<<
>>

3. Комунітарні умови ідентичності модерної особи

Цим (досить коротким і досить спрощеним) викладенням відношення до The Sources of the Self Тейлора дещо пояснив мою відповідь на питання про комунітарні умови ідентичності особистості — так би мовити, постконвенційної ідентичності модерної людини.
Вона може

385

бути зумовлена не тільки історично; вона швидше має визначатись, принаймні, також (і навіть в сенсі нормативної передумови) — відношенням суб'єкта практичного розуму до ідеальної комунікативної спільноти, що контрфактично передує. Звичайно, така відповідь ще недостатня. Сьогодні вона має бути конкретнішою. Заради цієї мети я хотів би передусім надати подальшу характеристику комунітаризму.

На мій погляд, прикметним є те — і це стосується не тільки етичного виміру проблеми, — що більшість комунітаристів (між іншим, і той же Роулз, теорію справедливості якого вони критикують) у своїх працях постійно говорять лише про бажаний у ціннісному розумінні напрям розвитку суспільства або спільноти і, насамперед, лише про власний розвиток. Так гарно, як ніхто, говорять вони про етичні чи правові внутрішні стосунки між різними спільнотами або суспільствами в людському суспільстві, яке сьогодні і з морального погляду стає спільнотою однієї долі (Schicksalgemeinschaft). Проте при цьому вже Кант зауважував, що ідеальний республіканський устрій важко було б зреалізувати в одній країні, тобто без одночасного втілення правовового громадянського устрою у світовому масштабі через союз держав21. (І те, що Кант називав громадянським правовим устроєм у світовому масштабі, стосується також і економічного устрою світу, який нині як ніколи взаємодіє з політичним та правовим ладом.)

Сьогодні тісно пов'язані між собою права та інтереси в багатьох проблемних сферах міжнародного життя — як, скажімо, зростання населення, міграційні рухи, житло, дотримання прав людини, конференції з питань забезпечення та проблематика боргів, нарешті співпраця держав у запобіганні війні, і не в останню чергу в екологічній сфері.

Якби комунітаристи мали на увазі цю міжнародну переплетеність прав та інтересів у постановці проблем, то вони б, на мою думку, поставили свої проблеми інакше і не сперечалися з лібералізмом щодо так званих негативних прав на свободу в межах певного суспільства чи певної спільноти.

Це стосується, зокрема, питання про перевагу прав над благом, що стало підґрунтям дискусії вже у Роулза, отже деонтологічної етики справедливості кантівського ґатунку

386

щодо арістотелівськи зорієнтованої етики телеологічної самореалізації індивіда чи (скажімо, у випадку з комунітаристським республіканізмом) щодо державно організованих спільнот.

Внаслідок цього, як я гадаю, неважко помітити таке: в межах сучасної республіканської спільноти, як її тлумачить більшість комунітаристів, існує також напруження між благом як телосом спільноти і апріорі рівних прав і свобод індивідів, а відтак і напруження між позитивними окремими правами та обов'язками громадян у сенсі комунітаристів і негативними правами та свободами в сенсі лібералізму. Однак цей антагонізм, на мою думку, не можна належним чином зрозуміти, якщо абстрагуватися від міжнародних проблем.

Класичною проблемою, яка дає змогу це пояснити, є питання про військову службу чи про ухилення від військової служби; інша проблема, яка в часи війни більше чи менше пов'язана з першою, стосується реквізиції чи іншого застосування приватної власності для цілей спільноти.

Якщо обмежитись тут розглядом лише окремої спільноти (Kommunit?t), якою вона постає від платонівської держави, через Ціцерона, Макіавеллі, Монтеск'є та Гегеля до Токвілла, скажімо, республіки в сенсі комунітаристського ідеалу, то, принаймні разом із Сократом, можна аргументувати на користь переваги телосу спільноти чи блага над рівними правами та свободами в сенсі негативної свободи. Хоча можна звернути увагу на критичну ситуацію, коли індивід міг би навіть емігрувати, якщо немає можливості застосувати це право. Але тут він має обов'язок (водночас і право на свободу в сенсі ідентифікації із свободою спільноти) поступитися своїми негативними правами на свободу, а відтак обов'язок, скажімо, не ухилятися від військової служби чи не переказувати свої гроші до іноземного банку.

Однак ті самі проблеми постають цілком інакше, якщо подолати абстрагування від проблем людства і міжнародних зв'язків. (Я маю на увазі те, що людство, як спільнота, яка нами емпірично не трансцендується, практично репрезентує універсальний вимір інтерсуб'єктивності і взаємності, так, скажімо, в питанні про права людини, які водночас розглядаються як основні права в конституціях

387

усіх сучасних демократій.) Тепер можна, на мою думку, використати рівні права всіх людей (і, поряд з цим, також обов'язки розподілу справедливості (Verteilungsgerechtigkeit) в глобальному масштабі) значно легше в дискусії проти відповідних цілей, а відтак і відповідного блага в сенсі субстанціальної моральності суто партикулярних спільнот. Оскільки послуговування негативними правами на свободу, що мотивовані волею до універсально-значущої справедливості (скажімо, ухилення від військової служби на основі сумління чи справедлива критика рідної нації), тепер можна точніше відрізнити від чисто егоїстичного послуговування правами на ухилення від участі у військовій службі (скажімо, шкурне боягузтво чи наклеп на рідну націю). Критерієм тут є саме міжнародна (а в тенденції універсалістська) узгодженість індивідуальних прав та мотивів у сенсі їх визнання просвіченою світовою громадськістю.

За допомогою лише цих аргументів ще не можна відповісти на (поставлене, зокрема, Ч. Тейлором) запитання, чи можна соціально-онтологічно припустити, що людина матиме особисту ідентичність без солідаризації з благом та цілями окремої спільноти (солідаризації, що передує будь-якій універсально-значущій справедливості), тобто без специфічної любові до партикулярної традиції спільноти, коротше — без патріотизму, який не обмежується міжнародно узгодженим суто "конституційним патріотизмом" (Verfassungspatriotismus) (за визначенням Габермаса)22 (я маю на увазі тут, зокрема, статтю Тейлора "Непорозуміння: дискусії між лібералами та комунітаристами"23)?

Це питання я хотів би мати за підставу, щоб узагальнити мою позицію щодо праці Тейлора "Витоки особистості" і тим самим дати відповідь на питання про комунітарні умови ідентичності особистості; і цим я хотів би рішуче протистояти Тейлору та прагненням нетрансцендентального комунітаризму.

Я вважаю, що в цьому також треба виходити з позиції дискурсивної етики, яка обґрунтовується трансцендентально-прагматично. Оскільки ця позиція з самого початку була не тільки абстрактно-трансценденталістською, а й діалектичною та історичною, вона виходить з подвійної передумови регулятивного апріорі ідеальної комунікативної спільноти, з одного боку, та

388

фактичного апріорі належності до реальної комунікативної спільноти — з іншого. І в другому аспекті діалектичного апріорі вона свідомо сприйняла позицію лінгвістично-герменевтично-прагматичного повороту сучасної філософії. Я вважаю, що, висвітлюючи цей другий момент, слід сказати, що конечна людина — людина з плоті та крові, людина в сенсі Платона (і Фукуями) — не в змозі отримати чи зберегти свою особисту ідентичність без патріотизму в сенсі Тейлора, тобто не тільки в сенсі інтернаціонально узгодженого конституційного патріотизму24. Але водночас мушу додати, що конституційний патріотизм як специфічно постконвенціональний патріотизм, підґрунтям якого є трансцендентальний комунітаризм ідеальної комунікативної спільноти як гранична регулятивна ідея, сьогодні має здобути нормативно-моральну перевагу.

Йдеться тут про таке саме принципове співвідношення, як відношення доповнювальності деонтологічної моральної філософії справедливості та етики доброго життя. Перша потребує безперечного завершення останньою; проте сьогодні має стверджуватися її пріоритет, який задає останній обмежувальні умови — і це випливає головним чином з двох засад:

а) лише етика справедливості може обґрунтовувати універсальну значущість норм, що забезпечують усім індивідам і усім партикулярним спільнотам рівне право на автентичну реалізацію доброго життя. Оскільки, на мою думку, недоцільно застосовувати автентичність реалізації доброго життя (чи то індивідів, чи то партикулярних спільнот) проти автономії ідентичності, що корелюється з розумом, як це можна спостерігати в партикуляристському комунітаризмі, а також в екзистенціалізмі.

Автентичність та автономія розуму становлять ідеальні доповнювальні моменти постконвенціональної ідентичності індивіда. (Одним з так званих екзистенціальних філософів, хто це пояснив, був, на мою думку, Карл Ясперс25.) Звичайно, це не суперечить тому, що в конкретній життєвій ситуації можливе напруження між обома (в широкому сенсі етичними) настановами, про що ще йтиметься попереду.

389

б) друга причина, чому деонтологічна етика справедливості отримує в сьогоднішньому світі пріоритет, міститься в площині специфіки дискурсивної теорії. Деонтологічна дискурсивна етика (згідно з трансцендентально-прагматичним граничним обґрунтуванням процедурних норм дискурсу) принципово лишає справу обґрунтування матеріальних (змістових) конкретних норм практичному дискурсу учасників. Такий, так би мовити, розмитий метод обґрунтування норм може зробити справою комунікативного порозуміння подальше зняття напруження між деонтологією та телеологією доброго життя, а також справою порозуміння індивідів у сенсі досягання балансу між автономією та автентичністю.

Звичайно, цим не даються вичерпні відповіді на внутрішньо взаємопов'язані питання про комунітарні умови можливості ідентичності особистості та способу і функції сьогодні ще можливого, більше того, необхідного патріотизму. Тут потрібна глибша диференціація конститутивних для процесу соціалізації людини відносин у спільноті і відносин у суспільстві — скажімо, в сенсі недавно висунутої Рейнером Форстом топіки "відносин визнання"26.

Однак у зв'язку з цим я хотів би звернутися, принаймні, ще до одного аспекту дискусій між дискурсивною етикою та комунітаризмом: аспекту, в якому я — виходячи, так би мовити, з архітектоніки трансцендентально-прагматичної парадигми, — ще на один крок міг би підійти назустріч Ч. Тейлору, можливо, завдяки габермасівській архітектоніці дискурсивної етики. Йдеться про вирізнення відмінності між деонтологічною і ціннісно-телеологічною перспективами в етиці, яку Габермас останнього часу так радикалізував, що термін "етика" він залишив тільки для другої перспективи27.

Я цілком поділяю думку Габермаса про цю відмінність, яку далі також можна було б пояснити. Проте я не думаю, що відмінність цих перспектив у сенсі остаточної диз'юнкції можна було б здійснити; і це випливає з двох підстав, внутрішньо пов'язаних між собою:

а) одна підстава випливає безпосередньо з питання про вид та функцію сьогодні ще можливого і необхідного патріотизму. Мені здається, що це питання не мож-

390

на висувати в сенсі його етичних наслідків для відповідального самостійного вибору індивіда, якщо категорії оцінювання та телеології щоразу обмежувати тільки конститутивною для індивіда чи партикулярної спільноти автентичною реалізацією доброго життя, тобто без того, щоб автономній волі до справедливості, яка пов'язана в ідентифікації з ідеальною комунікативною спільнотою, не підпорядковувати також можливості оцінювання й найвищого цілепокладання, тобто, якщо хочете, "глибоке оцінювання" в сенсі Тейлора. Проте це оцінювання, універсалістськи зорієнтоване на справедливість, відмінне за своїм телосом від оцінювань етики доброго життя; однак, щоб саме цю відмінність помислити як напруження, конститутивне для ідентичності модерного індивіда, принциповим є визнання оцінювання, телеологічно спрямованого на моральну філософію справедливості.

б) Тут можна застосувати другу підставу для неостаточної диз'юнкції між деонтологічною та ціннісно-телеологічною перспективами. Габермасівська відмінність між перспективами могла б, на мою думку, тоді, і лише тоді тільки, обґрунтувати остаточну диз'юнкцію, коли б можна було б помислити і достатньо обґрунтувати деонтологічну філософію моралі, цілком абстрагуючись від історичних даностей, так би мовити, поза історичною відповідальністю цієї філософії моралі за її застосування. За цією абстрактною передумовою, яка, проте, звична в деонтології ще з Канта, можна було б помислити обґрунтування значущості процедурних норм практичного дискурсу в сенсі принципу перевіряння на предмет універсальної консенсуальності без того, щоб звернутися до індивідуальних цілепокладань та оцінювань. Оскільки телос досягнення універсально значущого консенсусу в дискурсі можна було б обґрунтувати за допомогою абстрагування від усіх автентичних цілепокладань та оцінювань індивідів — як універсалізацію максими у Канта. Він, так би мовити, іманентний принципу дискурсу, як деонтологічний принцип дискурсу Габермаса.

391

Проте в позиції, де знімається абстракція від історичної відповідальності дискурсивної етики за власне застосування, змінюється проблема обґрунтування для дискурсивної етики. Принциповим тут є те, що в сучасній історичній ситуації умови застосування для дискурсивної етики (скажімо, консенсуально-комунікативне вирішення конфліктів між інтересами на підставі практичного дискурсу щодо оцінних вимог) ще відсутні. Бракує, наприклад, реалізації правового ладу у всесвітньому масштабі. (І лише функціонуючий правовий устрій загалом уможливлює обов'язковість моралі для людей28.) Тепер частину А обґрунтування дискурсивної етики (як я її запропонував) слід довершити частиною В (і не тільки частиною, що стосується застосування). Без цього я не можу йти далі. Лише один аспект я маю наголосити в сьогоднішньому контексті: у сьогоднішній ситуації, в якій ще бракує умов для застосування практичного дискурсу в сенсі універсалістсько-процедурного принципу дискурсу, деонтологічним обов'язком для кожної людини доброї волі, яка вважає засадничий принцип дискурсивної етики морально обов'язковим, а отже визнає обов'язковість, постає як деонтологічний обов'язок співпрацювати над подальшим довгостроковим створенням умов застосування дискурсивної етики. (Особливо це стосується тих ситуацій, в яких, виходячи із засад етики відповідальності, немає можливості відокремити, що якраз і приписано дискурсивно, дію, зорієнтовану на порозуміння, від стратегічної дії.) Це означає, що реалізація умов застосування дискурсивної етики сьогодні стає телосом, у світлі якого можливі й необхідні також і конкретні оцінювання.

Проте зрозуміло, що це цілепокладання і відповідні йому оцінювання не є індивідуально релятивізованими обов'язками, якими постають обов'язки автентичного вибору етики доброго життя. Як телеологічно-ціннісні обов'язки вони швидше абсолютно універсально значущі. Кожна сучасна людина повинна їм відповідати. Тут, на мою думку, абсолютно зрозуміло, чому сучасна людина перебуває в напруженні між автономією розуму і автентичним вибором, а відтак і в напруженні між партикулярно-історично зорієнтованим патріотизмом і узгодженим з універсалізмом конституційним патріотизмом, — і тому

392

вона у разі справді небезпечної ситуації має надавати останньому перевагу, якщо, так би мовити, стати на позицію Канта проти Гегеля.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 3. Комунітарні умови ідентичності модерної особи:

  1. 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс
  2. 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії
  3. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  4. 3. Комунітарні умови ідентичності модерної особи