Тема личности красной нитью проходит через все творчество евразийцев как центральная тема философско- практической концепции действенного христианства в целом. В плане нашей темы нас в первую очередь интересует евразийская трактовка понятия свободной личности, действующей в определенном пространственно-временном континууме. Причиной этого является тот факт, что надстроечная структура России оказалась, как считают некоторые исследователи сегодня (автор данного текста себя к таковым не относит), вне координат преемственности и традиционности. Тем не менее именно два этих фактора определяют, на наш взгляд, основу, последовательность и логическую непрерывность культурного бытия. Необходимость выбора национальных ориентиров требует правильной постановки вопроса о возможной адаптации тех или иных общественных императивов на определенной социокультурной почве. Важным фактором является и личностное отношение к ним. Таким образом, общесоциальное трансформируется в плоскость индивидуального приятия или неприятия исторического факта, в попытку найти свое место в подсистемах обновленного общества. Уникальный процесс личностной адаптации часто протекает болезненно. Современная ситуация наглядно демонстрирует, какие трудности преодолевает человек на нелегком пути приобщения к ценностям новейшего российского социума. Атомизация личности, являющийся неизбежным следствием введения демократических императивов европейского гражданского общества, стала острейшей социальной проблемой. Коллективистские начала, которые длительное время составляли основу российского общественного бытия, сейчас не играют столь значительной роли в определении его духовного строя. Вынужденный, порой насильственный отказ от стереотипов при переходе к новым оценкам человеческой кооперации, приводит к потере само- ориентации, чувства принадлежности к коллективу, осложняет адекватное восприятие самого коллектива как разноуровневой структуры, обладающей более или менее устойчивыми центростремительными тенденциями. Личность и коллектив все больше превращаются в дихотомическую пару взаимоисключающих субстанций, они как бы абсолютизируют момент борьбы противоположностей, в ущерб их необходимому единству. В связи с этим отечественная мысль, традиционно содержащая потенции пророческого видения, предпринимает попытки теоретического и практического разрешения коллизии. Но действительно ценная социально-политическая теории личности, которая оправдывает себя способностью к практической реализации, требует выработки соответствующих концептуальных предложений. При этом построение действенной схемы национального возрождения предполагает, что гармоничное сосуществование с другими цивилизационными образованиями — одна из важнейших сторон российской социальной идентичности. Мощный синтезирующий потенциал европейского сообщества учитывает и соседние народы в контексте своего исторического бытия. В связи с этим понятна огромная важность определения формы взаимоотношений с европейскими народами, включая вопросы экономической и духовной преемственности, сопряженные с унификацией внутринациональных достижений. Именно поэтому личностный аспект теоретической концепции евразийства выдвигается на перед ний план благодаря своим глубоким, хотя и не бесспорным, социально-философским выводам относительно судьбы российского общества, исходящим из ряда важнейших тезисов. Необходимость введения цивилизационного измерения в оценку духовного развития России — основополагающий тезис евразийцев. Цивилизационность «Евразии», которая определяется основоположниками течения как особая симфоническая ин- дивидуация православной церкви и культуры, не только включает в себя географическую сущность, но и располагается в культурно-идеологической плоскости. Понятие цивилизаци- онности практически совпадает с понятием самобытности, выражается в особенностях взаимодействия индивида и общества, в соотношении личного и коллективного не как антитезы взаимоисключающих феноменов, а как гармоничного синтеза не отчуждаемых до абсолютного предела социальных единиц. В общемировой проекции это выражается в интеграционной функции христианского мировоззрения. Практическое осуществление этой интеграции в евразийстве предполагает отрицание принципа «цель оправдывает средства», поскольку его реализация есть путь разобщения, путь нравственного разложения, подрывающего духовные устои общества, в то время как синтез возможен лишь на основе исключительно ненасильственных мер. Признавая объективность свершившихся фактов как исторически необходимых, евразийцы ставят задачу индивидуальной ответственности за моральную оценку происходящего, что весьма актуально для нашего общества в настоящий момент. Таким образом, решается вопрос практики индивидуальной свободы в среде объективной необходимости. Помимо этого, при вынужденном переходе на новые стереотипы происходит ломка отживших стереотипов, что расшатывает гносеологические конструкции «привычного» знания, снимает однозначное понимание объектно-субъектных отношений, в связи с чем со всей остротой встает задача преобразования методологических оснований научного знания. Проблема свободы — один из аспектов евразийской теории личности, особенным образом преломляет органическую пол ноту существования личности: в отличие от западного эгоцентристского понимания проблемы (см.: Трубецкой Н.С. Европа и человечество) европейская личность не может быть полна, конкретна, счастлива вне включенности в социум. Латинская (европейская) парадигма академического понимания личности (в силу исторической секуляризации академизма) прочно укрепляется в российском культурном сознании Новейшего времени: индивид счастлив только тогда, когда он абсолютно свободен, то есть в сущности противопоставлен социальному организму во всех своих жизненных проявлениях. Именно так, а не иначе вынуждены воспринимать личность все нации, перенявшие известную политическую форму государственности. Однако евразийцы полностью отвергали возможность практического осуществления подобного рода этического идеала на российской культурной почве. Обоснование этого положения дает собственно евразийская теория личности. Личность понимается евразийством как особая (высшая) форма божественного творения, как то, в чем Бог растворяет себя, чтобы вновь осуществиться через свое другое — через человеческое «обожение» (Карсавин). Таким образом, личность уже изначально «обезличивается, лишается своей индивидуальной свободы в силу необходимости подчинения божественному замыслу. Церковь, как мирская форма «небесного» единства человечества, содержит в себе «все действительное и благое, все индивидуальное. В Церкви — основание и оправдание всякой личности»106. Личность евразийцев прежде всего «безусловно» индивидуальна. При этом характерно, что у евразийцев личность — категория для обозначения различного масштаба человеческих образований, а не только индивидуально оформленного бытия. Карсавин оспоривал обязательность приоритета коллективного над личностным в христианской традиции, но тем не менее подчеркивал, что философия личности в данном случае определяется постулатами христианской догматики. Личность как «законченное», ставшее качество, существует лишь в идеале, а для верующего — в идеальном воплощении. Таким образом, для несовершенных тварей становление личности есть процесс принципиально незавершаемый (в силу изначального несовершенства личности). По-видимому, здесь и кроется тонкий переход от догмата к моральной стороне данной проблемы: жизненный подвиг всякого человека — стремление к «самоуничижению», к заведомо недостижимой цели. Личность Христа как особая социально-интегративная личность составляет один из интереснейших философско-религиозных аспектов православной теории личности, разработаной Карсавиным. Подчеркнем, что Христос интересует евразийских философов не столько как исторический персонаж, как индивидуальная (хотя и обожествленная) личность, но главным образом как «вселичностный» феномен, как субъектива- ция, очеловечивание божественного, как переход человека в Бога. Именно в этом моменте коренится фундаментальное различие социальной философии восточной и российской традиций. Представляется, что дальневосточная религиозная мысль принципиально, качественно объективирована, она не предполагает вторжения человеческого, личностного в божественное миропостроение. Таким образом, на философско-понятийном уровне исключается возможность взаимного влияния индивида и божественного миропорядка. Философия Востока — это философия монолога, философия изначального и диктатуры объективного закона в приложении к человеческой природе. Религиозная российская мысль, в частности евразийская, есть философия монолога, которая эту самую взаимосвязь допускает и, более того, ее предполагает. Теория симфонической личности евразийства — это онтология и гносеология в самом широком смысле слова: личность индивидуальна лишь в своем стремлении к состоянию симфо- ничности, к слиянию человеческого и вещного бытия в акте познания. Симфоническая личность, то есть познаваемый тварный мир, получает свою бытийность именно посредством качествования человеческой личности. Типические личност ные проявления, носящие в обычном понимании строго аксиологический и, следовательно, сугубо общественный характер, в теории симфонической личности приобретают онтологические свойства бытия. Феномен личности евразийцы определяют как особый способ существования объективного бытия, используя свой понятийный аппарат, который видоизменяет формы постижения объекта. Очевидно, что на формирование данной концепции значительное влияние оказали философские воззрения Вл. Соловьева. Мысль его о «возможности познавательной соборности человечества» раскрывает смысл абсолютной полноты бытия, которая не может быть порождена человеком из себя. Идея Соловьева об интимном внутреннем единстве человечества основывается на философском постулате о стремлении личности к абсолютной полноте своего бытия, а через нее — к полноте мирового бытия. В евразийском учении понятие личности «соборно», но не множественно. Множество шире понимания суммы частей, а соборность — социальное понятие множественности. Оно предполагает надсоциальное, идеальное (в смысле целеполагания), объединяющее начало. Соборность — понятие «вертикальное», не плоскостное, не собирательное; оно представляет собой различные уровни социально-философской абстракции, переходя от божественной идеи к ее конкретному проявлению в миру. При некотором сходстве с гегелевским представлением об аналогичной философской интенции здесь имеется и коренное отличие. Понятие личности у евразийцев «не задумывалось» как отдельная идея, оно оказывается тождественно идее совершенного единения личностей (сути личностного предназначения). Даже на понятийном уровне евразийцы преодолевают проблему атомарности отдельного индивида, существующего исключительно как высокоабстрактное понятие. Цель и смысл социальной личностной жизнедеятельности — не в совместном приращении материальных благ, а в возможном морально-этическом приращении высших духовных ценностей (прототип существования соборности на Земле). Может показаться, что данная идея отрицает важность материального аспекта человеческого существования. Но это не так. Она не восстает против экономической жизни и не умаляет ее законов. Просто суть евразийской теории личности лежит в иной плоскости философского измерения, чем иные учения, прежде всего западные рационалистические. О различии просвещения западноевропейского и русского писал еще И.В. Киреевский, имея целью, «сведя их в один итог, вывести яснее определение характера той и другой образованности. Богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там — раздвоение сил разума, здесь — стремление к их живой совокупности; там — движение ума к истине посредством логического сцепления понятий, здесь — стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума. там — схоластические и юридические университеты, в древней России — молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание.»107 Н. Троицкая в своей статье «От европейского романтизма к православному воцерквлению» дала интересный, схватывающий суть анализ различий мыслительных традиций Запада и России. Так, она пишет: Историческое различие в развитии России и Европы Киреевский осознает прежде всего как различие в религиозной судьбе. Христианское учение в Западной Европе развивалось схоластически, как умозрительное постижение Божественной истины. Оно развивалось на основе христианских догматов и античной философии. Эта рассудочность в вере отразилась на всей истории западной цивилизации: обозначение научно-технического прогресса как истинного пути развития человечества, буржуазность и даже гениальная диалектика Гегеля, его «абсолютная идея», ставшая вершиной схоластики, не выходят за пределы умозрительной сферы и знания восходящего108. Запад оказывается наследником римского «юридизма», именно он «заразил» христианство рационализмом, давшим почву для спекулятивного философствования. В результате на Западе происходит раздвоение нравственного и сердечного состояний. Христианство в России выбрало иной путь, путь «умно-сердечной молитвы» (термин Троицкой), духовного обоже- ния ума, то есть фактического подчинения догматов разума догматам морали, «догматам сердца». Киреевский сам впоследствии перешел от философских умозрений к «внутреннему деланию», полагая, что вера как основа мудрости человека должна стать мировоззренческим ориентиром новой русской философии. Таким образом, Киреевский, а за ним и евразийская философия поднимают важнейший вопрос практического философского знания, знания деятельного, гуманистически направленного, социально ангажированного в противовес схоластическим схемам рационалистической философии, существующей по сути для себя самой. Итак, в западной мыслительной традиции — логическая цепь понятий, в евразийской мыслительной традиции — стремление к истине посредством внутреннего возвышения самопознания через моральные догматы христианства. Постижение божественной истины (а для евразийцев истина по природе своей божественна) возможно только через созерцание умом посредством «обожения» последнего, исключительность, истинность познания возможны лишь посредством переживания. Предметом изучения для евразийской философии может стать тот же объект, феномен, что и для западной философии, однако способ его постижения будет кардинально отличаться и будет основываться на религиозно-чувственном откровении помимо схоластического, а не вместо, как в религиозном православном учении. Таким образом, евразийское знание усложняет себе задачу, пытаясь соотнести схоластические понятийные выводы в своих текстах с христианской общечеловеческой моралью. Алгоритм существования Запада (его социальной сферы) — внутренняя антитеза, диалектика саморазвития. Алгоритм существования Евразии — постоянное привнесение (преимущественно недружественное) иных исторических и культурных архетипов извне (насильственное крещение, европеизация Петром I, Октябрьская революция). Налицо — развитие через антитезу внешнюю, не вытекающее из внутренних особенностей ее качества. «Возрождение русской цивилизации невозможно без восстановления основ и начал русского мировоззрении и его стержня — самобытной русской философии. Русская философия и мировоззрение основываются на представлении о целостном, осмысленном бытии, а не на абстрактной “теории познания”. Нравственность — сердцевина русской жизни»109. «Наше бытие не сводится к самореализации. Это — со-бытие в том смысле как понимал это М.М. Бахтин (К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984—1985. М., 1986), то есть бытие с миром, бытие с другими, неповторимое вхождение в мир, ответственное не только перед собой или внешней силой, но перед другим бытием, перед бытием в целом, воспринимаемым как внутреннее, живущее и само в себе, и в твоей душе. Таков наш свободный выбор»110. Евразийская теория познания совпадает с эстетическим восприятием, реалистичным, непонятийным, чувственным вживанием в познаваемое, слиянием с ним. Живое знание — эстетическое знание, то есть целостное, понимаемое не сугубо по- нятийно. «Художники, приверженные внутреннему течению... пытаются добиться слияния форм, а не делать их недвижимыми пленниками своей определенности; они стараются слить формы в общую смодулированную целостность»111. Евразийская философия пошла по этому пути, сменив строгую гегельянскую теоретическую философскую идеологию подхода к жизни. В российской мыслительной традиции философия не выделяема из общехудожественного пласта национального сознания. Живопись (иконопись и т.п.), музыка, писательство (Ф.М. Достоевский) — лики одного и того же неразделимого, не расчленяемого культурного целого — философски нравственного осмысления-переживания. Философская традиция в России — стяженность иных, нежели на Западе, элементов духовного бытия в единое целое. Разделение данного феномена на собственно философскую, поэтическую, музыкальную и иные сферы влечет за собой потерю специфического качества, потерю самобытности, а в более широком смысле — сути самого феномена. Познание конкретного бытия путем непосредственного переживания реальности, иными словами, познание за пределами чистого рацио, постижение посредством интуитивного схватывания целокупности всего объекта (включая и аксиологическую и эмоциональную стороны), посредством живого познания есть еще одна особенность евразийской философии личности. Евразийская философия исключительно антропоморфна. Она «задействует» все человеческие способности постижения бытия — зрение (живопись, архитектура), слух (музыка), осязание (прикладное творчество), мыслительную деятельность. Она в принципе не выходит за рамки антропоморфности, сводя все проявления бытия в той или иной степени к воплощенной, симфонической личностности. Симфоническая личность в приложении к теории познания есть синтез бытия познаваемого и познающего субъекта. Евразийское учение о личности патриотично: насколько оно антропоморфно, настолько оно и социально, а поэтому в огромной степени патриотично. Причем патриотизм евразийства — не часть программного партийного документа, но определенная системообразующая мировоззренческая установка. Те эмоции, чувства, которые исследователь испытывает по отношению к среде своего обитания (прежде всего христианское чувство любви, возведенное в ранг категории), с необходимостью входят в основополагающий понятийный аппарат евра зийской философии. Патриотизм выступает необходимой константой, имманентно присущей евразийской концепции общества. Патриотизм евразийцев первой волны, безусловно, имел основанием неразрывность традиций, предполагал еще не утраченную в революциях конкретику связи времен через внутреннюю связь поколений. Патриотизм того времени являл собой преломленную соборность как основу преемственности мыслительных и иных культурных традиций общества (традиций, подлежащих восстановлению в настоящее время). Особенность христианского мировоззрения на Руси, как совершенно справедливо отмечает Е.С. Троицкий, цитируя архиепископа Серафима Соболева, состоит в его «сердечно- сти»112, т.е. в наличии чувственно-эмоциональной составляющей христианского способа познания мира и себя в нем. По сути ни созидание, ни тем более приращение материальных благ не являются социальным идеалом российской духовной традиции. Особая российская духовная конституция требует повышенной эмоциональности, «аксиологичности» в подходах личности к вопросам бытия, к анализу любого вопроса социальной жизни. Эмоционально-чувственный аспект познания истины — особенности национального архетипа познания. Переживание истины, схожее с религиозным, например в процессе познания явлений нерелигиозной природы, и есть, на наш взгляд, «христианская компонента» нашего теоретического и практического знания. Если европейский тип сознания давно изгнал эмоции из своей методологии познания, оставив их на откуп более простым жанрам осмысления действительности, то теоретическая российская активность протекала по иным правилам (примером тому могут служить практически все тексты социальных мыслителей XIX в.). В российской философии эмоциональная составляющая никогда не считалась слабостью (в отличие, например, от немецкой традиции) теоретической работы высо чайшего уровня абстракции. Более того, в глазах просвещенной российской общественности отсутствие такой составляющей в работе обесценивало исследование, вело к потере социальной и философской весомости. Социальное познание без сопереживания есть нонсенс. Особенности мировоззренческого подхода к ключевым проблемам бытия выразились у евразийцев в совершенно особенной трактовке зависимости развития культуры, духовного от экономических достижений социума. Евразийская философия идеологична, что в свою очередь является прямым следствием ее мировоззренческой патриотичности. Евразийство как идеология (в современной интерпретации — как освобожденная евразийская идеология российского общества) есть необходимый элемент деятельной, активной, преобразующей философии, что коренным образом отличает ее от умозрительно-философских постулатов философии в ее гегельянской традиции. Вопросы богословия, философии, их гносеологического и онтологического взаимодействия не становятся конечной целью евразийской идеологии: «Практика должна осмысливаться, объясняться и оправдываться идеею, в конце концов — религиозною; теория должна становиться практикою, на практике оправдываться и осуществляться»113. Евразийское познание активно. Активная направленность познавательного акта — его отличительная черта. Например, японская лирико-эпическая созерцательная философия — проявление застывшей восточной мудрости, вопросы не задающей и на них не отвечающей. В японской философии используются иные механизмы религиозно-философской экзальтации — максимально возможная надличностность, полностью исключающая человеческий фактор из процесса философского постижения мира. Мир воспринимается здесь в своем внеличностном абсолюте как средоточие философской гармонии, не предполагающей личностного, эмоционально-этического участия постигающего. В данном аспекте вос точная и немецкая философские традиции сходны. Обе полагают, что включение морально-этического (аксиологического) элемента в ткань философского повествования снижает качество. Дальневосточная философия есть философия старческой мудрости, когда все ответы на интересующие вопросы найдены, а остальные просто сняты за ненадобностью. Еразийская мысль насквозь аксиологична, эмоциональна, порой опровергает саму себя в процессе перманентного поиска ответов на поставленные вопросы. Если эмоциональная компонента с необходимостью присуща евразийскому освоению действительности, осмыслению духовных аспектов бытия, то она совершенно исключается в латинской традиции. Еще И. Ильин писал: «Средний европеец стыдится искренности, совестливости, доброты, как глупости.»114. Для русского человека свобода духа важнее, выше формальной правовой свободы: «У нас есть дар вчувствования и перевоплощения»115. «Национальное сознание — это не цепь умозрительных построений, а приобретшие характер бессознательного начала духовно-нравственные ориентиры русского народа, выражающиеся в его типических поступках и реакциях.»116, то есть национальное сознание не только и не столько рацио, сколько эмоциональная, переживающая составляющая. Мировоззрение россиян во многом определяется центральными понятиями нравственности, нежели иными. Менталитет россиян во многом зиждется на поклонении нравственным нормам, но не богам. Духовность в представлении русской цивилизации — не умозрительное мудрствование, а прежде всего высокое нравственное чувство высшей справедливости 117. Русская идея — это, безусловно, национальная идея, но такая, в которой полностью отсутствует националистическая гордыня эгоистического превосходства118. Именно сердце, а не рассудок является в русской культуре основным средством познания — мысль, которая, кстати, разделялась и отечественной философией. Ключевая русская идея в художественном (а также, добавим, в философском. — Ю.К.) осмыслении проблем гносеологии связана с пониманием процесса познания не как простой добычи расчлененным холодным рассудком готовых логических формул, а как драматичного процесса переживания и собирания истины. Познание в контексте русской культуры исследуется не с позиций рассеченного на чувства, рассудок и разум субъекта, а с точки зрения целостного, соборного человека, воплощающего всю полноту духовного опыта119. В том же духе высказываются Н.А. Бердяев (о познании как о собирании и стяжении истины) и Трубецкой (о нелюбви русских к идеям, не одухотворенным нравственным началом). Не просто разум, но нравственно зависимый разум — основа евразийского познания. «В русской культуре процесс постижения истины разрушает тесные рамки гносеологии, охватывая сферу онтологии и этики»120. Понятие менталитета — еще один аспект, еще одна грань евразийской концепции личности. У того или иного народа раз и навсегда, единождыпережив- шего исторический опыт национально-государственной экспансии и последующего закрепления вовне своей изначальной государственности, своих национально-государственных ценностей, закладывается в сознании/менталитете определенный миссионерский идеал, основанный на сознании собственной правоты или ее критическом отрицании. Кстати, в любом случае архитектоника менталитета, основанная на размахе экспансии, параметризируется в соответствии с масштабами этого размаха вне зависимости от того, принимается сам факт ис торической экспансии тем или иным представителем данной нации или нет. Существует немного наций, имевших всемирно-исторический опыт супер(гипер-)экспансии вовне своих первоначально сложившихся границ. Это — англичане, французы, немцы, австрийцы, поляки, русские, американцы, испанцы, итальянцы, монголы, норвежцы и некоторые другие. На наш взгляд, их ярко выраженная национальная «оформлен- ность» (в понятийном отношении «национальная завершенность») вообще стала возможной благодаря имевшему в тот или иной момент исторического времени выходу за пределы своих государственных (в том числе ментальных) границ. Представляется, что помимо конкретно-исторической существуют виды внематериальной (виртуальной) национальной экспансии121. У наций с размытыми границами государственной идентичности и вследствие этого по-иному сформировавшимся ядром национальной стяженности социальная интеграция вообще осуществляется не по принципу национальной принадлежности. К подобным феноменам относятся нации с высококультурным прошлым и настоящим, нации, чье духовное наследие во многом определило и продолжает определять наследие общемировое, чей функционирующий алгоритм культуры входит организующей компонентой в алгоритм культуры мировой цивилизации в целом. К таким нациям, на наш взгляд, относятся: еврейская, британская, испанская, русская и, вероятно, ряд других. Национализм этих наций, практически лишенных в наше время государственной однозначности, географически-стра- новой идентификации, характеризуется склонностью к гипертрофированному миссионерству, к идее собственной национальной богоизбранности. Русский национализм, таким образом, имеет своей природой внегеографичность по причине реально-исторической распыленности русскоязычного населения по различным странам и континентам. В противовес классическому евразийству по добный национализм — в нашем понимании — не привязан к конкретной стране (России) и даже к конкретному материку, ареалу проживания данной нации (Евразии). Он имеет ярко выраженную надгосударственную, принципиально внекон- кретно-историческую сущность, охватывая все континенты, на которых проживает и практикует свою культуру многочисленное русскоязычное население. На наш взгляд, феномен русской идеи вообще стал возможен в момент всечеловеческой цивилизационной стяженности населения планеты в XIX в. Возможность моментального распространения и, что немаловажно, такого же моментального обмена культурно-историческим опытом между народами планеты поставила перед русской/евразийской нацией задачу планетарной экспансии своих идей. Национальная идея, «зажатая» в рамках конкретного государства, «обмирщается», утрачивая стяживающие качества нациообразующей идеи. Сама национальная идея инициируется и впоследствии поддерживается русскими, проживающими вне естественно-географических пределов своего отечества. Национальное становится центром приложения исключительно теоретического культурного творчества за счет нереализованной ежедневной гражданской практики. Русские, находящиеся в изгнании (заметим, что самосознанию наций немало способствует и внутренняя несвобода культурного строительства в различные исторические эпохи), открывали различные грани русской идеи, воспитывая себя и последующие поколения в духе неосуществленного миссионерства. Русская (читай — евразийская) нация в условиях преследования инакомыслия (главным образом инакомыслия в области гражданского строительства) могла воспроизвести/обеспечить исключительно вселенскую направленность своей внутренней по сути идеи, поскольку существовавшая идея внутреннего национального строительства, такая же вселенская по своему масштабу, являлась исключительно земным, сугубо материалистическим его преломлением. Внутренняя национальная идея всегда рассчитана на конкретное гражданское и государственное строительство, а идея внешняя — на вне-государст- венные, вне-конкретно-исторические идеалы — на строительство социума вселенского масштаба (своего рода вселенского гражданского общества). В сущности, русская идея — идея внешней, надгосударственной, стяживающей силы русского православного духа в пространстве «виртуального» всечеловеческого месторазвития — России. Причем этот идеал по отношению к ядру самой идеи выступает, как ни парадоксально, внешним фактором, коррелятом, из-себя-в-себе-бытием на этапе наивысшего витка своего развития — самопознания. Чтобы «вернуться к себе», в «свое конкретное», России как «мультинациональной личности» предстоит еще многое познать. Процесс внутреннего национального переустройства (когда внешняя национальная идея перерастает во внутреннюю) немыслим без вполне исчерпывающего самопознания. Сделаем еще одно метаевразийское предположение: масштабность географического ареала проживания той или иной нации действительно определяет масштаб архитектоники менталитета этой нации. Но важен не только и не столько данный фактор. Нам представляется, что масштабность национального мышления соразмерна исторически максимально возможному ареалу проживания этой нации. Иными словами, однажды максимально раздвинув государственные границы своего проживания, нация, гражданское оформленное общество, закрепив за собой на время данные границы проживания, способствует исчезновению потенциальных и актуальных границ своего самосознания. Предельные границы менталитета соизмеряются с вновь образованными исторически-географиче- скими пространственными пределами, но в отличие от перипетий исторических-географических границ, границы национальной ментальности не подвергаются соответствующему сужению в зависимости от исторически изменившихся государственных границ. Они фиксируются на границе максимального исторического национального размаха и предпочтительно остаются на этих позициях, так как обладают ярко выраженной инертностью.