<<
>>

«Первоначальный» момент истории в решении проблемы личности

Важную роль в решении проблемы личности евразийцы отводили материальному аспекту — «первоначальному» моменту истории (К. Маркс), конкретизированному ими до первомомента истории континента Евразии в качестве единого этнографического и геополитического образования.
В связи с этим представляется уместным сослаться на следующую мысль раннего Маркса: «Человек есть телесное, обладающее природными силами живое, действительное, чувственное, предметное существо»137. Эту мысль подчеркивал Ф. Энгельс: «Телесный индивид представляет истинную основу, истинный исходный пункт для нашего человека»138. Наглядно демонстрируя действенность конкретного подхода к познанию человеческой индивидуальности, Маркс и Энгельс обозначили в качестве фундаментальной основы своего дальнейшего абстрактного познания бытие отдельно взятого индивида, который может и должен подняться до уровня абстрактного познания своего конкретного, себя как человека (по Энгельсу). Следуя этой логике, попытаемся обосновать правомерность подобного подхода к анализу человеческого бытия. «Первооснова» истории того или иного этнического образования еще не есть первичное (первое) в «линейной» последова тельности исторического. Она — лишь тот базовый фактор, на котором прерывается (или исключается) причинно-следственная заданность и который сам в свою очередь берется в качестве данности, определяющей отношения со всеми «надстроенными» конструкциями, выступает основанием целого. Собственно познание целого должно содержать как норму конечность причинно-следственных ретроспекций вплоть до собственно подосновы, определяющей и сам предмет исследования, и смысл его изучения. Пытливая мысль, безусловно, не может ограничиться обращением к «скромности сознания», она стремится выйти за рамки познавательных границ, поставив под вопрос «незыблемые» аксиомы, превратив, таким образом, познание из действительности в возможность, обозначив его неизбежные границы.
Однако в связи с этим остро встает вопрос не только о сути, но и о смысле, точнее, о замысле самого социального познания, о практических выводах из самой сути личностной интерпретации. Именно, в сфере практического воплощения социальных идеалов — одно из существенных различий марксистской и евразийской теорий коллективной личности. Марксизм, подчеркивает евразиец Н.Н. Алексеев, выдвигая в качестве свой высшей практической задачи погашение противоречий между личностью и обществом, исходит из эгоистической, отчужденной сущности человека. Таким образом, истинная человеческая эмансипация сводится к приведению отдельной личности, отдельного человека к своему родовому существу (т.е. человек должен стать истинно общественным, неотчужденным сущим). ... это воззрение на возможность полного поглощения личности обществом должно быть решительно отвергнуто евразийством, так как подобное поглощение возможно лишь в принципиально непротиворечивом, благостном всеединстве — в Церкви, то есть в совершенном мире в абсолютном значении этого слова. Дисгармония, неизбежно существующая в обществе, несет в себе важнейшую и — как это ни парадоксально — организующую роль. Только она ведет, вследствие несовершенства мира, к улучшению мира и общества. Осознание дисгармонии посюстороннего мира неизбежно ведет к творческому чувству неудовлетворенности, побуждающему к работе во имя лучшего139. Религиозно-философский синтез «неразрешенности познания», оказывающийся здесь закономерным результатом, рассматривался нами в гл. 1, посвященной гносеологическому аспекту теории личности. Здесь мы обратимся к значимости конкретно-этносоциального — туранского — элемента в русской культуре. «Русским ради самопознания необходимо изучить монголо-туранский народ России»140, — писал Трубецкой. Философско-исторический анализ Великороссии как элемента монгольской империи не входит в нашу задачу. Однако необходимо упомянуть о действительной значимости фактора «общности» русско-туранской истории, взаимообогатившейся культуры включенных в это объединение народов.
Понятие национального характера позволит лучше понять данный вопрос. В русской философско-публицистической литературе послеоктябрьского зарубежного периода не всегда строго разграничивавшей сферы применения философских и публицистических понятий, национальный характер исследуется без каких-либо строгих определений его возможных объемов. На наш взгляд, национальный характер есть кристаллизованный в единый общественный психологический комплекс культурно-исторический опыт бытующего народа. По замечанию этнографа и монголоведа Эрежена Хара-Давана, «в народном характере русских, безусловно, есть какие-то точки соприкосновения с Востоком. То братание и взаимное понимание, которые так легко устанавливаются между нами и “азиатами”, основаны на этих невидимых нитях расовой симпатии. Русский национальный характер... решительно не похож на национальный характер других славян»141. Н.С. Трубецкой со свойственной ему утонченностью и лиричностью слога, отмечал: Целый ряд черт, который русский народ в себе ценит, не имеет никакого эквивалента в славянском моральном облике. Наклонность к созерцательности и приверженность обряду, характеризующие русское благочестие, формально базируются на византийских традициях, скорее связывают Россию с неправославным Востоком. Удаль, ценимая русским народом в его героях, есть добродетель чисто степная, понятная монголам и тюркам, но непонятная ни романо-германцам, ни славянам142. Наибольшую ценность для нас представляет здесь перемещение фокуса исследования в плоскость общественной психологии. Подчеркивая односторонность распространенных оценок монгольского ига на судьбу России и ее культурно-историческое развитие, Хара-Даван стремится объяснить происхождение основных общественно-психологических матриц евразийского народа прямым, положительно истолкованным фактором взаимоотношений с Золотой Ордой. Л.Н. Гумилев, пытаясь описать специфику жизнедеятельности азиатского населения Евразии, последней из представителей движения, делает шаг вперед к определению значимости неэкономического, то есть «неотчужденного», как в Европе, ведения хозяйства у тюркских и монгольских племен. «Эти этнические группы, — подчеркивает он в книге «В поисках вымышленного царства», — настолько приспособились к степным ландшафтам, что их хозяйственная деятельность тесно сомкнулась с процессами, происходившими в природе, что они стали в известном смысле как бы частью освоенного ими ландшафта, или верхним, завершающим звеном биоценоза степей (курсив мой. — Ю.К.). Причина здесь, как и везде, кроется в экономике (понимаемой, кстати, в абсолютно марксистском духе. — Ю.К.). Но экстенсивное кочевое хозяйство зависит только от природных условий.»143 Включнность монгольского и туранского этносов в цикл приро- дообмена наследовала, по логике евразийцев, и русская (в широком смысле слова — евразийская) культура. Отсутствие объективной необходимости быть противопоставленным природе явило, как следствие, неспособность к самоидентификации, к определению своего как самостоятельного, отдельно стоящего Я. Категория мышления — форма, имеющая объективные основания своего существования в жизнедеятельности социального организма, предполагает логическое оформление при осмыслении подобного «отчуждения». В случае, когда необходимость использования данного понятия отсутствует, способ восприятия окружающего мира и своего включения в него остается бесформенным. Замечательный отечественный философ русского зарубежья Ф.А. Степун, чье творчество еще ждет кропотливого историко-философского освоения, в связи с этим отмечал, что «душа всякого народа похожа на душу того пейзажа, среди которого живет.»144 По мнению Степуна, «сущность русской природы — бесформенность, но, конечно, не в смысле малой выразительности ее форм, а в смысле качественной особенности выражаемого этими формами содержания145. Мы определенно чувствуем «избирательное сродство» между душами русских и волхвов, хотя основным символом России является безграничная равнина. Отсутствие какой-либо вертикальной (имеется в виду векторная аналогия. — Ю.К.) тенденции в русском жизнеощущении усматривается в былинном образе Ильи Муромца. У русского не наблюдается ни малейшего намека на отношение к Господу как к отцу. Суть отношения (ethos) есть не сыновняя, но братская любовь, излучаемая во всех направлениях человеческой равнины. Даже Господь воспринимается как брат. Фаустовская же тенденция, будучи абсолютно вертикальной, выражается в стремлении к осуществлению и является для истинного русского не исчерпывающей сути претензией. То же отсутствие вертикальных тенденций наблюдается в русских идеях государства и собственности»146. Отрицание всякого «формоборчества» (Степун) ведет русскую душу к утвержде нию абсолютно варварского отрицания всех форм культуры. Самосознание себя как нации, базирующееся на искусственном объединении разобщенных княжеств Руси в единый «Московский Улус», приходит лишь с монгольским завоеванием. Приобретение самосознания, самоидентификации русским народом означало формирование его будущего социально-психологического типа личности, принципов построения государственности. Монгольское «культурное» влияние на Россию (как главный результат монгольского вмешательства в русские духовные связи) дало покоренной стране основные элементы будущей московской государственности — самодержавие (ханат), централизм и крепостничество. Именно под воздействием этих трех составляющих общественной организации России как периферии огромного социообразования — монголосферы (термин Хара-Давана) выковался новый тип исторической, этнологической личности — евразийский. В этом типе причудливо переплелись Православие как форма христиански оформленного ориентализма, восприятие веры как управляющего принципа государственного устроения, «бытовая», обрядная интерпретация. Все это говорит о том, что в «древнерусском национальном характере глубоко укоренились монголо-туранские этнопсихологические элементы, совершенно чуждые Византии»147. Что касается характерных особенностей монгольской психики, «сыгравшей благотворную роль в русской истории», то «поведение и быт (монгола. — Ю.К.) укладываются сами собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, подсознательной философской системы, которая не осознается как таковая (курсив мой. — Ю.К), а ушла в подсознание и сделалась основой жизни, что и важно, и положительно, так как благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Мысли и факты сливаются в одно монолитное неразделимое целое»148. Не отсюда ли корни идеи, пронизывающей всю историю русской самобытной мысли, идеи конкретности постижения человеческого бытия: не только в абстрактных схемах философского самосознания, но и в конкретном, бытийно-религиозном опыте исторического бытия? В современной философской литературе разработан иной, более жесткий категориальный подход к вопросам существования «бесформенных» социообразований, динамики их роста и алгоритмов трансформации. Ранние образования человеческих сообществ обозримы для каждого из ее членов, поэтому мир «узкого существования» комфортен для индивида в рамках ценностей локальных миров. Переход от подобной модели мироздания к ценностям большого общества требует коренного изменения менталитета на уровне осознания факторов большей удаленности всех социально значимых компонентов от индивида и индивида — от них. Появление денег еще больше уравняло элементы реальности друг с другом, потребовало включить в менталитет работающие элементы мышления, выходящие за пределы непосредственной чувственной реальности. Одна из форм приспособления человеческого организма, отдельной человеческой личности к «дискомфортному», отчужденному миру — распространение ценностей локального мира (идеалов семьи, патриархата, иерархии и т.д.) в пределах большого общества. В связи с этим некоторые исследователи считают возможным рассматривать динамику большого общества в России «на основе смены сути амбивалентных», но реально расколотых типов экстраполяции — соборности и авторитаризма. По мнению А.С. Ахиезера, «ослабление авторитарной государственности на этапе 1917 года и далее имело место под давлением массового стремления восстановить соборный тип экстраполяции, что в конечном счете выражалось в распаде большого общества на локальные миры»149. Соборность, считает он, не способна сколько-нибудь полноценно создавать жизнеспособные формы жизнедеятельности. Но трактовка соборно сти именно с точки зрения «земной» формы организации хозяйства представляет абсолютный контраст с ее русской религиозной мотивировкой. Как уже отмечалось, соборность как форма государственности или «посюсторонний» метод оформления действительности, существует лишь в относительном смысле. «Государство, — говорится в программном документе евразийцев, — единство еще не церковного мира, отъединенного в известной мере от Церкви и разъединенного в себе самом»150. В самом деле, государство, как и всякая другая крупная социальная личность с высоким коэффициентом функциональности, несовершенна в себе и противоречива внутри себя в силу несовершенства всех земных творений, в «факте внутренней своей разъединенности и прежде всего в разъединенности на правящих и управляемых, никогда не достигнет соборного и свободного единства Церковного»151. Правящие круги имеют свои корни в народе, в самой культуроличности. Выражаясь и осуществляя бессознательное в идеологии этой личности, они противостоят ей именно в силу выполнения этой воли. Причем «здоровье культуры» напрямую зависит от степени жесткости ее государственности, считают евразийские мыслители. 3.1.
<< | >>
Источник: Колесниченко Ю.В.. Личность в евразийстве. Гносеологические основания.. 2008

Еще по теме «Первоначальный» момент истории в решении проблемы личности:

  1. Русская история для первоначального чтения (ч. I—II)
  2. Русская история для первоначального чтения.
  3. РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ В ИСТОРИИ ПРАВА
  4. § 1. Основные моменты в истории русского уголовного права в XI—XII вв.
  5. § 2. Основные моменты истории (периодизации) Русского государства и права
  6. ГЛАВА 1 Об истории реальной, виртуальной, рациональной. О роли личности в истории. И о главной ошибке Сталина
  7. 1. О разработке в педагогике проблемы развития и воспитания личности. Понятия: личность, ее развитие и формирование
  8. ПРОБЛЕМА ПРИНЯТИЯ РЕШЕНИЙ
  9. ПОНЯТИЕ «ЛИЧНОСТЬ* В ПСИХОЛОГИИ И ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕДАГОГИКЕ Проблема личности в психологии
  10. Проблемы и решения
  11. 10. Христианское решение проблемы свободы
  12. 58. КАНТОВСКОЕ РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЗНАНИЯ