світу, Гуссерль спрямовує критику на ідеалізацію об'єктивізму наук про природу, які піддають забуттю життєвий світ, розбудовуючи таким чином концепцію кризи європейського людства, нка багато в чому збігається з концепцією західноєвропейського процесу раціоналізації М. Вебера. Кризу науки Гуссерль розглядає як "втрату нею своєї життєвої значущості". "Наука — і це постійно можна чути — нічого не може сказати нам про наші життєві потреби"36. Проте, незважаючи на певні кроки до інтерсуб'єктивності, Гуссерль, тик само як і Вёбер в концепції'цілераціональної дії, ли-щасться в межах монологічної позиції філософії суб'єкта; нині свідомості, інші Я виводяться із трансцендентального

42 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Его, трансцендентальної свідомості. Трансцендентальна інтерсуб'єктивність і перетворення її в трансцендентальну спільність здійснюється тут лише виходячи з Его і системи його трансцендентальних функцій та дій, а не навпаки. Такий підхід до життєвого світу намагалася подолати феноменологічна розуміюча соціологія.

Відповідно до лінгвістично-герменевтично-прагматичного

повороту започатковане Гуссерлем монологічне поняття життєвого світу реінтерпретується в дусі філософії мови та мовлення, як, скажімо, у Л. Вітгенштейна, який вводить поняття життєвої форми, пов'язаної з життєвими іграми. Апель і Габермас здійснюють комунікативно-теоретичну трансформацію цього поняття. Габермас, зокрема, пише, що поняття "життєвий світ" слід запровадити як доповнення до поняття комунікативної дії"37.,

Продовжуючи традицію внутрішнього взаємозв'язку між структурами життєвого світу і структурами мови, традицію, що сягає ще філософії Гумбольдта, Габермас зауважує, що "для самого життєвого світу мова і культура є конститутивними"38.

Життєвий світ він тлумачить не як корелят "трансцендентального Его", трансцендентальної суб'єктивності, на зразок Гуссерля, а як культурно-успадкований і оформлений у мові запас взірців пояснення, що з очевидністю стверджується в повсякденній комунікативній діяльності людей.

?1овець ї слухач посідають тут перформативну позицію, в якій вони ставляться один до одного як особи (як відношення, що виражається займенниками Я та Ти), що належать до інтерсуб'єктивно спільного життєвого світу. І оскільки в комунікативній дії, спрямованій на досягнення взаєморозуміння, тобто на іллокутивні цілі, люди вступають у суб'єкт-косуб'єктні стосунки, то вони перебувають, так би мовити, по той бік світу (суб'єкт-об'єктного відношення), тобто по той бік об'єктивованих відносин, відповідно до яких вони можуть здійснювати свій цілеспрямований вплив на світ (перлокутивні цілі). "Життєвий світ, — пише Габермас, — є немовби трансцендентальним місцем (Ort), в якому зустрічаються мовець і слухач"39.

Звідси випливає, по-перше, що комунікація, яка спрямована до порозуміння, здійснюється на основі суб'єкт-суб'єкт-них стосунків І тому потребує уваги та поваги до іншого,

І'о.іділ І. Комунікативна трансформація філософії 43

здатність слухати й здатність говорити, а по-друге, що в ній здійснюється детрансценденталізація трансценденції, яка набуває поцейбічного виміру. "Теорія комунікативної дії детрансценденталізує царство інтелігібельного, оскільки вона в неминучих передумовах мовленнєвого акту, тобто в серце-вині практики досягнення згоди як такої, відкриває ідеалізуючу силу передування —? ідеалізації, які в повсякденних комунікативних формах аргументації постають лише наоч-ніше"40. Ідеалізації, що вплітаються в комунікації життєвого світу, становлять передумови раціональної комунікативної дії, отже — раціоналізації життєвого світу.

Комунікативно-раціональна дія спрямована на раціональне досягнення порозуміння щодо загальних витлумачень гніту й орієнтації діяльності. Конститутивним тут постає не телеологічна схема мета—засіб, засадничена відношенням S— О, а принцип взаємності, що передбачає S—S відношення, не "воля до влади", а "воля до взаємності" (якщо скористатися поняттями Ф.

Ніцше). Отже, на відміну від стратегічної дії, де інший розглядається як об'єкт "волі до влади", на який здійснюється вплив, у мовленнєвій комунікації, де піший постає як суб'єкт, до думок якого прислуховуються й цінності якого поділяють, закладається основа для сприйняття і визнання іншого як рівноправної і вільної особистості, отже, виходу суб'єкта за свої власні межі як сатоподолан-ня, як "перейняття перспективи" іншого, а отже, і толерантного ставлення до іншого. І цей процес здійснюється на основі "волі до взаємності", тобто взаємовизнання. Комунікативний принцип взаємності є етичним, адже раціональне взаєморозуміння між людьми немислиме без нормативного фундаменту їхнього взаємного визнання як розумних, суверенних і зрілих персон. У цьому полягає початок і підґрунтя морального ставлення людей один до одного.

Проте таке ставлення до іншого забезпечується довірою до іншого, тобто тоді, коли відомо, що можна зазвичай очікувати від іншого. Ці очікування і утворюють той обрій на-очностей традиційних життєвих форм і структур соціо-культурної спільноти, які викликають довіру й які завдяки безпосередній інтеракції суб'єктів забезпечують людське взаєморозуміння щодо основних смислових взаємозв'язків повсякденності. Життєвий світ є, так би мовити, комунікативно природжений досвід, що й становить це поле взаємності.

44 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Людина зростає в ньому, не тематизуючи і не піддаючи його сумніву, оскільки він задається інтерсуб'єктивно, у згоді з іншими людьми, які належать до даної спільноти41.

Життєвий світ і утворює ту тотальність, що стабілізує

інтеракції і пов'язує їх у надскладні комплекси, внаслідок чого світ отримує свою завершеність (Vollkommenheit). Остання внаслідок цього не є субстанцією самою по собі (докантівська метафізика) і не є лише актом свідомості (Декарт, Кант, Гуссерль). Життєвий світ не може бути редукований до екзистенціалів Dasein M. Гайдеггера, а виражається скоріше в інтерекзистенціалах (Т. Ренч), котрі, проте, не є ані якостями суб'єктів, ані організаціями, до яких належать індивіди як їх члени, ані анонімними утвореннями, що лежать за їх межами, як гайдеггерівське Man або інституції А.

Гелена, чи системи Т. Парсонса та Н. Лу-мана, а утворюють стійкі форми міжлюдських стосунків. "Простори й часи, які переживаються, — як-ось: сільська громада, регіон, держава, нація, світове суспільство тощо, чи як ланцюг поколінь, епох, всесвітів, індивідуалізовані через Бога біографії, — завжди є конкретно інтерпретовані чи опредмечені координати нашого світу'42. Отже, життєвий світ визначає семантику поділу світу на "наш" та "їхній", забезпечуючи горизонт толерантності та порозуміння для "наших". Осі "своїх" та "чужих" утворюють множинність існуючих життєвих світів, плюральність матеріальних інтерпретацій світу.

В етичному сенсі життєвий світ є підґрунтям того, що Гегель називав субстанціальною моральністю народного духу43. Це такий вимір етосу, котрий дається людині безпосередньо і позначається на традиціях, звичаях та ін. Життєвий світ є "матеріальним апріорі" (якщо скористатись терміном іншого видатного феноменолога М. Шеле-ра44), яке становить підвалину змістових ціннісних уподобань та їх ієрархію, що задається людині особливим видом феноменологічного досвіду, в безпосередньому відчутті, тобто дорефлексивно. До будь-якої моралі в її когнітивіст-ському, раціоналізованому, формальному вигляді він задає горизонт належностей щодо того, що пристойно, а що ні, що говорити, а від чого утримуватись, що виставляти, а що приховувати. Проте при цьому показовим є той нете-матизований Шелером факт, що саме безпосереднє угле-

Розділ І. Комунікативна трансформація філософії 45

діння цінностей, яке корелюється з "тілесним апріорі", пов'язане з перформативною ідентифікацією індивіда і наражається займенником Я (чому відповідає і тілесна ідентифікація), який утворює центр спільної мовленнєвої ситуації з Ти, визначає координати "нашого світу". "Центр, навколо якого обертаються більшою чи меншою мірою віддалені від нього соціальні простори та структуровані в трьох вимірах історичні часи до будь-якої об'єктивації за допомогою операцій виміру, створює спільна мовна ситуація, а не, приміром, моє тіло, як стверджує антропологічна феноменологія"45.

Субстанціальна моральність та матеріальна система цінностей утворюють "закриту", чи "внутрішню", конвенціональну стадію моралі (Л. Кольберг) соціальної само-стверджувальної системи, що грунтується на компромісі комунікативної та стратегічної дій (К.-О. Апель, Ю. Габер-мас). Толерантність всередині життєвого світу обмежується "нашими", "своїми" і не стосується "їхніх", до яких ставляється з недовірою. Більше того, виникає конфлікт життєвих світів, "конфлікт інтерпретацій" світоглядних уявлень і ціннісних уподобань, які не вміщуються в звичні очікування, що призводить до непорозуміння.

Безсумнівним видається людині цей первинний життєвий світ доти, доки його культурний запас знання і соціально-структурні можливі сфери інтеракції зберігаються, щоб за-безпечити згідно із стандартом традиції достатньою мірою особистісну ідентичність і соціальну інтеграцію, а також і ціннісні орієнтації. Сумнівним, що підлягає з'ясуванню, успадкований життєвий світ постає, як правило, тоді, коли старі, часто-густо сакральні, наочності настільки грунтовно проблематизуються новим досвідом, що ситуативно сумнівне не може сприйматись далі як безсумнівне. Тоді традиція втрачає свою всеосяжну інтегративну силу; нова спільність смислів, або згода щодо проблем, які виникли, може бути відтворена в процесі досягнення скерованого розумом взаєморозуміння. Тоді потрібні соціальні структури, які знімали б з комунікації обмеження, потрібна раціоналізація миттєвого світу, що історично проступає в західноєвропейському процесі модернізації. Виникають нові меншими легітимації людської діяльності, а також соціальних Інституцій, які передбачають досягнення порозуміння на

46 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

основі певних процедур, що забезпечують симетричність відносин людей. Ці процедури утворюються полем толерантності, котра за цих умов постає не як матеріальна толерантність, тобто як терпиме ставлення до думок та ціннісних уподобань іншого, а як формальна толерантність, тобто повага до прав іншого висловлювати думки та дотримуватись певних цінностей, що й реалізується в правовому забезпеченні основних прав на свободу релігії, віри, совісті й думок. "Критерієм межі толерантності може слугувати вимога: нікому не дозволено обмежувати свою свободу, якщо вона не обмежує свободу інших"46. У такому вигляді толерантність постає фундаментальною цінністю сучасної плюралістичної демократії, завдяки якій легітимується і сучасний соціально-політичний лад.

Чи означає це, що раціоналізація життєвого світу суперечить самому життєвому світу і що життєвий світ про-вінціалізується і витісняється на периферію людських взаємин, стає непотрібним для макрорівня сучасного надскладного і надкомплексного суспільства?

На порушене питання можна було б дати стверджувальну відповідь, якщо раціоналізацію і пов'язану з нею ідеалізацію розглядати лише в термінах науково-технічної об'єктивуючої раціоналізації, а також системної раціоналізації, які лишаються нечутливими до смислу мовленнєвої інтерсуб'єктивності, а отже і до комунікативної раціоналізації життєвого світу. Такий підхід, здійснюваний Вебером, притаманний і Гуссерлю як представнику філософії суб'єкта, котрому, на думку Габермаса, не вдалось угледіти, що в саме підґрунтя комунікативної повсякденної практики вбудовуються ідеалізуючі передумови, які своїми домаганнями значущості трансцендують за межі суто локальних масштабів, роблять життєвий світ відкритим, а отже розширюють горизонт толерантності, утворюючи також фундамент для раціоналізації (і не лише технічної, а й комунікативної) життєвого світу. Відтак Гуссерль лише фіксує суперечності сучасної культури як суперечності між дотеоретичними переконаннями повсякденності життєвого світу і науково-досвідним об'єктивованим знанням експертів, не тематизую-чи шлях "зняття" цієї суперечності, шлях підведення під знання експертів фундаменту комунікативно раціоналізованого життєвого світу, тобто практичного дискурсу.

І'озділ І. Комунікативна трансформація філософії 47

Життєвий світ (якщо не абсолютизовувати згадану суперечність) треба розуміти як культурний і соціокультурний процес прогресуючого вивільнення потенціалу раціональності, що наперед закладений у комунікативній дії. Це означає, що теоретичне витлумачення світу (картини світу) і практичні (нормативні) орієнтації діяльності, як і суспільні інституції, поступово позбавляються (матеріального) міфологічно-релігійного і традиційного змісту і перетворюються у більш послідовні форми аргументативного досягнення консенсусу, тобто згоди щодо загального смислу, норм та цінностей. Ціннісні уявлення, пов'язані з традиційною картиною світу, а також традиційні форми діяльності та інституції, які спершу сприймались як задані і здавалися безсумнівними, стають такими, що підлягають аргументативній критиці, перевірянню і обгрунтуванню. Вони "комунікативно розмиваються" (Габермас). Нормативно приписана згода змінюється ар-гументативно здійснюваним взаєморозумінням, яке постає у вигляді раціонально-комунікативної дії, або дискурсу.

Дискурс є спосіб діалогічно-аргументативного перевірен-

ня спірних домагань значущості стверджувальних та нор-

МАТИВНИХ висловлювань (а також дій) з метою досягнення універсального (тобто значущого для усіх, хто здатний до розумної аргументації) консенсусу.Якщо в комунікативній дії смисловий зміст мовних висловлювань, а також норма-тивний зміст оцінних вимог хоча й становлять її основу, функціонують як задані на фундаменті наочностей життєвого світу, то в дискурсі вони стають темою для обговорення, кінцевою метою котрого є досягнення істинного консенсусу між учасниками, дискурсу. Обговоренню належить з'ясування смислового змісту мовних висловлювань: йдеться про критично нормативне досягнення консенсусу щодо смислових взаємозв'язків. За Габермасом, "дискурсом є форма комунікації, що визначається аргументацією, форма, в якій домагання значущості, що стали проблематичними, стають темою обговорення"47.

Дискурсом позначається кожний інтерсуб'єктивний про-цес аргументативного взаєморозуміггя, коли не визнається

іншого інтересу, окрім критикиі обгрунтування: інтересу розумного консенсусу. Отже, дискурс не є чимось проти-лежним життєвому світові, оскільки в ньому діє не прин-

цип "волі до влади", як у стратегічній дії, а "волі

48 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

до взаємності", що є основою комунікативної дії, тобто жит-тєвого світу, а отже і основою толерантності. Водночас дис-

курс — це форма раціоналізованого життєвого світу; він вимагає виходу за межі матеріальних ціннісних уподобань локальних життєвих форм, забезпечуючи обгрунтування і легітимацію моральних норм на основі інституціоналізацїї

як суспільної метаінституцїї.

Заслуговує на увагу те, що на рівні безпосередніх стосунків простих спільнот (Gemeinschaft), які, незважаючи

на процес подальшої модернізації, раціоналізації та системної диференціації, зберігаються, діють ціннісні очевидності нераціоналізованого життєвого світу. Толерантність тут постає я„к любов (терпимість) до ближнього. На макрорівні (Gesellschaft) набувають чинності очевидності комунікативно раціоналізованого життєвого світу, тобто норми, обгрунтовані аргументативним дискурсом. В ос-

танньому випадку люди теж вступають у міжособистісні

стосунки, що будуються на грунті певних правил, які задаються метанормами ідеального дискурсу. А тому толерантність, тут постає в своєму комунікативно-раціоналізованому варіанті, тобто як повага до аргументації іншого, що й забезпечується симетричними відносинами в дискурсі, де не визнається іншого примусу, окрім "примусу вагомішого аргументу".

Повага до аргументації дає змогу зняти антагонізм поміж знаниям експертів, чи об'єктивованою, "вільною від

цінностей" наукою з її "забуттям буття" чи "забуттям життєвого світу", і самим життєвим світом, якщо, звичайно, не наполягати на вульгарних романтичних чи ірра-ціоналістичних звинуваченнях науки як виключно "знання панування". Практично це виявляється в тому, що в дискурсі, який є відкритим для будь-яких експертів, застосовуються як аргументи дані різних наук, а також аргументи профанів для розв'язання конкретних проблем людського існування. У такому разі ціннісно нейтральне знання, з якого виходиь наука з її її принципом об'єктивності, доповнюється трансцендентально-комунікативною передумовою ненейтрального щодо цінностей відношення комунікативного взаєморозуміння. Тут цінності життєвого світу входять у контекст науки не безпосередньо (це поклало б край будь-якій науці), а опосередковано — як норми аргу-

Р'озділ І. Комунікативна трансформація філософії 49

ментативного досягнення порозуміння. Водночас це дає змогу реабілітувати і домагання гуманітарною наукою обгрунтування загальнозначущих (в тому числі й етичних) норм, долаючи обмеженість концептів "ціннісно-нейтрального знання", з одного боку, і децизіоністського ірраціонального характеру етичних цінностей — з іншого.

Партнери з дискурсу визначаються зрілими особистостями, тобто суб'єктами, які бажають і в змозі використати свої вуста48 для розумного мовлення на основі волі до розу-

му і комунікативної компетенції49 .

Прагматичні дії реалізуються в окремій мовленнєвій ситуації і водночас універсально. Вони неодмінно повторюються в окремій мовленнєвій ситуації і визначають її всезагальну структуру, оскільки становлять специфіку певної площини інтерсуб'єктивності між партнерами з діалогу, а також площину, яка задає предметну сферу спілкування. Компетенція тут постає як "людська здатність. шанування універсаліями, що конституюють діалог, тобто як здатність застосовувати правила, згідно з якими здійснюються мовленнєві акти і завдяки яким взагалі можливо досягнути ситуації взаєморозуміння" (Габермас)50. її слід розглядати, за Апелем, як антропологічну інстанцію совісті щодо норм комунікативної етики, що неодмінно представлені в діалозі51. Тому комунікативна компетенція являє собою комунікативно-етичну компетенцію. Можна скапати, що комунікативна етика реконструює етику совісті Канта в її реалістичній мовленнево-прагматичній повсякденній формі, а концепція комунікативної компетенції є продовженням, точніше — подальшим розвитком в мов-но-прагматичному сенсі, кантівської концепції повноліття, або зрілості, суб'єкта. У Канта це поняття ще монологічне. Ноно вказує на автономію як передумову практичного розуму (бути., повнолітнім, за Кантом, — це мати мужність чинити згідно зі своїм власним розумом, нехтуючи опіку "удь-кого), а не на соціально-етичний шлях опосередкування особистішої автономії і соціального співтовариства, и саме — шлях розумної міжлюдської комунікації.

Поняття повноліття в комунікативній теорії відоб-' ражує здатність до аргументативного досягнення згоди. Воно має важливе значення і як основа етичного принци-

50 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

пу взаємності, оскільки передбачає ставлення до іншого як до реального або потенційно зрілої особистості, тобто по-вагу до нього. Символіка взаємоповаги є саме тим ко-

мунікативним медіумом, завдяки якому й уможливлюється утворення моралі. Поняття зрілості та поваги є основою етичної моделі згоди. Остання лише тоді є етичною, коли вводиться як нормативна умова шуканої згоди критерій здатності досягнення консенсусу для усіх можливих (яких розглядають як зрілих, або комунікативно компетентних) учасників, а не тільки для актуальних учасників конфлікту, що намагаютьсязбалансувати власні інтереси. Тільки на основі принципу всезагальної взаємності, який виключає компроміс "за рахунок третього", може йтися про згоду в консенсуально-комунікативному розумінні, можна казати про етичну раціональність.

Раціоналізація в цьому вимірі постає, за Габермасом, як поширення вільних від панування можливостей досягнення взаєморозуміння між людьми, котрі взаємно визнають себе здатними до аргументації персонами, як зняття обмеження з комунікації: раціональна комунікація тлу-

мачиться лише як вільний від панування дискурс, або

діалог, з усіма тими учасниками котрі утворюють мов-

леннєве й смислове співтовариство необмеженої кому-

нікативної спільноти. Негативно це позначається на свободі від усіх інституціональних і культурних примусів, котрі могли б перешкодити учасникам комунікативного процесу аргументативно обговорювати й легітимувати суспільні норми. Позитивно це виявляється в тому, що слід створити такі культурні та інституціональні умови, щоб суб'єкти без перешкод могли вводити в комунікацію свою обгрунтовану позицію й інтерес. Це потребує, в свою чергу, з одного боку, певного розвитку суспільства, його інституцій, які б забезпечували егалітарну можливість доступу до соціальної інформації та культурних традицій (котрі потрібні, щоб мати можливість аргументативно стверджувати власні моральні переконання в колі учасників комунікації), з іншого боку — досягнення певної міри розвитку індивіда, його соціального визнання, поваги й самоповаги, значення яких у тому, щоб публічно представляти та стверджувати власні моральні інтенції.

І'озділ І. Комунікативна трансформація філософії

51

З огляду на де комунікативна теорія має показати:

а) можливість дискурсивного обгрунтування етичних норм і цінностей на основі регулятивного принципу ідеальної комунікації;

б) шляхом реконструкції історичного розвою кому нікації (філогенез), а також відповідної реконст рукції становлення моральної свідомості (онтогенез) — необхідність універсалістської (постконвенціо- нальної) етики;

в) можливість і необхідність переходу суспільства до примату морально-ціннісних форм соціальної ін теграції та орієнтації людської діяльності.

Розв'язанню цих проблем підпорядковані теорія граничного обгрунтування етичних норм, теорія комунікативної компетенції як метагерменевтика, соціальна теорія комунікативної дії, філософія історії, яка розглядається передусім як філософія комунікативних форм. Викладу цих теорій при-свячено наступні розділи підручника.

Контрольні питання 1.

Основні парадигми в історії філософії за Ю. Габермасом. 2.

У чому полягає парадигмальний поворот у комунікативній філософії? 3.

Принцип "свободи від цінностей" та "парадокс раціоналізації" за М. Вебером. 4.

Доля метафізики в XX ст. та проблема єдності розуму. 5.

Які труднощі виникають на шляху створення універсалістської етики? 6.

Специфіка комунікативного тлумачення трансцендентального. 7.

Які умови ідеальної комунікації як регулятивного принципу? 8.

Поняття "життєвого світу" у Е. Гуссерля та в комунікативній теорії.

9. Комунікативне тлумачення зрілості людини. 10. Що таке дискурс?

52 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс:

  1. ВСТУП
  2. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  3. 2. Комунікативно-теоретичний поворот у філософії
  4. 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс
  5. 2.1. Типи раціональності. Граничне обгрунтування етичних норм
  6. 2.2. Норми комунікативної етики
  7. 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії
  8. 3.2. Суспільні інтеграції: система і життєвий світ
  9. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  10. 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу
  11. 4.3. Ідеально-комунікативне подолання утопії
  12. 5.1. Дискурсивно-етична трансформація економічної теорії
  13. 5.3. Методологічні межі комунікативної філософії
  14. висновки
  15. Юрген Габермас Єдність розуму в розмаїтті його голосів
  16. Юрген Габермас Дії, мовленнєві акти, мовленнєві інтеракції та життєвий світ
  17. 1. Формально-прагматичний концепт життєвого світу
  18. IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики
  19. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  20. Сутність духовного життя суспільства