1.3. От механизма к субъекту: развитие форм саморегулирования «коллективных организмов»

Эволюция организмов выступает как своеобразное следствие информационного детерминизма — адаптации живых систем не просто к внешней среде, но именно ко все большему объему и специализации информационного обмена. В этом плане любой конкретный вид организма существует в собственной информационной нише, защищенной от вторжения других видов, получающих для своей жизни совершенно другие сигналы внешней среды и реагирующих на них по-своему.

Процесс исследования особенностей информационного детерминизма привел к выработке понятия «самоуправляемая и самообучающаяся система». Это — любой организм (как индивид, так и сообщество), который в качестве системы «насыщен информацией и способен воспринимать ее извне».

Уже здесь выявлено одно из направлений совершенствования самоуправления: это формирование такого заградительного барьера, который все дальше отодвигает данный организм от различных опасностей, причем это «дальше» реализуется не в физическом пространстве, а в особом опережающем отражении, восприятии внешней среды, проявляющемся в реагировании не только на данное настоящее, но и на возможное будущее. Отодвигание идет не столько в пространстве, сколько во времени, расширяя, тем самым, свободу действий и сферу безопасности организма как самообучающейся информационной системы.

Так возникает постепенное и все более обширное проникновение организма в информационную среду, в которой сами материальные предметы и свойства заменяются их информационными «заменителями»-сигналами.

В настоящее время существует значительное количество литературы, посвященной особенностям информационного обмена живых организмов со средой. Это работы Р. Шовена, С. Кэриге- на, Н. Тибергена, Е. Панова, Э. Шапиро, в которых раскрыты сигнальные основы информационного воздействия на организм и его реакции на них, специфика «языка общения» птиц, муравьев, высших животных. Так, Холдейн видит специфику человеческого языка в его дискретности и способности описания объектов, в то время как язык животных выполняет функции предсказания и напоминания»54.

Эволюция организмов в контексте изменения информации и регулирования специально рассмотрена Э.Л. Шапиро 55. Автор заключает, что сложившиеся в сообществах высших животных элементарные формы сигнального поведения есть предшественники знакового поведения человека, которое уже осуществляется на основе языка»56. Тем не менее здесь пока отсутствуют признаки субъекта в информационном регулировании. Это еще механизм, срабатывающий на уровне «кода», программы или схемы действий.

Значительным шагом в развитии механизма регулирования стало появление коллективно регулируемых систем или групп животных (насекомых, птиц и т.

Так, характеризуя пчелиную семью как закрытую самоуправляемую систему, Б.С. Украинцев выщеляет разделение особей по физиологии, месту и роли функционирования в сообществе (в пчелином улье: матка, трутни, рабочие пчелы по обслуживанию улья, рабочие пчелы по сбору нектара и пыльцы и др.). В этих семьях «выражены функциональные инварианты сообщества в целом: сохранение и развитие сообщества как системы; обеспечение его выживаемости и воспроизводства. В таких сообществах все процессы самоуправления жестко запрограммированы в генетическом коде особи»57.

Это — пример закрыгтой информационно регулируемой системы, в которой самовоспроизводство происходит за счет внутреннего разделения ролей конкретных особей: роли имеют статус функций, объединенных в систему. Особи лишь «подставляются» в эти функции как их носители и реализаторы. Таким образом, данный тип сообщества просто физически и физиологически «нанизан» на структуру управления — то информационное поле, в котором действия индивидов постоянно реализуются внутри его. Отсюда важнейшим следствием стала остановка развития самих индивидов. Лишенные возможности реагировать на внешнюю среду вне своей предзаданной роли, эти особи в своей консервативности сохраняют лишь устойчивость семьи как закрытой информационной системы, так как противоречий между ней и изменением внешнего окружения для нее не возникает: она закрыта и обособлена.

Более высоким уровнем коллективного саморегулирования является сообщество птиц, и особенно — млекопитающих. Сохраняя ролевые позиции, эти сообщества открыты внешнему миру, а потому гораздо более динамичны, чем указанные закрытые системы пчел или муравьев. Они действительно самообучаются. Причем опыт, постижение нового реализуют как индивиды, так в целом и само сообщество (хотя и гораздо медленнее, чем обучение конкретных особей). По существу, речь идет о возможности отклонения этих особей от предписанных рамками данного вида кодов поведения, так как встречаются проблемные ситуации (опасность, отсутствие питания и др.), которые надо каждой отдельной особи преодолевать самостоятельно. Это как бы «элемент свободы», хотя, конечно, еще весьма примитивный: речь идет лишь о переборе отдельных вариантов из числа уже имеющихся в данной ситуации, но это уже ситуация, в которой неопределенность должна перейти в более определенное отношение, без которого невозможно конкретное поведение: нападение, защита, игра и т. п. Отсюда — и обогащение «языка» общения высших животных, способных «сообщать другим» о конкретной ситуации не только поведением (танцами), как пчелы, но и сигналами, которые уже обозначают тип ситуации. Появление общества людей, даже на своей начальной стадии, было огромным скачком: возник труд, язык, культура, зачатки сознания и т.

Прежде всего сама свобода возникла как способ преодоления информационной избыточности. В контексте управления свобода является особой корректировкой поведения, связанной с выбором наиболее оптимального пути действия на основе знания или владения информацией, многократно превышающей ту, которая нужна для действия, т. е. избыточной — содержащей различные варианты действий, установок, целей и др. Свобода возникла как ответ на опережающее накопление информации, от освоения которой значительно отстают выработанные в сообществе нормы регулирования. Но дополнительным средством освоения этой избыточной информации стала символизация культуры, социальных норм, мифологии, важных кодов поведения и общения людей.

Символика предполагает многозначность трактовки содержания, т. е. определенные варианты смысла, соотносимого с данным сообществом. Но с другой стороны, происходит постоянная работа по упорядоченности этой информации, форм ее выражения (символов, текстов и др.). Этим занимается культура, в рамках которой идет отбор наиболее значимого и важного для сообщества индивидов. Ю.М. Лотман подчеркивает: «Основная работа культуры — в структурной организации окружающего человека мира. Культура — генератор структурности, и этим она создает для человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной... общественную жизнь. Но для того, чтобы выполнять эту роль, культура должна иметь внутри себя структурное "штампующее устройство".

«Размыкание» структур в культуре открывает пространство для освоения его через свободу. Именно поэтому последняя осознается и осуществляется прежде всего в формах культуры и лишь впоследствии — через политические, экономические и другие институты и отношения. Но в связи с этим логика формирования всеобщности субъекта регулирования открывается в истории культуры и искусства, развитии их языка, технологий, способов коммуникации и т. д. Именно из культуры, продуцирующей тексты и символику, «вбрасываются» и в язык те отношения, пространственные формы, в которых закрепляется свобода — индивидов и сообщества. Именно в развитии культуры происходит основной переход от механизма регулирования к субъекту, поскольку здесь осваивается регулирование не только действительного, но и возможного, т. е. свободы.

Однако этот процесс был довольно долгим. На его темпы влияли прежде всего возможности информационного расширения содержания жизни общества, связанные с развитием территориальных культурных, торговых и других контактов, рост населения, развитие системы социальных институтов, и прежде всего — государства, которое не только значительно расширило территориальный (а значит — и информационный) объем своих полномочий, но и перешло к письменному регулированию — на основе документов, текстов, законов и др.

Все эти источники расширения объема информации аккумулировались в развитии культурных форм, в текстах и символике которых подготавливались такие формы индивидуального и коллективного поведения, которые соответствовали новым территориальным (географическим) и информационным пространствам, условиям освоения этих последних.

Первой такой культурной формой, интегрирующей в себе расширение пространства информации и общения, стал миф — создание символического текста, программы, в которой концентрированы многие функции: коммуникативная, воспитательная (функция социализации), регулятивная, познавательная, идентификационная, функция наследования и передачи традиций, социально-культурного опыта и др. Миф реализует функцию управления именно как переход от механизма к субъекту. Здесь еще нет личной свободы, но уже выщелено отношение реальности, заложенное в самом тексте. Это — пространство, в котором получают конкретные ицдивнды возможность своего мира, упорядоченного и организованного в пространстве-времени, в системе значений и др. Миф выщеляет данный род из других, он сообщает ему имя, т. е. присваивает именно роду, как сообществу кровныгх родственников, статус субъекта. Основное регулятивное воздействие мифа-субъекта в том, что он открывает индивидам исходное, первичное отношение к миру: открывает тот путь, который мир прошел от своего сотворения, как именно он был создан и что из этого следует для людей, их поведения. «Кардинальная черта мифа, — отмечает Е.М. Мелетинский, — ...заключается в сведении сущности вещей к их генезису: объяснить устройство вещи — значит рассказать, как она делалась; описать окружающий мир — то же самое, что поведать историю его первотворения»59.

Миф — это уже прорыв в сферу труда, а не просто в структуру кровно-родственных связей. В мифе конституируется символика, в которой открывается, но не осознается свобода создания нового на основе тех или иныгх ритуалов, правил деятельности. Любое слово — это уже обобщение, охватывающее множество конкретных отношений и свойств. Но форма мифа еще не ставит человека в отношение к слову, языку: индивиды здесь — внутри языка, а потому здесь, как замечает А.Ф. Лосев, имеется «непосредственное вещественное совпадение общей идеи и самого обыкновенного чувственного образа. Любое построение отвлеченной мысли, которое является только отражением действительности, для мифа является самой действительностью со всеми ее материальными и вещественными свойствами, со всеми ее чувственными качествами, в виде живых существ или нежи- выгх предметов. В мифе все идеальное вполне тождественно с материальным и вещественным, а все вещественное ведет себя так, как будто бы оно было идеальным»60.

В этом плане миф четко показывает ту меру свободы, которая выщеляется из рока, несвободы. Свобода в контексте мифа как раз отождествление в чувственном восприятии идеального и материального. Свобода здесь в том, что мир через миф становится магическим и волшебным. Но это лишь возможность реализации свободы, поскольку реально миф достаточно жестко определяет границы возможного и допустимого для поведения древних людей.

С другой стороны, с этим связано и бессознательное как форма коллективного продуцирования и освоения свободы. Эпоха мифотворчества открывает и формы обобщения реальности, которые первобытное мышление связывает в бинарные оппозиции, выделяя, вместе с тем, и нечто «третье», которое в каждой из сторон отдельно не существует. Бытие здесь «свободы-в-себе» выражено именно в бессознательном мышлении: оно реализуется самим сообществом, причем для последнего оно неотрефлек- сировано, выступая как процесс адаптации к среде и выработке собственного внутреннего порядка. Свобода здесь проявляется как творчество невоспринимаемых, но существующих объективно реальностей, но ее субъективно нет потому, что все это происходит вне субъективности: первобытное сообщество еще, в действительности, не субъект, а, скорее, коллективный биосоциальный организм. «Бессознательное является инструментом с единственным значением, — указывает К. Леви-Стросс, — оно подчиняет действительность структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсознание — индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает языком, понятным нам самим и другим людям»61.

Итак, миф начинает «впускать» человека в текстово-ин- формационный космос, который и становится для него основным средством регулирования. Одновременно в самих структурах и практике мифа открываются «каналы» и технологии выхода за его собственные пределы. Речь идет о появлении для первобытных людей фрагментов реальности, которая не вписывается в рамки мифа и тем самым формирует чувство «мы», дистанцированное от «других», «свое» — от «чужого» и т. д. Таким образом формируются различные организационные структуры и формы ответа на возрастающий поток информации, расширение ее собственного внутреннего смыслового пространства.

Миф открывает также роль освоения времени, необходимого для формирования субъекта, способного реализовать воз- можности свободы. В мифе время как бы «ущербно», оно не выявляет путей отношения людей к содержанию мифа, поскольку «мифологическое время — время одномоментное, оно ни с чем не связано ни в прошлом, ни в будущем, оно ни из чего не вытекает и ни во что не вливается... это время вне потока времени»62. Это время, следовательно, не перемещает позицию человека по отношению к содержанию мифа: последнее оказывается «вечно возникшим» настоящим, не пуская человека за его собственное сакрализованное пространство.

В современной литературе принцип информационного детерминизма все больше входит в установки исследования древних обществ. Этот принцип уже осмыслен как равнозначный, если не превышающий (по значению), само материальное производство. Так, С.А. Арутюнов и Н.Н. Чебоксаров обратили внимание на роль письменности в превращении рода и племени в народность, а в последующем — в нацию 63; особо важными для развития нации эти авторы считают не только формирование собственной культуры и государственности, но и расширение сети внешних связей с миром, т. е. фактически идентификацию информационного взаимодействия и обмена. Ю.М. Бромлей подчеркивает интегративную роль информации в формировании единства этноса, его самобытности. «Важнейшая роль в создании и сохранении культурно-психологической общности каждого этноса, т. е. его внутриэтнической интеграции принадлежит его внутренним информационным связям, прежде всего культурной информации, — отмечает он, — ...передача "кода" этнических свойств, носителем которых является повседневная культура... подразумевает передачу не только "значений", но и "установок", т. е. обучение и воспитание. Передача этнокультурной, как и всякой другой, информации в человеческом обществе осуществляется в разных формах: через произведения материальной и духовной культуры, путем жестов и т. п., но главной формой такой передачи выступает речь — словесная информация (устная и письменная)»64.

В контексте принципа информационного детерминизма мыслится уже и сам исторический процесс. Так, Г. Ленски отмечает: «Я склонен полагать, что в основе всех или большинства тенденций (определяющих изменение общества. — М. Б.) лежит одна, объясняющая остальные. Эта тенденция — рост объема информа- ции, которой располагает человечество, особенно той, которая необходима ему для воздействия на материальный мир, т. е. технологии. Суть технологии развития сводится к изменению диапазона и качества информации, пригодной для управления окружающим миром»65.

Одной из самых известных работ, обосновывающих структурирование общества в историческом процессе на основе изменения средств связи, т. е. каналов передачи сообщений, информационной среды, является работа Маршала Маклюэна «Средство понимания: простирание человека»66, в которой он убедительно показал, что средство (коммуникация) само выступает сообщением. Средства связи воплощают в себе то качество информации (ее интенсивность, скорость распространения и др.), которое соответствует конкретному обществу и определяет его специфику. Он подчеркивает, что «все средства являются активными метафорами, способными транслировать опыт в новые формы. Разговорное слово было первой технологией, благодаря которой человек смог освободиться от окружающей среды, чтобы охватить ее новым способом. Слова являются таким видом вновь найденной информации, которая может выстраивать порядок всей окружающей среды и опыта с высокой скоростью. Слова — это комплекс систем метафор и символов, которые транслируют опыт в наши внутренние и внешние смыслы. Благодаря переводу непосредственного чувственного опыта в речевые символы может быть в одно мгновенье вызван и вновь открыт весь мир»67.

Эти идеи проясняют, почему «язык является домом бытия» (М. Хайдеггер) и почему «человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир... Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, — но подлинное бытие языка только и состоит в том, что в нем выражается мир... Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует такой свободы от того, что встречается нам в мире (выделено мной. — М. Б.), которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обладание миром и обладание языком»68.

При всей поддержке высказываемых положений следует, однако, подчеркнуть, что они имеют исторический характер, т. е. свобода от мира, которая реализуется через язык, — продукт определенной эпохи, до которой наличие языка еще такой свободы не гарантирует. Важнейшим здесь является как раз уровень или мера, становления всеобщности субъекта: лишь в его рамках язык сам становится предметом рефлексии, но язык письменный, текстовое его содержание.

Поскольку ицдивиды встроены в отношения регулирования на уровне своего бытия, то изменение уровня их свободы в этом быгтии одновременно означает и выделение самих индивидов, их обособление в рамках возникшего общесубъектного регулирования. В этом отношении бесспорной является внутренняя связь между возникновением монотеизма, в том числе и христианства, и выявлением автономности личной позиции к миру, хотя и встроенной в фундаментальные связи между Богом и миром. Герменевтика, другие исследования текстов в плане их трактовки, преодоления неопределенности заключенного в них смысла благодаря символике, контекстам, одновременно открывают и свободу позиции личности, ее собственный выбор своего жизненного пути и личной ответственности за результаты этого выбора.

Сам язык, как и культура, исторически даны в контексте становления всеобщности субъекта, возникшей вместе с монотеизмом. Последний не что иное, как исторически первая форма представленности субъекта в своей всеобщности. С этой позиции феномен религиозной веры — выделившееся отношение личности к миру, но ограниченное четкими рамками всеобщности субъекта. Это отношение выражено в качестве веры потому, что всеобщность субъекта не освоена, хотя уже выделена как важнейшая структура и качество реальности. Сам монотеизм — продукт многих сложных причин и условий, среди которых — накопление такого объема информации, который потребовал всеобщей символизации и вместе с этим раскрепощения личности, выделен- ности ее из сословных и других социальныгх общностей. Монотеизм — это явление, которое возникает после перехода культуры к письменности и после образования государств. Эта эпоха быша связаны с громадным накоплением информации (документы, литература, законодательство и др.), началом перехода к систематическому обучению грамотности (письму, счету и др.). Всеобщность субъекта, выраженная в монотеизме, — завершение длительного процесса перехода к всеобщности субъектной формы регулирования, имеющей статус особо выделенного, «священного» бытия. В религии монотеизма, в том числе и в христианстве, непосредственная связь между этой всеобщностью Бога-субъекта и индивидом (обусловленная также характером межличностых связей в традиционном обществе) достигает своего наиболее «чистого» выражения, а потому и отделяется в виде религиозной веры, как данной лично индивиду, так и институционализированной как общественное отношение.

Вместе с всеобщностью Бога-субъекта и на ее основе открывается (как особое свойство человека) и свобода личности, которая как раз направлена в глубину всеобщности субъекта — к постижению Бога и переживанию его воздействия. Ни одна последующая форма всеобщности субъекта не открывала с такой ясностью связь между индивидом и всеобщей субъектной формой, как религия, и прежде всего потому, что субъектная функция управления, выраженная через всеобщность субъекта, никогда столь ясно не отделялась от самого общества, его частичности (ни одно отношение или сфера в этом традиционном средневековом обществе не достигла своей всеобщности — ни труд, ни рынок, ни международная политическая жизнь и т. п.). Именно всеобщность субъекта, выделилась в этом «частичном» обществе как нечто сакральное, регулирующее само общество и человека: кроме функции регулирования, приобретшей субъектную форму, эта всеобщность не встраивалась ни в какие другие общественные отношения, а потому и выделялась как нечто трансцендентное. В последующие периоды, сменившие формы всеобщности субъекта, эти последние уже соотносились с проявлениями всеобщности в самом обществе, а потому потеряли свое сакральное значение и, вместе с тем, чистоту и непосредственность своего личностного смысла. Так, капитал — этот главный субъект капиталистического мира, имея характер удовлетворения личных (частных) стремлений и интересов, не переживается непосредственно индивидами в виде веры, экзальтации, экстаза и т. п. Он продукт рационального расчета (калькуляции — М. Вебер) и возникает как общий результат многих предметно и организационно опосредованных действий; чисто личностное «приобщение» к смыслу этого субъекта опосредовано техникой и технологией, государством и правом, организацией труда и рыночными отношениями, необходимостью постоянного развития самого производства, а потому и теряет свою непосредственность и открытость, как в случае с религиозной формой всеобщности субъекта (регулирования).

Тем не менее значение религии как первого исторически пространства, открывшего мир личности, ее свободы огромно. Можно согласиться с точкой зрения В.П. Оргиша, подчеркнувшего, что «...христианская религия сыграла роль важнейшего механизма перевода древних культовых элементов в европейский цивилизационный процесс, стала модусом всей европейской жизни, формой ее нравственного самовыражения и творческой самореализации»69.

Формирование субъектного регулирования на уровне личности также открывает ряд закономерностей. Прежде всего это выявление некоторых целей, самих по себе непостижимых (ибо они измеряют не результат, а саму направленность общесубъектной детерминации, воздействия общего на личное или групповое поведение, установки и т. д.), но не только регулирующих поведение индивидов, но и задающих возможность отождествления последних с этими целями, а значит — и друг с другом как причастных к этим целям.

Но выявление направленности человеческого поведения, установок как свободных, вместе с этим, порождает и смысловое пространство общения по поводу данных целей (в религии — Бога), которое обеспечивается выделенными текстами, имеющими не фактическое, но символическое содержание. Например, Библия, Евангелия — это не просто описание определенных событий, притчи, молитвы и т. д., в том числе и жизнеописание деяний Христа, но некая «канва», за которой открывается трансцендентное бытие, непостижимая разумом закономерность. Конкретное общение людей направляется теперь не строгими обычаями, но текстами, которые допускают различное толкование, а значит — и меру свободного выбора. Возникает соответствующее мировоззрение, в котором субъектная детерминация приобретает характер некоторого центра, воздействующего на порядок и структуру мира. Здесь, однако, открывается «ниша» и для личной свободы, без которой не существует самой ориентации на Субъект, не осваивается его смысловое пространство.

Однако расширение пространства свободы, общения, в свою очередь, открывает новые информационные каналы общения, которые подготавливают десакрализацию мира, стимулируя формирование нового типа всеобщности субъекта. В период Возрождения, значительно усилившего светские и личностные аспекты жизни и общения людей, эта десакрализация обеспечивается разными средствами, в том числе и открытием книгопечатания. М. Маклюэн пишет: «Физические и социальные последствия печатания (книг) привели к распространению его упорядочивающего и приводящего к единообразию характера его воздействия на постепенную гомогенизацию различных регионов, где расширяется их власть, энергия и агрессия, которую мы ассоциируем с новым национализмом... Единообразие и повторяемость печатания проникает в эпоху Возрождения вместе с идеей времени и пространства как постоянно измеримых величин (количества). Непосредственным результатом этой идеи была десакрализация мира природы и мира власти... Племена, расширяющиеся семьи и кровно-родственные отношения были взорваны и заменяются ассоциациями людей, одинаково обученными быть индивидами... Однажды возникнув, новая технология приходит в социальную среду и не может прекратить проникать в нее до тех пор, пока не будет пропитан (ею) каждый институт. Типография проникла (распространилась) в каждый период развития искусства и науки в прошедшие пять веков. Было бы легко документально показать процессы, благодаря которым принципы непрерывности, единообразия и повторяемости стали основой вычислений и маркетинга так же, как и промышленного производства, развлечения и науки»70.

Итак, что же определило в целом переход общества от бессознательного, бессубъектно-органистического регулирования к выявлению субъектной формы, в которой сконцентрировалась накапливаемая субъективность, все более расширяющаяся среда личностного освоения реальности? Если суммировать все множество процессов в хозяйстве, общении, обмене, расширении опыта освоения реальности людьми и т. д., то итогом станет громадное расширение информационного пространства, уплотнение его насыщенности сведениями самого разного характера, причем динамика этого процесса значительно обгоняет способность общественной системы создавать новые порядки, способные обеспе- чить нормативность и устойчивость общества, выработать общезначимые и потому подконтрольные способы поведения людей. Ответом на эту ситуацию становится значительное расширение свободы индивидов, которые теперь должны сами справляться с возникающей многовариантностью их поведения, делать собственный выбор и обосновывать его.

Но накопление потенциала этой свободы, в свою очередь, порождает потребность в изменении механизма общественного регулирования, поскольку его новым «объектом» становится человеческая субъективность и свобода. Тогда функция регулирования (которая является важным условием устойчивости общества, его бытия) меняет свое содержание, повышая сам уровень этой субъективности за счет создания ее общественной формы: поднятая на уровень всеобщности, субъективность индивидов превращается в особое субъектное бытие общества, выщеленное как его детерминанта. Всеобщность субъекта образует особую иерархию субъективности: ее нижние «этажи» теперь занимает личность со своей свободой, а верхний уровень, минуя различные социальные, политические и другие институты, которые относятся не к субъектной, а к системной стороне общества, конституируется во всеобщность субъектной формы. Лишь таким образом восстанавливается внутреннее саморегулирование общества, его собственная устойчивость и порядок, включивший в себя уже и свободу личности.

В этом регулировании через всеобщность субъекта личность встроена в эту всеобщность субъекта не только своим сознанием, установками, ценностными ориентациями, смысловым контекстом, но своим собственным бытием: сохранение свободы личности — это прежде всего обеспечение ее непосредственного — через «жизненный мир» — пребывания в пространстве всеобщности субъекта. Лишь здесь открывается глубинный смысл утверждения Дж. Локка, что к неотчуждаемым правам человека относится его право на жизнь, на собственность и на свободу.

Угроза для существования личности в современном обществе — постепенная подмена ее непосредственной бытийной встро- енности в общество через всеобщность субъекта ее встроеннос- тью в мир технически заданной информации, которая уже не отсылает к такому субъекту, но лишь к другим техническим системам. Свобода личности, ее смысловая ориентация, подме- няются ее функциональной заданностью, играющей роль проводника и интерпретатора разного рода овеществленных (в том числе выраженных информационно) процессов. Мир всеобщности субъекта, охраняющий и личную свободу, и самодостаточность индивидов, оказывается раздробленным на множество фрагментов и теряет свою внутреннюю целостность. Без субъектного опосредования личность теряет собственное самоощущение и «усредняется», теряется в «одинокой толпе» (Рисмен), обезличивается, утрачивая ответственность: она перестает сохранять и обеспечивать функцию субъектности, субъекта. Следовательно, и собственная свобода индивида теряет направленность и смысл — явление, исследованное еще в 40-х годах XX века Э. Фроммом и другими авторами. Фромм писал: «Когда нарушены связи, дававшие человеку уверенность, когда индивид противостоит миру вокруг себя как чему-то совершенно чужому, когда ему необходимо преодолеть невыносимое чувство бессилия и одиночества, перед ним открываются два пути. Один путь ведет к "позитивной" свободе; он может спонтанно связывать себя с миром через любовь и труд, через подлинное проявление своих чувственных, интеллектуальных и эмоциональных способностей; таким образом он может вновь приобрести единство с людьми, с миром и с самим собой, не отказываясь при этом от независимости и целостности собственного "я". Другой путь — это путь назад: отказ человека от свободы в попытке преодолеть свое одиночество, устранить разрыв, возникающий между его личностью и окружающим миром. Этот второй путь никогда не возвращает человека в органическое единство с миром, в котором он пребывал раньше»71.

«Органическое единство с миром» человека и есть его встро- енность во всеобщность субъекта, т. е. непосредственное переживание такой встроенности. С другой стороны, выпадение из нее делает человека, его свободу бессмысленной и деструктивной. Конечно, Э. Фромм прав, настаивая на том, что от самого индивида зависит его движение к людям, т. е. к себе, или же от них, в никуда. Однако он прав лишь частично. Социальное здоровье личности определяется во многом и тем, насколько в обществе сохраняется выраженность формы всеобщности субъекта, обеспечивая тем самым глубинные связи индивида с социумом, культурой.

Примечания 1

Лазарев В.В. Трансформация философского сознания в культуре Нового времени // Культура, человек и картина мира. М.: Наука, 1987. С. 73—74. 2

Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., Изд-во «Шиповник», 1912. С. 26—27. 3

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 296. 4

Там же. С. 297. 5

ГегельГ.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 19. 6

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955. С. 33. 7

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 229. 8

Там же. С. 382. 9

Там же. С. 386. 10

Там же. С. 239. 11

Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М.: Наука, 1979. С. 13—14. 12

Шеллер М. Положение человека в космосе // Шеллер М. Избр. произв. М.: Изд-во «Гнозис», 1994. С. 153. 13

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Агентство «Сагуна», 1994. С. 87. 14

См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997. С. 60, 192. 15

Там же. С. 84. 16

Там же. С. 192. 17

Там же. С. 193. 18

Там же. С. 84—85. 19

Основы современной философии: Учебник. СПб.: Изд-во «Лань», 1997. С. 88. 20

Фуко М. Слова и вещи. СПб.: A-cad, 1994. С. 33—34. 21

Автономова Н. С. М. Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 10. 22

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию М.: МГИК, 1994. С. 72, 78. 23

Григорьян Б. Т. Основные тенденции и дилеммы современной буржуазной философской антропологии // Буржуазная философская антропология в XX веке. М.: Наука, 1986. С. 14. 24

Субботин М.М. Проблема сущностного проявления человека в современной философской антропологии // Человек и его бытие как проблема современной философии. М.: Наука, 1978. С. 160. 25

Там же. 165. 26

Гелен А О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 173. 27

См.: ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 508—522. 28

См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. С. 24— 30; 42—81. 29

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 199—200. 30

Григорьян Б. Т. Указ. соч. С. 12. 31

Уолш Д. Социология и социальный мир // Новые направления в социологической теории. М.: Прогресс, 1978. С. 50. 32

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Э. Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 122. 33

Громов И., Мацкевич А, Семенов В. Западная теоретическая социология. М.: Изд-во «Ольга», 1996. С. 250. 34

Habermas J. Limitation crisis. Boston: Seamen-Press, 1975. P. 4. 35

Лукман П., Бергер Т. Социальное конструирование реальности. М.: Изд-во «Медиум», 1996. С. 158. 36

Там же. С. 68, 71. 37

Яблокова Н.И. Социальный субъект: генезис, сущность и факторы становления. М.: МГТУ «СТАНКИН», 2000. С. 195. 38

Кемеров В.Е. Метафизика — динамика: К вопросу об эволюции метафизики // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 60, 62 39

Богатырева Т.Г. СМИ в системе культуры // Проблемы общественного развития. 1998. № 3—4. С. 33. 40

Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997. С. 33. 41

Основы современной философии. С. 88—89. 42

СартрЖ-П. Указ. соч. С. 41—42. 43

Кемеров В.Е. Введение в социальную философию: Учебник. М.: Акад. проект, 2001. С. 128—129. 44

Каган М.С. Философия культуры. СПб.: С.-Петерб. ун-т, 1996. С. 156. 45

Ящук Т.И. Диалектика объективного и субъективного в общественном развитии. Киев: Политиздат Украины, 1989. С. 31. 46

Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д.: Изд-во РГУ, 1984. С. 70. 47

Шамрай В.В. Социальный субъект и его роль в преобразовании общества: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Киев: Изд.-во КГУ, 1991. С. 9. 48

Каган М.С. Мир общения. М.: Политиздат, 1988. С. 90. 49

Ящук Т.И. Указ. соч. С. 33—34. 50

Скворцов Л.В. Субъект истории и социальное самосознание. М.: Политиздат, 1983. С. 7. 51

Феербах Л. Сущность храстианства. М.: Мысль, 1965. С. 60, 61. 52

Абдеев Р. Ф. Философия информационной эпохи. М.: Изд-во «ВЛА- ДОС», 1994. С. 255—256. 53 Афанасьев В.Г. Социальная информация. М.: Наука, 1994. С. 11. 54

См.: Holdane J.B. Animal communication end the Origin of human language // Scince Progress. 1955. Vol. XLIII. July. № 171. P. 385—401. 55

См.: Шапиро Э.Л. Сигнал, знание, информация: (Эволюционный аспект) // НТИ. Сер. 2. М., 1985. 56

Там же. С. 7. 57

Материалистическая диалектика как общая теория развития: В 5 т. Т. 3. М.: Наука, 1983. С. 230—231. 58

Лотман Ю.М. Избр. ст.: В 3 т. Т. 3. Таллин: Изд-во «Александра», 1993. С. 323. 59

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. С. 172, 173. 60

ЛосевА.Ф. Мифология // Филос. энцикл.: В 5 т. Т. 3. М.: Совэнцик- лопедия, 1964. С. 458. 61

Леви-СтроссК. Структурная антропология. М.: Прогресс, 1983. С. 181. 62

Барг М.А. Эпохи и идеи. М.: Мысль, 1987. С. 20. 63

Чебоксаров Н.Н., Арутюнов С.А. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп // Расы и народы. 1972. № 2. С. 19. 64

Бромлей Ю.М. Современные проблемы этнографии: Очерки теории и истории. М.: Наука, 1981. С. 26, 27. 65

Lenski G. Hstory and social change // American Journal of Socioilogy. 1976. № 82. P. 555. 66

См.: McLuhan M. Understanding-media: the Extensian of man. N. Y.: The new American Library, 1969. 318 р. 67

Там же. P. 64. 68

Цит. по: ГадамерХ.-Г. Указ. соч. С. 512—513. 69

Оргиш В.П. Истоки христианства. Минск: Наука и техника, 1991. С. 6. 70

См.: McLuham M Op. cit. P. 157—161. 71

Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Политиздат, 1990. С. 123.