<<
>>

5.3. Методологічні межі комунікативної філософії

Як ми переконалися, комунікативна філософія — це нова парадигма в історії філософії, яка прагне подолати вади як філософії буття, так і філософії свідомості. Проте ідеалістична філософія свідомості класичного раціоналізму, що зазнає критики, перетворюється у Апеля і Габермаса на комунікативний ідеалізм, внаслідок чого навколишній щодо людини світ постає як своєрідний комплекс символічних форм, що підлягають комунікативній організації.
Відповідно і соціальні (моральні) норми згадані дослідники намагаються вивести, так би мовити, з "колективного егоцентризму", фактично заперечуючи укоріненість світу людських цінностей в об'єктивній діалектиці, яка містить у собі не тільки стосунки людей між собою, а й їхні відношення з природою, довкіллям загалом;.

Такий підхід заперечують сучасні критики трансцендентально-прагматичного методу. Так, називаючи цей філософський напрям "фіхтеанством інтерсуб'єктивності", В. Гьос-ле намагається довести, що, незважаючи на загальну програму, спрямовану на подолання класичної парадигми філософії свідомості, або суб'єктивності, в ній міститься залишок соліпсизму, точніше, колективного ("комунікативного") соліпсизму, коли суперечність між свідомістю і буттям, що не дано в свідомості (Ding an sich), трансформується в суперечності між комунікацією і буттям, яке "мовчить", тобто світом, не представленим у мовленні. Світ як такий постає тут лише в тому вигляді, як він репрезентується в знанні, а знання — в мовленнєвій комунікації. Це достатньо чітко ілюструє така теза Габермаса: "Відтак знання мови переплітається зі знанням про те, як воно фактично постає в світі, що відкривається за допомогою мовлення. Знання про світ пов'язане, мабуть, з довгим ланцюгом підвалин знання про те, що виражається в мові. Те, що обох не мож-

Розділ V. Етика та господарство

207

на строго відділити одне від одного, є головною думкою, з якої ми виходимо" 39.

Реалізація загальної програми трансцендентально-прагматичного обгрунтування етичних норм наштовхується на низку проблем, котрі залишаються нерозв'язаними в межах даної методології, хоча й усвідомлюються її представниками, наприклад Габермасом у статті "Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?". Про деякі з них уже йшлося. Наразі відзначимо лише ті з них, що стосуються екологічної етики. Ці проблеми пов'язані з введенням у структуру теорії, коло адресатів якої обмежується суб'єктами, здатними діяти і мовити, тих фрагментів буття, що не в змозі "за себе сказати". Сам Габермас зазначає, що тут не можна задовольнитись колективним нарцисизмом парадигми, яка спрямована зрештою антропологічно, навіть якщо вона виходитиме із співчуття до знищеної біосфери40. Але ж до такої парадигми можна віднести і комунікативну теорію. Лишається проблематичним саме те, як може бути представлено в дискурсі буття, "що мовчить".

Не випадково, де править за основу трансценденталізм, там з'являються спроби його поєднання з онтологізмом як

в об'єктивно-ідеалістичному (В. Гьосле), так і в екзистенціальному (Г. Ебелінг) варіанті. Критично переосмислюючи таку прагматику на основі абсолютної трансцендентальної філософії, Гьосле прагне до виявлення більш фундаментальних підвалин людських норм і цінностей, ніж ті, що можуть бути виведені з суб'єктивності або інтерсуб'єктив-ності. "Я вважаю, — зазначає він в інтерв'ю до журналу "Питання філософії", — що світ розуму є дещо значнішим, ніж суб'єктивний і інтерсуб'єктивний світи, що ідеальні цінності не зводяться ані до соціального світу, ані до ін-терсуб'єктивних цінностей"41. У розв'язанні цієї проблеми Гьосле звертається до абсолютного ідеалізму Гегеля, що стверджує необхідність об'єктивного розуму як апріорних структур, які містяться в підвалинах не тільки свідомості, а й буття взагалі, і які мають бути витлумачені не як щось суб'єктивне, а, насамперед, як інтерсуб'єктивне. Цю концепцію далі розвивав Гьосле в книзі "Криза сучасності та відповідальність філософії.

Трансцендентальна прагматика, граничне обгрунтування та етика"42.

208 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Інший варіант висуває Г. Ебелінг, який прагне поєднати методологію Габермаса і Апеля з методологією М. Гайдегге-ра, виходячи з того, що людина є не лише суб'єктом мовленнєвої дії (Sprachsubjekt), а й екзистенціальним суб'єктом (Existenzsubjekt), "суб'єктом свідомого буття", і на цій підставі об'єднує універсальну, трансцендентальну, екзистенціальну і фундаментальну прагматики43. Можна згадати також практичну філософію Т. Ренча, який конституює моральність через трансцендентальну антропологію, утворюючи критичну дистанцію як щодо Гайдеггера, так і щодо комунікативної теорії, висуваючи концепцію комунікативних інтерекзистенціалів44. Втім, такий підхід як можливий намічає вже Апель у "подвійному регулятивному принципі для етики відповідальності", в якому формальний категоричний імператив "Чини так, начебто ти член ідеальної комунікативної спільноти" доповнюється онтологічним матеріальним імперативом "необхідності виживання людства". Однак така методологічна поступка є зайвою, адже визнання необхідності реалізації ідеальної спільноти означає, що реальне вже (ще) існує.

Але така поступка не випадкова. Адже у питанні про відношення реального і ідеального (трансцендентального) комунікативного співтовариства Габермас і Апель, якщо застосувати історичні аналогії, перебувають у методологічному полі між Кантом і Гегелем. Через це ідеальна комунікація уявляється, з одного боку, контрфактичною, а тому лише формальною (головним її визначенням постає симетричне відношення індивідів у мовленнєво-комунікативних актах) і виступає як регулятивний принцип, а з іншого — реалізуєтья тільки в реальній комунікації. При цьому з'ясовується, що ідеальна комунікація не детермінована більше нічим, окрім самою собою (адже й норми людського спілкування також нічим не обмежені, крім самого спілкування). З цього випливає, що методологічний розрив між належним і існуючим (сущим) у комунікативній теорії зберігається.

Скрутності конструктивного розв'язання такої проблематики пов'язані у цих авторів з глибшими чинниками методологічного характеру. Річ у тім, що Габермас і Апель виходять з дуалізму праці та інтеракції, обмежуючись лише зауваженням про їх взаємний вплив.

Розділ V. Етика та господарство 20.9

Критика комунікативної теорії з боку інших напрямів західної філософії виявила й деякі інші нерозв'язані в межах даної методології проблеми. Особливо це стосується практичної реалізації концепції дискурсу. Зокрема, Г. Люббе висуває таку проблему: "Як можливо здійснити норми, які більш-менш науково обгрунтовані завдяки контролюючим діям у політиці, правничих і політичних інституціях, і як взагалі можливо при цьому відрізняти стратегічну і комунікативну дію?"45, маючи на увазі розбіжності між обгрунтованістю та соціальною значущістю норм. Інтенції Габермаса і Апеля зрозумілі: в сучасних умовах, коли зростає роль суспільного обговорення всіляких проблем — на нарадах, конференціях, під час переговорів, парламентських дебатів тощо, — слід шукати об'єктивні критерії досягнення консенсусу, а для цього учасники дискурсу повинні керуватися лише одним — прагненням до істини, бути захищені від будь-якого примусу (стратегічної раціональності), тобто ідеальний дискурс має бути в структурі реального. У цьому вбачається спроба подолати суперечності між політикою й мораллю.

Однак лишається відкритим запитання: як відрізняти в реальності стратегічну дію від комунікативної та дискурсивної? Крім того, заслуговує позитивної відзнаки демократична за своєю спрямованістю концепція "необмеженого дискурсу" як у сенсі тематики, так і щодо учасників. І вона лишає невирішеною проблему інституціоналізації самого дискурсу за умов зростання складності суспільства й прискорення його динаміки, коли прийняття рішення не тільки потребує досконалого професійного опрацювання, а й обмежене в часі. Цей факт підкреслюється багатьма західними дослідниками. Зокрема, Ю. Герхардс зазначає, що Габермас, обґрунтовуючи необхідність поєднання цінностей і норм з досвідом дискурсу, обминає питання, як можлива інституціо-налізація дискурсу в політичній системі, яка опинилася перед необхідністю прийняття рішень.

І підсумовує: "Теорія комунікативної дії, виходячи з цього, лишається більш апе-лятивною, ніж конструктивною, щоб претендувати на визнаная меж і можливостей дискурсу"46. Представник системного напряму в соціології Р. Мюнх зауважує, що метод кон-сенсуального прийняття рішень у структурному відношенні є занадто простим, щоб на його грунті можна було вирішувати проблеми сучасного складного суспільства47.

210 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Потребують подальшого опрацювання й деякі процедурні питання, що є особливо важливими для трансцендентальної прагматики. Зокрема, на думку Гьосле, не зрозуміло, чи достатньо для легітимації норм простої більшості, чи рішення потребує цілковитої одностайності. Однак, за останньою умовою, один зловмисник може все заблокувати48. Сюди ж належить і проблема врахування думок усіх можливих учасників дискурсу. Адже якщо необмежене комунікативне співтовариство є безкінечним, то, мабуть, має спливати час, щоб можна було виявити думку всіх його членів, і не тільки в разі, коли потрібна одностайність, а також і тоді, коли достатнім є проста більшість. Зрозуміло, що таке голосування не може дати повної картини. Але навіть тоді, коли під час опитування громадської думки за короткий часовий відтинок було б встановлено, що в усій безкінечності завжди лише кожний п*ятий "проти" , а усі інші виступали б "за" цю пропозицію, тоді настала б патова ситуація, бо обидві низки думок — як безкінечні — були б рівновеликими, через що існувала б рівновага між голосами "за" і голосами "проти"49. Тому Гьосле твердить, що "впровадженням необмеженої комунікативної спільноти не лише не досягається потрібна нормативна інстанція, а скоріше цілком втрачається"50. Однак йому можна заперечити, що згаданого "зловмисника" навряд чи можна вважати членом ідеального комунікативного співтовариства, бо він (як зловмисник) не відповідає його вимогам. Він насправді прагне не істини, а досягнення якихось своїх власних цілей, тобто його дію можна охарактеризувати не як комунікативну, а як стратегічну.

Регулятивна інстанція також не обов'язково має передбачати опитування всіх можливих учасників; часто-густо їй достатньо гіпотетичного обліку їхніх думок у розумовому експерименті за принципом "als ob".

Іншими словами, за досягнення реальної згоди слід немовби спитати, чи погодився б з цим будь-який можливий учасник. Щоправда, в цьому разі з методологічного погляду, може, достатньо було б наявності трансцендентального суб'єкта як внутрішнього співрозмовника і зайвою стала б трансцендентальна комунікація. Однак тут з'являється небезпека того, що внутрішній діалог викличе також па-тову ситуацію51. Вихід з такої ситуації можливий, мабуть, шляхом певного подолання симетрії засобами того самого

Розділ V. Етика та господарство 211

дискурсу, і цього не можна досягти на основі методологічного індивідуалізму. На це і вказують представники комунікативної теорії, зокрема Апель. Адже той, хто керує дискурсом, вже посідає певну асиметричну позицію щодо усіх інших учасників дискурсу. Проте ця асиметрія і спрямована на те, щоб забезпечувати дотримання правил і процедур дискурсу, відтак і гарантувати рівні права його учасників. Важливим є також і те, що міститься за порушенням симетрії загалом, якою є тенденція суспільного розвитку.

Проблему співвідношення між обгрунтуванням норм і цінностей, а також їх соціальною значущістю можна сформулювати інакше: чи можливо здійснити норми, якщо їх принципи не виводяться з реального комунікативного співтовариства і контрфактичними постають принципи їх обгрунтування? Примирення трансцендентального й онтологічного принципів в обгрунтуванні норм, на нашу думку, можливе лише тоді, коли "принцип необмеженої комунікативної спільноти" корелюватиметься з принципом реальності, що потребує дослідження саме тенденцій розвитку всієї сукупності суспільного буття. Тільки на основі наукового дослідження цих тенденцій можна подолати суперечність між історичним і утопічним (таким, що конструює ідеал) мисленням.

Певні стратегії досягнення такої кореляції можна знайти у Габермаса, зокрема в тематизації ним гегелівської критики Канта у зв'язку з розробкою проблеми дискурсивної етики: "Весь зміст, тим більше, якщо він стосується фундаментальних норм діяльності, має бути залежним від реального дискурсу"52. У статті Апеля "Ситуація людини як етична проблема" також ідеться, як ми бачили, про взаємозв'язок між реальним і трансцендентальним дискурсами.

Однак саму проблему опосередкування реальної та ідеальної комунікації у контексті обгрунтування й здійснення цінностей і норм неможливо розв'язати без аналізу взаємозв'язку комунікації та цілераціональної (стратегічної) діяльності в історичній тенденції їх розвитку. Такий взаємозв'язок досліджує Габермас у працях "Наука і техніка як ідеологія", "Теорія комунікативної дії" переважно в негативному аспекті; цілераціональність, техніка постають як зашкарубла матерія або "ідеологія", що консервує наявні інституції суспільства. Така характеристика поширюється

212 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

передусім на цілераціональність за доби, коли процес західної модернізації (раціоналізації) призвів до "колонізації життєвого світу" і замість того, щоб бути передумовою раціонального обгрунтування норм і цінностей, став підґрунтям їх відчуження.

Саме ця обставина й віддзеркалюється в тезі про підміну комунікативної раціональності стратегічною, а можливість дискурсивного обгрунтування цінностей і норм ставиться у залежність від подолання експансії цілераціональностї в комунікацію. Зрештою, можна погодитися з Габермасом з приводу зміни парадигми "суспільства праці" парадигмою "суспільства комунікації"53. Однак такий перехід не є зміною тільки наукової парадигми. Ця зміна пов'язана також з переходом в наш час до нового типу суспільства, який заступає капіталістичне, хоч як би ми його називали — пост-капіталістичним, постмодерним, постіндустріальним чи інформаційним, де виробництво інформації стає визначальним. Звичайно, це не означає, що названі процеси не враховуються представниками комунікативної теорії. Більше того, саме з ними пов'язуються надії на поступальний розвиток у витворенні нових смислів, а комунікативна теорія позбавляє саму себе привілеїв. Однак важливим є те, що перехід до нової парадигми має бути проаналізований у взаємозв'язку зі змінами в сфері цілераціональної дії (праці) внаслідок сучасного розвитку продуктивних сил у процесі науково-технічної і технологічної революцій.

Тому концепція діалектики раціоналізації життєвого світу має розвиватися в аспекті аналізу не тільки комунікативної, а й інструментальної раціональності. Раціоналізація інструментальної дії (праці) має свою межу в комплексно-автоматичному виробництві. Останнє слід розглядати як виробничо-економічний корелят ідеальної комунікації. Адже симетричне відношення між учасниками дискурсу як умова обгрунтування норм і цінностей має базуватися на аналогічному відношенні до матеріального виробництва як умови впровадження цих норм і цінностей у життя. Однак це уможливлюватиметься лише тоді, коли виробництво досягатиме відповідної межі, тобто стану, за яким людина буде "по той бік власне матеріального виробництва" і комунікація (виробництво самої форми спілкування) стверджуватиметь-

Розділ V. Етика та господарство

213

ся як така (К. Маркс). Якраз на цю думку Маркса щодо цих проблем посилається відомий лідер соціал-демократії О. Ла-фонтен у книзі "Суспільство майбутнього". Хоча такий стан має деякі риси "ідеально-типової конструкції", яка виходить за межі емпіричної дійсності, суспільний розвиток продуктивних сил, пов'язаний з комп'ютеризацією та роботизацією виробництва, дає змогу розглядати цей процес як реальний рух до даного "ідеалу", а не тільки як регулятивну ідею.

Така методологія дозволяє зняти суперечність між історичною та утопічною свідомістю, між каузально-телеоло-

гічними і аксіологічними методами аналізу дійсності. Методологічні передумови подолання утопічної свідомості були закладені вже в марксизмі, який виходив з того, що майбутнє суспільство "не ідеал, до якого має пристосуватися дійсність", "а дійсний рух, який знищить сьогоднішній стан"53. Однак даний методологічний потенціал не був реалізований у марксизмі. Так, Маркс, досліджуючи розвиток капіталістичного суспільства як природно-історичний процес, доходить висновку, що розвиток продуктивних сил внаслідок зменшення частки живої праці як єдиного джерела додаткової вартості призводить до зниження норми прибутку і врешті-решт унеможливлює виробництво, зорієнтоване на прибуток. Саме останнє показує історичну межу капіталістичного способу виробництва.

Однак той стан розвитку продуктивних сил не давав можливості встановити цю межу досить чітко, уточнити, так би мовити, "точку кипіння" переходу в інший, "агрегатний стан" суспільства. Більше того, вважали, що "умови цього руху викликані наявною тепер передумовою"55. Це, в свою чергу, було пов'язано у Маркса із монокаузальною залежністю "форм спілкування" від продуктивних сил (на що й звернув увагу Габермас у книзі "До реконструкції історичного матеріалізму"), внаслідок чого комунікативний потенціал "вивільнення праці" ототожнювався з тими (що виникали революційним шляхом) формами спілкування й організації (Паризька комуна), що були спрямовані проти капіталістичних відносин.

З цього випливає, що реальний рух громадськості, заснований на науковому аналізі дійсності і критиці утопії, заступає місце втілення ідеалу в дійсність, місце

214 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

"конкретної утопії" (це яскраво виявилося в соціаліс тичній революції в Росії, коли цьому бракувало достат

ніх умов).

Перетворена форма поєднання аксіологічного й нау нового методів може виявитись у намаганні втілити утопію в життя шляхом насильства над дійсністю. Водночас недостатнє наукове опрацювання даної "точки кипіння" призводить до посилення впливу неокантіанської методології, яка поділяє належне й існуюче, аксіологічний і науковий методи дослідження дійсності, що віддзеркалюється в "етичному соціалізмі". Така методологія дістала дальший розвиток у комунікативній теорії, яка відриває цілераціональність і комунікативну раціональність одну від одної.

Аналіз тенденцій як у площині комунікації, так і и площині цілераціональності в їх діалектичному взаємозв'язку дозволив би поєднати принцип відповідальності (котрий є неодмінним для отримання техніки, що виходить з-під контролю людського розуму, а також побудованої на ній раціональності) із принципом надії, який дає змогу спрямовувати розвиток продуктивних сил у таке русло, яке не призвело б до катастрофи. "Відповідальність у техніці, за техніку, за допомогою техніки", — саме так розв'язує це завдання Г. Ленк56. І в такій спрямованості, очевидно, слід шукати можливості морального оновлення світу у взаємозв'язку з іншими чинниками суспільного розвитку. Така методологія була б спрямована проти консервації відносин нерівності в суспільстві, а також проти "поганого утопізму", який намагається ствердити "царство свободи і благоденства" "тут і тепер". Вона покликана захистити наявне буття від безпідставного (довільного, необгрунтованого) втручання. Те, що існуюче буття саме по собі вже є неминущою цінністю, незважаючи на те, наскільки втілено в ньому ідеал, переконливо демонструє наше сторіччя, коли людському існуванню як такому загрожує небезпека. За цих умов таке поєднання відповідальності "за" і "перед" буттям, яке включало б надбання філософії суб'єктивності та інтерсуб'єктивності (коли б зрілі суб'єкти в дискурсі представляли не лише себе, а й говорили "від імені" тієї частини буття, яка "мовчить"), може стати засадою для дальшого розвою філософії моралі.

Розділ V. Етика та господарство

215

Контрольні питання 1.

Комунікативна трансформація економічного розуму. 2.

Етика та економіка в перебігу історії економічної теорії. 8. Чи можливе поєднання етики та економічної теорії?

4.

Морально-етичний сенс "соціального ринкового господарства". 5.

Чи може стати природа предметом етичної відповідальності людини за умов науково-технічної цивілізації? 6.

Проблема подолання антропологізму в етиці. 7.

Дискурсивно-етичне тлумачення екологічного імперативу.

8. Як співвідносяться науково-технічна і дискурсивно-етич на раціональність у розв'язанні екологічних проблем?

8. У чому полягають методологічні межі комунікативної парадигми? 10. Перспективи застосування комунікативної теорії до дослідження процесів модернізації українського суспільства.

Примітки

1 Згадаймо, що основна праця А. Сміта "Дослідження причин та приро ди багатства народів" є більшою мірою етикою, ніж політекономією.

2 Ulrich P. Transformation der okonomischen Vernunft. Fortschrittsperspektivcn der modernen Industriegesellschaft. — S.132.

* Homann K./Dlome-Drees F, Wirtschaft -und Unternehmsethik. — Gottingen, 1992.

4 Apel К -О Institotionsethik oder Diskursethik als Verantworungsethik? Das Prob lem der institutionalen Implementation moralischer Normen lm Falle des Systems der Marktwirtchaft. — S.26—27.

5 Ulrich P. Transformation der okonomischen Vernunft. — S.384.

6 Ulrich P. Die Weiterentwicklung der okonomischen Rationalitat — Zur Grandle- gung der Ethik der Untemehmung/VOkonomische Theorie und Ethik (Hrsg. von Biervert В., He! M.). — Frankfurt a.M.; N.Y., 1987. — S.132.

" Ibidem. — S .133.

8 Ibidem, —S. 143.

9 Ulrich P. Transformation der okonomischen Vernunft. — S.320.

i0 Apel K.-0. Diskursethik ais Verantwortungsethik und das Problem der okonomischen Venm.rift//Diskurs und Verantwortung. — S.291.

216 A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософі»

11 Ibidem. — S.302.

12 Apel K.-0. Institutionsethik oder Diskursethik ais Verantworungsethik? — S.64.

13 Hоsle V. Praktische Philosophic in der modernen Welt. — MCinchen, 1995. — S. 167 Див.також: Хёсле В. Философия и экология. — М., 1994.

14 В разі сумніву — проект відхилити (лат.).

15 Цит. за: Apel К.-О. Die okologische Krise als Herausforderung fur Diskursethik //Bohler D. (Hrsg.). Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas. — Miincheii. 1994. — S.370.

16 Див.: GehlenA. DerMensch. Seine Natur und seine Steliung in der Welt. — Ber lin, 1944.

17 Щоправда, в сучасних тлумаченнях екологічної концепції християн ства є й інші оцінки (Дж.Барр), згідно з якими християнство хоча і І антропоцентричним, проте його етика з самого початку не надавала пануванню людини у світі насильницького характеру, оскільки Бог дав рослини та тварини першій людині як партнерів і взаємини з ними не слід обмежувати експлуатацією та насиллям. З цим не можна не погодитись. Проте це ще не засвідчує також і на користь того, що ці стосунки утворюють моральну сферу, як не утворюють її суто каузальні відношення в природі (харчовий ланцюг у природі, окрему ланку яко го становить і людина). До того ж у цих стосунках партнерство не постає як рівноправне (див.: Игнатовская Н.Б. Отношение к живот ным как проблема нравственности (Анализ дискуссий в современной западной этике)//Этическая мысль. Научно-публицистические чтения.

— М., 1988. — С.226).

18 Євангелія від св. Луки//Біблія або книги святого письма Старого й Нового заповіту. — Українське біблійне товариство, 1992. — С.80.

19 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. — М.,1992. — С.232.

20 Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Проблема человека в западной философии. — М., 1988. — С.267.

21 Вебер М. Политика как призвание и профессия. — С.696.

22 Jonas Н. Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fur die technologische Zivili- sation. — Zurich, 1987.

23 Ibidem. — S.94.

24 Див.: Симкин Г.Н. Рождение этосферы//Вопросы философии. — 1992.

— №3; Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М., 1990; Тищенко П.Д. Феномен биоэтики//Вопросы философии. — 1992.

— № 3; Okologische Probleme im kulturellen Wandel (Hrsg.von H. Liibbe, E.Stroker). — Miinchen, 1986.

25 Цит. за виданням: Apel K.-O. Diskursethik als politische Verantwortungsethik in der gegenwartigen Weltsituation. — S.49.

Розділ V. Етика та господарство 217

26 "Реальна стійкість біосфери, — зазначає Г.М. Сімкін, — космічно досить значна... занадто складні, стійкі, багатократно продубльовані її біогеохімічні блоки" (див.: Симкин Г.Н. Рождение этосферы. — С.96).

27 Apel К.-О. Die okologische Krise als Herausforderung fiir Diskursethik.— S.385.

28 "При цьому слід усвідомлювати, — пише Г.М.Сімкін, — що принцип неминучого вичерпання видом чи етносом специфічного для нього екологічного середовища, його специфічних природних життєвих ресурсів — один із фундаментальних (проте не абсолютних) принципів розвитку життя" {Симкин Г.Н. Рождение этосферы. — С.96).

29 Luhmann N. Okologische Kommunikation: Kann die modeme Gesellschaft sich auf okologische Gefardungen einstellen? — Opladen, 1986. — S.23.

30 Birnbacher D. Mensch und Natur. Grundzuge der okologischen Ethik//Bayerty K.Praktische Philosophie. Grundorientierungen angewandter Ethik. — Reinbek bei Hamburg, 1991. —S.295.

31 А. Швейцер у книзі "Благоговіння перед життям" пише: "Там, де я завдаю шкоди якомусь життю, я повинен чітко усвідомлювати, наскільки це потрібно. Я не повинен робити нічого, окрім неминучого, — навіть найнезначнішого" {Швейцер А. Благоговение перед жизнью. — М., 1992. — С.223).

32 Kuhlmann W. Kant und dieTrartszendentalpragmatik. —Wiirzburg, 1992. — S.136.

33 Apel K.-O. Die okologische Krise als Herausforderung fiir Diskursethik. — S.372.

34 D.Bohler. In dubio contra projectum. Mensch und Natur im Spannungsfeld von Verstehen, Konstruieren, Verantworten //Ethik fiir die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas. — S.265.

35 Ibidem.

36 Apel K-O. Die okologische Krise als Herausforderung fiir Diskursethik. — S.369 —404.

37 Підвищення резонансної здатності суспільства у вирішенні екологічних проблем розглядається Луманом не як привілей моральної системи, а як підвищення взаємозалежності і взаємопроникнення соціальних сис тем. На його думку, "зміщення теоретичної дискусії у площину моралі спрямоване на те, щоб "компенсувати" дефіцит теорії моральним завзят тям, де навпомацки дискутується етика довкілля, що спрямована на дбайливе ставлення до природи на грунті сакральних табу чи етичних заслонів і не аналізуються системні структури, що здатні зреалізовувати таку етику". Проте Луман абсолютизує системно-функціональний підхід до дослідження резонансної спроможності суспільства і недооцінює резонансні можливості "резонуючої публіки", демократичної громад ськості (див. З Luhmann N. Okologische Kommunikation: Kann die moderne Gesellschaft sich auf okologische Gefardungen einstellen? — Opladen: West- deutsch.Verl. - 1986. —S.19.

218 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософі»

38 D.Bohler, In dubio contra projectum. Mensch und Natur im Spannungsfeld von Verstehen, Konsiruieren, Verantworten. — S.265.

89 Habennas J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsiitze. — S.81.

40 Habennas J. Moralitat und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwande gegen Kant audi auf die Diskursethik zu? — S.16—37.

41 Хёсле В. Абсолютный рационализм и современный кризис//Вопросы философии. — 1990. — № 11. — С. 111.

42 Hosle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophic. Trans- zendentalpragmatik, Letztbegriinung und Ethik. — Miinchen, 1990. — 270 s.

43 Ebeling H. Vemunft und Widerstand: Universal-Transzendental-oder Existential Pragmatik/ZTradition und Innovation: XIII Dt.Kongr. fiir Philosophic. Bon, 24 - 29 Sept.l984/Hrsg. von Kluxen W. — Hamburg, 1988.

44 Rentsch Th. Die Konstitution der Moralitat: Transzendentaie Anthropologie und praktische Philosophie. — Frankfurt a.M., 1990. — 351 s.

45 Oelmuller W. Vorwort/ZMaterialien zurNormendiskussion. B.2. — Paderborn, 1978.

— S.12.

46 Gerhards J. Wahrheit und Ideologie: Eine kritische Einfiihrung in die Systemtheo- rie von Niklas Luhmann. — Koln, 1984. — S.95.

"Munch R. Basale Soziologie: Soziologie der Politik. — Opladen, 1982. — S.46.

48 Hosle V. Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivitot. — S.239.

49 Ibidem.

50 Ibidem. — S.240.

51 Цю ситуацію можна висвітлити словами одного з героїв роману К. Саймака "Місто": "Ніяк не можна виграти в себе. Занадто сильний супротивник".

52 Habermas J. Uber Moralitat und Sittlichkeit — Was rnacht eine Lebensform "ratio nal"? — S. 230.

53 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. — S.160.

54 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология//Избр.соч.: В 9-ти т. — М.,

1985. — Т.2. — С.33.

55 Там само. — С.ЗЗ.

56 Ленк X. Ответственность в технике, за технику, с помощью техники //Философия техники в ФРГ. — М., 1989. — С. 162—171.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 5.3. Методологічні межі комунікативної філософії:

  1. A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с, 1999
  2. ЧАСТИНА І КОМУНІКАТИВНА ПРАКТИЧНА ФІЛОСОФІЯ
  3. ВСТУП
  4. Розділ І КОМУНІКАТИВНА ТРАНСФОРМАЦІЯ ФІЛОСОФІЇ
  5. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  6. 2. Комунікативно-теоретичний поворот у філософії
  7. 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс
  8. Примітки
  9. 2.1. Типи раціональності. Граничне обгрунтування етичних норм
  10. 2.2. Норми комунікативної етики
  11. Резділ ІІІ КОМУНІКАТИВНА ТЕОРІЯ СУСПІЛЬСТВА
  12. 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії
  13. Розділ IV КОМУНІКАТИВНА РЕКОНСТРУКЦІЯ ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ: ЕТИКА ТА ПОЛІТИКА
  14. 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу
  15. 4.3. Ідеально-комунікативне подолання утопії