<<
>>

1.1 Особенности критики утопического в различных традициях социально-философской и политической мысли

Довольно часто критики утопии указывают на ее «искусственность», навязчивое стремление к тотальной рационализации жизни (главным образом посредством механизации или автоматизации) и утверждаемый ею статичный идеал совершенства.
Такой подход можно найти у авторов, придерживающихся самых различных идейных позиций. Возможно, эти упреки отчасти справедливы для утопии как литературного жанра, сложившегося в Новое время. Однако нам интересно иное понимание утопического, не как устаревшего литературного жанра, а как интенции в сознании человека. Осмысляя связь утопического сознания с процессуальным характером бытия, мы убеждаемся, что распространенное суждение о парализующей статичности утопического идеала не соответствует реальному положению дел. Все намного сложнее и интереснее. Стратегия маргинализации и криминализации утопического, о которой говорилось выше, является краеугольным камнем современного либерального дискурса. Отметим еще одну особенность. В работах авторов либеральных взглядов (например, у Карла Поппера) утопия представляется далекой от реальной жизни рационалистической конструкцией, продуктом абстрактного мышления интеллектуалов. В либеральной мысли существует тенденция трактовать утопию как побочный продукт идеалов Просвещения. Утверждается, что в идее господства Разума (утопический проект видится наиболее последовательным и полным воплощением ее в жизнь) заложена потенциальная опасность для общества и свободы человека. В самом деле, проблема отношения власти и рациональности была одной из самых важных для философии XX века, когда заветная для эпохи Просвещения мечта достичь свободы с помощью разума обратилась в господство самого разума, узурпировавшего место свободы. Однако справедливости ради, отметим, что эта проблема была наиболее глубоко разработана отнюдь не либеральными авторами из числа неопозитивистов или сторонников прагматизма, а теоретиками Франкфуртской школы , чье понимание утопии было едва ли не противоположным пониманию данных авторов: в утопии подчеркивалась ее социально-критическая функция, в ней виделась действительно гуманная альтернатива обезличенному и стандартизированному обществу развитой индустриальной цивилизации, апологетами которой выступали философы вроде Поппера.
Эти же «искусственность» и холодная рациональность, приписываемые утопическим проектам, находилась в центре внимания русских религиозных 20 мыслителей, начиная с Ф.М. Достоевского с его проблематикой «хрустального дворца» из «Записок из подполья» или «другой земли» из рассказа «Сон смешного человека» и заканчивая мыслителями Серебряного века. Здесь также наблюдается явное смешение в понимании утопического, вызванное не в последнюю очередь историческими обстоятельствами: «старая» или «просветительская» утопия с ее обожествлением научно-технического прогресса вызывала все больше недоверия и скептицизма, новое осмысление утопического еще не появилось. Удивительным образом, в этой критике «старой» утопии, гораздо более глубокой, чем у авторов вроде Поппера, зачастую открываются истины утопии «новой» - с ее озабоченностью коренными экзистенциальными проблемами и стремлением к целостному человеку-творцу, противостоящему растущей инструментализации жизни и отчуждению человеческих отношений. Это свойственно в частности теургической эстетике символистов и концепции творчества Николая Бердяева. Утопия понималась либо как противоположность религии, либо как «квазирелигия», заимствующая у христианского хилиазма форму, но лишенная его духовно-мистического содержания. Наиболее основательно эта проблематика разработана опять же Н.Бердяевым. Однако важно отметить, что в случае Бердяева критика была обращена к конкретной форме утопического — полностью секуляризированному марксистскому учению21, а точнее, каким оно виделось в начале XX века: проникнутым позитивистским духом экономическим детерминизмом и редукционистской социологией. Отчасти это видение было справедливым. Сводимый к чистому экономизму и набору идеологических формул о «грядущем счастье», которое придет чуть ли не само собой, марксизм большинства теоретиков II Интернационала в преддверии Первой мировой войны поражал свой философской примитивностью и теоретической косностью не только Бердяева, но и многих философов, творчески развивших само марксистское учение в последующие годы, например, Герберта Маркузе, вспоминавшего: «Философия и политика оппортунизма, представленная этим движением, выливалась в борьбу против того, что им же именовалось «остатками утопического мышления у Маркса».
В результате критическую диалектическую концепцию ревизионизм заменил конформистскими установками натурализма... критическую теорию Маркса ревизионисты проверяли нормами 22 позитивистской социологии и превращали эту теорию в естественную науку» . Термин «ревизионизм», в советские годы широко использовавшийся для шельмования отступавших от «канона» марксистских интеллектуалов, включая того же Маркузе, не должен вызывать смущения. Ибо то, что имел в виду Маркузе, в начале XX века само являлось «каноном», идеологическим субститутом критической философии. В свою очередь в мировоззрении Николая Бердяева, помимо учения о 23 творчестве, родственного по духу художественному модернизму и современным концепциям утопического, выделяется радикальная эсхатологическая устремленность. Бердяев - христианский апокалиптик. Религиозный экстаз еретических движений позднего Средневековья, озарения Якоба Беме, как и мироощущение русских народных сектантов-мистиков, странствующих и мечтающих о «Граде светлом» или «Новом Иерусалиме», были близки и понятны Николаю Александровичу. О встречах с сектантами он с благодарностью и ностальгией вспоминает в своей философской автобиографии «Самопознание» . Народное сектантство с его апокалиптизмом и хилиастическими чаяниями, чей тип сознания Карл Мангейм определил как первую историческую форму утопии , до конца не изжитую в настоящем, оказало заметное влияние на становление Н.Бердяева, до конца жизни считавшего страннический тип - едва ли не самым высоким духовным типом. Хотя, безусловно, богатство мысли русского философа не сводится только к утопическому пласту народных сектантов-мистиков. 22 23 24 25 Для Бердяева мистическое учение о добытийной свободе вместе с теодицеей, понимаемой как антроподицея, выступают основой нового религиозноутопического проекта, хотя сам он утопией его не называл. Пафос этого проекта в духовном преобразовании общества на основе внутренней свободы личности и творческого действия - теургического по своей сути - преображающего человеческое бытие, созидающего новую жизнь и новую культуру.
«Теургия не культуру творит, а новое бытие, теургия сверхкультурна. Теургия - искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия ... направляет творческую энергию на жизнь новую. В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится властью. Начало теургии есть уже конец литературы, конец всякого дифференцированного искусства, конец культуры ... Теургия есть действие человека, совместное с Богом,- богодейство, богочеловеческое творчество... Теург творит жизнь в красоте»26, - утверждал философ в своей важнейшей работе «Смысл творчества». Свобода несводима к бытию и его формам, она добытийна и находится вне логики детерминизма. Понимание безосновного характера свободы у Николая Бердяева родственно мистическому учению Якоба Беме об Ungrund - бездонной добытийной бездне, откуда рождается свет. «Свобода есть потенция темной бездны, она предшествует бытию как свету», - утверждал русский мыслитель в работе «Философия свободного духа». Бездна (Ungrund) есть вечное Ничто, она немыслима и невыразима, Бердяев был склонен истолковывать ее как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу: «Ничто глубже и изначальнее чего-то, тьма глубже и изначальнее света, свобода глубже и изначальнее всякой природы» . Идеи Якоба Беме значительно повлияли на европейскую философию эпохи романтизма, особенно на немецких философов начала XIX века - Фридриха 26 27 Шеллинга, Георга Гегель, Франца Баадера и Людвига Тика28 29. Также, ввиду широкой популярности, в определенной степени они были восприняты религиозными диссидентами из народной среды, отразившись в их представлениях о разуме и божественности. Неслучайно даже Александр Герцен отдавал Беме хвалу, отмечая, что, несмотря на мистическую терминологию, он «поднялся до величайших истин» и «имел твердость не останавливаться на букве... он действовал разумом. И мистицизм окрылял его разум» . Хотя в начале XX века фигура Беме была востребована философией много меньше, чем в начале века XIX, однако, интерес и внимание к идеям тевтонского мыслителя продолжали сохраняться, благо тематика его работ и их необычный, насыщенный метафорами язык были глубоко усвоены европейской культурой.
Этим, помимо содержащейся в его книгах устремленности к экзистенциальному постижению судьбы России, объясняется значительная популярность Николая Бердяева в Европе, по сравнению с другими русскими философами-эмигрантами. Бердяев легко нашел себе место в уже существовавшей традиции мысли, отряхнув с нее пыль и в иных исторических условиях сделав ее проблематику свободы и теодицеи, становящейся антроподицеей, вновь актуальной. Та же софиология С.Н. Булгакова оказалась для европейцев гораздо менее понятной и интересной. Свобода вне моральных оценок, она не может быть «плохой» или «хорошей». Ввиду этого бердяевская концепция христианского модернизма, получившая первоначально название «новое религиозное сознание», а в годы эмиграции представляемая как христианский персонализм, неизбежно оказывается в своем роде ницшеанской - лежащей «по ту сторону добра и зла» - и оппозиционной официальному православию (степень и радикализм этой оппозиционности могли меняться в зависимости от исторической ситуации), как впрочем, и официальной католической церкви (на развитие католического модернизма и, в частности, «левых» направлений в католицизме Бердяев также оказал значительное влияние ). Возможно, что упреки в «искусственности» и навязчивом стремлении к рационализации отчасти справедливы для утопии как литературного жанра, сложившегося в Новое время. Однако нам интересно иное понимание утопии, сложившееся в XX веке - не как устаревшего литературного жанра, а как интенции в сознании человека. Осмысляя связь утопического сознания с процессуальным характером бытия, мы убеждаемся, что распространенное суждение о парализующей статичности утопического идеала не соответствует реальному положению дел. Сходный упрек утопии в «искусственности» можно услышать и от ряда социалистических мыслителей. Например, теоретик революционного синдикализма Жорж Сорель, противопоставлял утопию (в его понимании - продукт мечтаний одиноких интеллектуалов) и социальный миф — органически связанный с жизнью и борьбой трудящихся масс и потому обладающий значительным мобилизующим эффектом: «Подлинные революционные мифы почти беспримесны.
Они дают ключ к пониманию деятельности, чувств и мыслей народных масс, готовящихся вступить в решительную борьбу; это не описания явлений, но выражения воли. Утопия, напротив, представляет собой продукт умственного труда. Это произведение теоретиков, которые, увидев и обсудив факты, пытаются создать модель, с которой можно будет сравнивать существующие общества, чтобы измерить заключенное в них добро и зло. Утопия есть совокупность воображаемых учреждений, но предлагающая достаточно ясные аналогии с реальными учреждениями для того, чтобы о ней могли рассуждать юристы. Это разборная конструкция, определенным деталям которой придается такая форма, чтобы они могли быть (после небольшой 30 дополнительной пригонки) встроены в следующий свод законов. (Если наши сегодняшние мифы побуждают людей готовиться к борьбе, чтобы разрушить существующее, то утопия всегда направляет умы к реформам, которые могут быть осуществлены при распаде системы. Поэтому не стоит удивляться, что утописты по мере приобретения политического опыта так часто становились ловкими государственными деятелями.) Миф невозможно опровергнуть, так как он по сути тождествен убеждениям данной группы, является выражением этих убеждений на языке движения, а значит, неразложим на части, которые можно было бы использовать в плане исторических описаний. Утопия, напротив, может обсуждаться так же, как и любое построение общества: можно сравнивать предполагаемые ею автоматические движения с теми, которые действительно имели место на протяжении истории, и тем самым оценивать ее правдоподобие» . Как видно из приведенной цитаты, Сорель, рассуждая об утопии и социальной мифе, полностью поглощен политической борьбой - для него разница между ними, по сути, сводится к разнице между реформистской и революционной политической практикой. Умственные конструкции утопистов предстают в этом свете некой завесой для соглашательства и парламентского оппортунизма в противовес иррациональной, не требующей разъяснений, взрывной силе социального мифа всеобщей стачки. Сегодня такая трактовка утопического не может не вызывать недоумения, ввиду своей явной ограниченности. У того же Карла Мангейма при описании первой исторической формы утопического сознания, а именно народного хилиазма конца Средневековья, мы найдем много общего с иррациональным социальным мифом Жоржа Сореля. Утопия оказывается значительно более многогранной, включая в себя в качестве одной из исторических форм, то, что крупнейший теоретик революционного синдикализма ей противопоставляет. Понимание утопии как интеллектуальной спекуляции встречается и у Фридриха Энгельса в «Развитии социализма от утопии к науке». Во многом 31 благодаря этой работе в социалистических кругах за утопией закрепилось значение абстрактной нежизнеспособной социальной конструкции. Однако в то же время очевиден полемический и даже пропагандистский характер этой небольшой по объему брошюры. В ней нет серьезного исследования утопического, и, по сути, отсутствует разграничение утопии и идеологии. Разработанная теория утопического еще не появилась в XIX веке, да и вряд ли тогда могла появиться - в эпоху слепой приверженности позитивистской парадигме научного знания, отчасти характерной и для Фридриха Энгельса . Ситуация серьезно изменилась в ХХ веке: творческое развитие марксистской мысли индуцировало появление значительного числа концепций, открыто реабилитирующих его утопическое измерение (например, работы Э.Блоха, Г.Маркузе, Р. Баро и других) и провозглашающих «развитие социализма от науки к утопии». Даже из одного этого факта видно, что отношения утопии и марксизма много сложнее, чем может показаться из написанной в пылу полемики работы Энгельса. Научный социализм и теория социальных мифов Сореля определяли себя посредством оппозиции к утопии. Либо через ее диалектическое преодоление, как это было у основателей марксизма (Энгельс признает историческое значение поисков Сен-Симона, Оуэна и Фурье, но для развития собственной теории использует качественно иную методологию), либо как сущностную противоположность, что наблюдаем у Сореля. Однако когда мы говорим об этой оппозиции, важно всегда помнить, что и Энгельс и Сорель имели ввиду историческое понимание утопии - то, что существовало в XIX веке, когда целостной концепции утопии и утопического сознания еще попросту не было, так как они появились лишь в XX столетии в трудах К.Мангейма и Э.Блоха. Зато было множество литературно-теоретических построений - статичных и нежизнеспособных, рождавшихся в умах отдельных интеллектуалов, 32 предлагавших готовые рецепты совершенного мира. Несмотря на свой чаще всего абстрактный, оторванный от жизни характер, эти построения находили сторонников и были представлены не только на бумаге, но и в общественнополитической реальности. В силу этого - исходя из чисто практических соображений, ангажированные соответствующими социалистическими течениями Энгельс и Сорель не могли не находится с ними в полемике. Этим как раз и объясняется зачастую откровенно пропагандистский тон их работ. Критикуемый основоположниками марксизма и Сорелем тип утопии относится главным образом к социально-теоретическому или даже литературному направлению утопической мысли - необычайно популярному в XIX веке. Эти утопии создавались деятелями культуры - философами и писателями - их авторская идентификация, как правило, не вызывает сомнений. Хотя ряд исследователей, говоря об истоках данного жанра, указывает на «Государство» Платона, его основателем все же принято считать Томаса Мора. То есть эти утопии - продукт Нового времени и в своем магистральном направлении вполне могут быть названы теоретическим авангардом или вершиной культа Разума, определившего лицо данной эпохи. Однако только этим - в духе рационализма Нового времени - типом ограничить сферу утопического невозможно.
<< | >>
Источник: Иванов Михаил Вячеславович. ОППОЗИЦИЯ УТОПИИ И ИДЕОЛОГИИ В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ. 2015

Еще по теме 1.1 Особенности критики утопического в различных традициях социально-философской и политической мысли:

  1. Общественно-политические взгляды.
  2. ГЛАВА 8 КОНСЕРВАТИВНО-БУРЖУАЗНОЕ ТЕЧЕНИЕ И ЕГО ИДЕЙНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПОРАЖЕНИЕ
  3. АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ
  4. ГЕГЕЛЬ. ВЕХИ ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ
  5. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ГОЛЬБАХА
  6. «МИР БОЖИЙ»
  7. § 2. Вторая створка: - разум»
  8. Социально-философские основы идей декабризма
  9. Почвенничество
  10. Глава 3 О пользе и ущербности универсальных ценностей
  11. Выдающиеся зарубежные мыслители и педагоги о трудовом воспитании и профессиональной подготовке