<<
>>

3.4 Конвергенция концепций социальной критики и христианского модернизма

Я навсегда остаюсь вне Нового Направления Истории - о котором я ничего не знаю, - как посторонний, которому вход воспрещен... (Пьер Паоло Пазолини, из цикла «Поэзия в форме розы») Если религия исчезнет в мире - она отыщется в сердце атеиста (Шарль Бодлер) По сходному механизму в странах «первого мира» «обществом потребления» «осваивался» и исторический оппонент традиционной религии — марксизм.
В 1960-1970-е, осознав возникшую опасность, ряд европейских левых интеллектуалов (П.П.Пазолини в Италии, Р. Гароди во Франции, Э.Блох в Германии), оставаясь на атеистических позициях (в случае Гароди — до определенного времени), выдвигают идею реабилитации религиозного видения мира как способа защиты от «всепоглощающей буржуазности», возвращаясь к фейербаховскому толкованию религии и отчасти к близкому богостроительству социальному мифу. В России Пьер Паоло Пазолини известен в основном лишь с одной стороны — в качестве выдающегося кинорежиссера, снимавшего сложные и необычные фильмы, многие из которых до сих пор не поняты и окружены скандальной славой. Личность Пазолини кажется парадоксальной. Трудно найти подобный пример в истории, когда убежденный марксист, обвиненный светским судом в богохульстве за фильм «Овечий сыр» и приговоренный к лишению свободы (правда условно), на следующий год за другой фильм («Евангелие от Матфея») получает вместе с большим количеством различных наград также специальный приз Ватикана за лучшую экранизацию евангельской истории из когда-либо осуществлявшихся. Несмотря на то, что еще в Советском Союзе издавался сборник стихотворений234 Пазолини, в качестве поэта и писателя отечественному читателю он практически незнаком, хотя его произведения добились международного признания еще в 1950-е — до того как он занялся кино. Помимо этого, Пазолини был также крупным общественным мыслителем и ученым- филологом. Примыкая к деятелям культуры, опирающимся на теоретическое наследие Антонио Грамши, Пазолини являл собой живое воплощение концепции «органического» интеллектуала итальянского философа.
В своих текстах, как в художественных, так и публицистических, он пытался найти решения на ключевые вопросы своего времени и, в частности, на вопрос о роли религии в мире, стремительно становящимся все более индустриализированным и все менее верующим. Определившись с собственным атеизмом в 14 лет, Пазолини в зрелом возрасте, будучи уже широко известным режиссером, стал склоняться к пантеистическому представлению о божественности в духе Б.Спинозы (божественность растворена в природе), что нашло отражение в его кинокартинах, особенно в заключительной части «трилогии жизни» - фильме «Цветок тысяча и одной ночи». Называя себя «марксистом, выбирающим религиозные сюжеты», Пазолини признавал положительное значение религии и активно поддерживал диалог между католиками и марксистами, инициированный папой Иоанном XXIII. Художника и мыслителя интересовали в религии прежде всего ее социальная и эстетическая роль. Пазолини считал религиозное восприятие действительности защитой и реальной альтернативой «энтропии» буржуазности «общества потребления». Невключенных в индустриальную цивилизацию — крестьян Третьего мира (как вариант итальянского юга) или городских люмпен-пролетариев - он видел последними носителями живой религиозности, сохраняющими способность к иерофаническому235 восприятию мира, то есть к видению действительности как нечто священного. Именно эта способность во многом определяет красоту личности и ее культурную идентичность. Отказываясь от религиозности формальной, то есть от необходимости принадлежать к какой-либо официально признанной конфессии, Пазолини полагал, что на современном этапе глубокая религиозная вера зачастую может быть присуща сознательным атеистам, например, таким как коммунист Антонио Грамши, «боровшийся из чистого альтруизма и явивший своей жизнью высокий идеал, ради которого бросил вызов тюрьме, мучениям и смерти» и, напротив, вовсе отсутствовать у их клерикальных оппонентов, поддерживающих фашистские режимы, культивирующих «религию чистого прагматизма — ханжескую, государственническую, просто свирепую».
В продолжении своих размышлений Пазолини открыто признавал глубинную религиозность коммунизма, тем самым смыкаясь как с богостроительским (социализм как наиболее совершенная религия), так и с богоискательским дискурсом (критика материализма и позитивизма в марксизме, признание их ограниченными и имплицитно характерными, скорее, для буржуазной идеологии) : «религии «противоположен» не коммунизм (который, хотя и взял у буржуазной традиции светский и позитивистский дух, в глубине своей очень религиозен); а «противоположен» религии — капитализм (жестокий, безжалостный, циничный, чисто материалистический...)». Вопрос какой должна быть религия эпохи победившей автоматизации и новых технологий волновал Пазолини не меньше, чем радикальных христианских теологов второй половины XX века: «Религией моего времени» он даже назвал один из своих самых известных и совершенных сборников стихов. Считая традиционную религию преимущественно явлением крестьянского «третьего мира», то есть мира доиндустриального, итальянский художник одновременно отмечал появление качественно иного типа религиозности в самом центре индустриальной цивилизации, по его мнению, априорно «нерелигиозной» — в США — признавая за протестными движениями битников и хиппи, с их тяготением к странничеству и коммунарскому образу жизни, религиозную природу. Этой темой «контркультура как религия» он отчасти близок идеям книги «Праздник дураков» (1969) Харви Кокса, утверждавшего глубокие христианские корни карнавальной и смеховой культуры, видя в хиппи возрождение средневековой народной праздничной традиции, представляющей Иисуса в образе арлекина или странствующего нищего чудака. Но в отличие от американского представителя секулярной теологии, Пазолини относился к молодежи гораздо более критично, никогда не стремился заискивать перед нею и петь ей хвалебные оды (в чем он упрекал многих интеллектуалов конца 1960-х), наоборот, последовательно выступал против вырождения данных движений в субкультуры с присущими им стереотипами и подражательностью, легко вписывающиеся в потребительско-развлекательную логику рынка.
Проблема взаимоотношений марксизма и религии была одной из важнейших и для Роже Гароди, видного французского философа-марксиста послевоенного времени, члена Политбюро ЦК французской коммунистической партии, понимавшего марксизм, в первую очередь как сознание исторической инициативы236 и последовательный гуманизм, «гуманизм без берегов». Рассуждая о марксистском атеизме как составляющей общего чуждого догматизму гуманистического учения, Гароди противопоставляет его атеизму XVIII и XIX веков, характеризуемых как атеизм политический и атеизм сциентистский237, обнаруживающих явную ограниченность. Марксистский атеизм, в отличие от своих предшественников, обнаруживает противоречивую сущность религии, он видит в ней не только идеологию, то есть ложное сознание, сфабрикованное власть имущими, или заблуждение, порожденное невежеством, но и момент решительного отрицания существующих порядков, поиск выхода из несчастья, а не его оправдание. Гароди, рассуждая о религии как моменте отражения и моменте протеста, в обоснование своей позиции ссылается на знаменитые строки Маркса о религии как «в одно и то же время выражение действительного представителями религии, осознаваемой «как протест», Гароди призывает вести товарищеский диалог. Активно способствуя контактам и взаимодействию между верующими и коммунистами, Гароди с определенного момента сам переходит на религиозные позиции - сначала обращается в католичество, а затем принимает ислам. Еще раньше Пазолини и Гароди «еретическим» взглядом на взаимоотношения марксизма и христианства прославился немецкий философ Эрнст Блох. Он выделял внутри марксизма, помимо «холодного красного цвета» анализа условий исторического развития и экономического детерминизма, также и «теплый красный цвет», осваивающий конкретно-утопический потенциал социалистического учения, потенциал человеческой надежды, объединяющий марксизм, в том числе и с религиозными традициями. Способность к предвосхищению и построению конкретной утопии Блох считает важнейшим революционным фактором.
Саму религию он понимает как воплощение неисполненных надежд, обнаруживая в христианстве атеистическую тенденцию в виде линии Спасения. Большое внимание философия Блоха привлекла в среде радикальных протестантских теологов, где концепция атеистического христианства или христианства после смерти Бога самостоятельно формулируется в 1940-х в работах пастора Дитриха Бонхёффера, погибшего в нацистском концлагере. Особой остроты дискуссия о «смерти Бога» и атеистическом течении внутри христианства достигает в 1960-1970-е на фоне гонки вооружений, всевозрастающей автоматизации человеческой жизни и становления «общества потребления». В Германии значительную популярность имеют основатели теологии надежды Юрген Мольтман и политической теологии Иоганн Баптист Мец, во многом близкие Эрнсту Блоху и активно участвующие в диалоге христиан и марксистов. Во Франции своеобразный синтез марксизма, критической теории и христианства осуществляет Жак Эллюль, называющий себя 238 «христианским анархистом». В США значительный интерес вызывают работы Харви Кокса и, особенно, Томаса Альтицера, представляющего теологию смерти Бога, объявившего во имя полноты и реальности воплощения Христа войну всякой трансцендентности и в этом считающего своими предшественниками У.Блейка, Г.Гегеля и Ф.Ницше. Происходят серьезные изменения и внутри институциональной церкви, в частности, католичества. В середине двадцатого столетия с приходом папы Иоанна XXIII — на протяжении многих веков консервативная и самодовольная Католическая церковь, критически осмыслив свое современное положение, на втором Ватиканском соборе провозгласила «выбор в пользу бедных», выпустив соответствующую энциклику, где среди прочего признавалась возможность диалога с марксистами. Конечно, различные течения внутри католичества по- своему понимали смысл такой установки: разница между, с одной стороны, орденом Opus Dei и кардиналами, продолжавшими лицемерно рассуждать о божественности и справедливости, но одновременно покрывавшими зверства режима Пиночета, и, с другой стороны, сторонниками появившейся теологии освобождения, была огромной.
Нельзя списывать со счетов и прагматичный интерес папской курии, своим обращением к социальным вопросам стремившейся сохранить католическую паству, численность которой снижалась значительными темпами после Второй мировой войны. Однако в целом «выбор в пользу бедных» свидетельствовал о готовности Католической церкви быть в диалоге с миром и адекватно отвечать на вызовы современности или, по крайней мере, понимать эти вызовы. Латинская Америка, за которой в 1970-х с подачи советского кинорежиссера Романа Кармена закрепилось прозвище «пылающий континент», помимо политического процесса также оказалась важнейшим центром возрождения радикальной христианской веры, обнаружившим себя в теологии освобождения. Это движение продолжает развиваться и в XXI веке, проявляясь как религиозная составляющая латиноамериканского «левого поворота», ознаменованного победами боливарианского движения в Венесуэле, Эво Моралеса в Боливии, успехами новых социальных движений, например, движения безземельных крестьян в Бразилии и рядом других достижений. Третий мир как «мир бедных» сегодня, безусловно, в центре религиозного движения и религиозного творчества. Именно там обнаруживается наибольшая восприимчивость к евангельскому посланию. Проблема секуляризации не стоит там так остро как в США и странах Европы. По этой причине радикальное христианство в лице теологии освобождения отталкивается не от фактов секуляризации и мирского «совершеннолетия», а от масштабов нищеты и бедствий, унижающих достоинство человека. «Вопрос заключается не в том, как говорить о Боге в совершеннолетнем мире. Этот старый вопрос задается прогрессивной теологией. Нет, собеседником теологии освобождения является сообщество деперсонализированных, не признаваемое за людей существующим социальным порядком — эксплуатируемые классы, маргинализированные этнические группы и презираемые культуры. Наш вопрос заключается в том как донести до них в этом бесчеловечном мире, что Бог есть любовь, и эта любовь делает нас всех братьями и сестрами» , - поясняет один из основателей теологии освобождения перуанский священник Густаво Гутьеррес. С девальвацией религии «обществом потребления» и подъемом фундаментализма в конце XX века, несмотря на внешние отличия, одинаково сводящим старую религиозность в прокрустово ложе идеологии, становится необходимым новое осмысление религиозного языка, открывающее в самой религии, помимо тумана идеологии, также прекрасные острова утопии, противостоящие первым. Достижению этого немало поспособствует общая реабилитация утопического в социальных науках, особенно в марксизме, позволяющая по-новому взглянуть на старое и в отброшенном старом предвосхитить новое. Религиозная эсхатология и «прекрасная лунная ночь» благочестивого Томаса Мюнцера находят себя в образе будущего, предвосхищаемом лучшими умами социальной критики XX века. Пространство утопии предоставляет возможность для такого открытия и такой встречи. Вызовы Gutierrez G., The power of poor in history. London, SCM Press, 1983, p. 193 современности делают эту встречу как никогда актуальной. В этом нас убеждает, в том числе, и тенденция конвергенции концепций социальной критики и религиозного модернизма 1960-1970-х, к сожалению, прошедшая мимо нашей страны.
<< | >>
Источник: Иванов Михаил Вячеславович. ОППОЗИЦИЯ УТОПИИ И ИДЕОЛОГИИ В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ. 2015

Еще по теме 3.4 Конвергенция концепций социальной критики и христианского модернизма:

  1. 1.1. Возрождение этнической культуры как социально-               историческая проблема
  2. 3.4 Конвергенция концепций социальной критики и христианского модернизма