Проблема личности в православной и иных культурных традициях
Проблема свободы, являясь одним из аспектов евразийской теории личности, особенным образом преломляет органическую полноту существования личности, которая в отличие от европейского эгоцентрического понимания проблемы (см.: произведение Н.С. Трубецкой Европа и человечество) не может быть конкретна, счастлива вне включенности в социум. Латинская парадигма академического — в силу исторической секуляризации академизма — понимания личности прочно укрепляется в российском культурном сознании Новейшего времени: индивид счастлив только тогда, когда он абсолютно свободен, то есть, по сути дела, противопоставлен социальному организму во всех своих жизненных проявлениях. Все нации, перенявшие известную политическую форму государственности, вынуждены воспринимать личность именно так, а не иначе. Однако евразийцами категорически отвергалась возможность укоренения подобного рода этического идеала на российской почве. В поисках обоснований обратимся к собственно евразийской теории личности. Личность понимается евразийцами как особая (высшая) форма божественного творения, как то, в чем Бог растворяет себя, чтобы вновь осуществиться через свое другое — через человеческое «обожение» (Л. Карсавин). Таким образом, личность уже изначально лишается (а точнее, передает) своей индивидуальной свободы в силу необходимости подчинения божественному замыслу. Церковь как мирская форма «небесного» единства человечества «содержит в себе действительное и благое, все индивидуальное. В Церкви — основание и оправдание всякой личности»66. Характерно, что у евразийцев личность — категория для обозначения различного масштаба человеческих образований. Оспоривая обязательность приоритета коллективного над личностным в христианской религиозной традиции, евразийцы тем не менее подчеркивают, что философия личности в данном случае определяется постулатами христианской догматики, а именно, понятие «личность» прилагается прежде всего «не к человеку, но к Богу». Действительно, личность как «законченное», ставшее качество существует лишь в идеале, для верующего — в идеальном воплощении. Таким образом, для несовершенных тварей становление личностью есть принципиально не завершаемый (в силу изначального несовершенства личности) процесс. Здесь, по-видимому, и кроется тонкий переход от догмата к моральной стороне проблемы (что есть жизненный подвиг всякого человека) — стремление к «самоуничижению», к заведомо недостижимой цели: стать не Богом, но стать таким, чтобы Божественное смогло воспринять тебя достаточно адекватным себе, дабы позволить осуществить слияние с собой (то есть собственно обожение). В силу этого личность прежде всего индивидуальна. Здесь, на наш взгляд, трудно согласиться с С.С. Хоружим, утверждающим, что Карсавин настаивает на абсолютном подчинении индивида обществу в силу своей «патологической нелюбви к свободе». Представляется, что содержание критических замечаний Хоружего в адрес евразийцев есть пример классической герменевтической неразрешимости. Не подвергая сомнению аксиоматичность собственных понятий, данный автор анализирует взгляды Карсавина с позиций, близких своему духовному строю. Философия коллективной личности воспринимается им в традициях латинской рецепции мира, через призму здорового академического персонализма. «Категории индивидуального существования разработаны у него (у Карсавина. — Ю.К.) мало, бедно, и индивид остается чем-то невыра зительным и смутным, о чем твердо известно лишь, что он призван актуализировать в себе высшие личности»67. Необходимо, на наш взгляд, подробнее остановиться на этом немаловажном для понимания евразийской теории личности моменте в силу того, что данное понятие (индивидуальной личности) является объектом перманентной критики со стороны не-евразийских, в более широком смысле, нерелигиозных, философов. Показательны основные критерии и аксиологические понятия, применяемые при построении критических замечаний подобного рода, и прежде всего показателен выбор этих критериев и понятий. Он является, по нашему мнению, методологической гранью, герменевтической демаркационной линией между религиозным и нерелигиозным подходами к подаче онтологической (а потому и гносеологической) картины мира. Без выполнения требования герменевтической «вживаемости» в анализируемый философский текст (о чем шла речь выше) ставится под вопрос адекватность, возможность самого критического анализа. Так, жесткость, бескомпромиссность христианского сознания Карсавина служат Хо- ружему основанием для вывода о его «нелюбви к свободе». Но дело отнюдь не в нелюбви Карсавина к свободе (образ жизни и основные личностные характеристики его персоналии как раз говорят об обратном)68. Дело в том, что евразийский философ трактует свободу, коллектив, индивида, общество с точки зрения не этики христианско-латинского направления, но оригинальной русской христианско-евразийской этической программы, в значительной степени впитавшей в себя восточную мудрость положительного обезличивания социума. Здесь необходимо, на наш взгляд, сделать одно существенное замечание. Как представляется, генерализованный взгляд на историю философии в целом дает основание разделить условно все направления философских школ и традиций на две большие подгруппы: философию разума (как, например, фило софия Гегеля) и философию мудрости (китайская философская традиция/ Данная классификация (не претендующая на роль единственно истинной, а выбранная исключительно для удобства историко-философского исследования в рамках данной работы) представляет собой центральную ось философской дискуссионной сферы, главный нерв философского противостояния, подоснову философской методологии (особенностей гносеологии, онтологии), тип философской рефлексии. Оставляя за рамками нашего исследования возможные толкования данного вопроса (например, очень интересную историко-философскую концепцию Г.Г. Майорова, согласно которой русская философская мысль в середине XX в. завершила формирование мировой философской софийной традиции)69, сошлемся на конвенциональные определения мудрости и разума. В Толковом словаре живого великорусского язяка В.И. Даля (традиционной альфы и омеги современного русского понятийного сознания) мудрость понимается как «соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства». В немецком «Философском словаре» (22-е, русскоязычное, издание знаменитого словаря Г. Шмидта) мудрость трактуется как «проникновение чувства ценности в жизнь, в чувствование вещей, во всякое действие и реагирование.»70, а разум определяется как «способность, деятельность человеческого духа, направленная не только на причинное, дискурсивное познание (как рассудок), но и на познание ценностей, на универсальную связь вещей и всех явлений и на целесообразную деятельность внутри этой связи.»71 Из приведенных выше определений вырисовывается разнонаправленность двух векторов философствования — вертикальное, нелинейное, целостное, аксиологичное; горизонтальное, причинное, преобразовательное, поступательное, законообразное. Евразийский тип философствования (как и вся классическая русская философия) с очевидностью относится к пограничному типу, так как остов философской рефлексии в плане использования понятийного аппарата и мыслительного алгоритма по- стгегельяского толка часто сращен у русских авторов (в том числе у евразийцев получивших классическое западное образование) с философствованием по диалоговому принципу, предполагающему введение имплицитного собеседника в текстуальное пространство философской литературы. Отсюда — рефлексирующая, понятийная, алгоритмичная философия, представленная в диалоговой, дискуссионной, аксиологичной форме. Своего рода прототип современной философской синергетики, «преодолеваемая» философия разума. Проиллюстрируем это на примере карсавинской теории личности. Итак, личность, по Карсавину, может быть симфонической (понятие, напомним, отражающее момент слияния человеческого и вещного бытия в акте познания), личность может быть также социальной. Теория личности Карсавина — это онтология и гносеология одновременно. Симфоническая личность, то есть тварный мир, получает свою бытийность (спасение) именно посредством бытия человеческой личности. Человек вовлекается в круговорот мира, подчиняясь «объективным функциям» его существования. Типичные личностные проявления, носящие в обычном понимании строго аксиологический характер, приобретают в теории Карсавина онтологические свойства бытия. Характерной иллюстрацией сказанного служит категория самоотдачи, призванная обозначить момент истинного утверждения, которое только и может быть истинным, по мнению философа, через гибель личности. Самоутверждение личности ведет к замыканию последней на себе самой, к невозможности выйти за пределы свой гордыни, то есть осознание неполноты своего исключительного, отдельного, «не- единенного с другими (в Боге) бытия»1. Один из интереснейших философски-религиозных аспектов православной теории личности Карсавина составляет его самостоятельная тема личности Христа как особой социально-интегративной личности. Христос, и это важно подчеркнуть с самого начала, интересует евразийских философов не только как индивидуальная личность, но главным образом как «вселичностный» феномен, как переход человека в Бога. Таким образом, Иисус оказывается понятием, отражающим момент переходного состояния «еще не», представлявшего перманентный исследовательский интерес для евразийских мыслителей. Как и все подсистемы теории личности, этот аспект носит принципиально отвлеченный от религиозной аксиологии характер. Сущность личности Христа рассматривается с точки зрения его интегративной социализирующей функции. Сравнивая учение от Иоанна, на котором покоится православная вера, с учением от Филона — иудейским сказанием, автор замечательным образом обходится с выбором метода для проведения религиозно-философского исследования. Проблему соотношения старого и нового (выхода христианства из недр иудейства) можно «объяснить, если от уместного лишь на низких степенях знания причинного метода (курсив мой.— Ю.К.) мы обратимся к методу телеологическому»72. Суть этого метода — в осмыслении работы историка, которая происходит на самом деле. Исследователь, выводя одну теорию из другой, заведомо определяет их глубинную, сущностную связь. Филон, пытаясь разрешить неразрешимую в рамках его теологии проблему постижимости Бога как личности, полагает Бога непостижимым (по иудейской традиции), смутно подозревая какое-то посредство между Богом и личностью для осуществления воссоединения конкретности этого «промежуточного звена». Осознание пришло с христианством. Оно положило в свою основу учение об этом недостающем элементе божественной связи человека и Бога, сделав, таким образом, возможным человеческое спасение, прямо зависящее от степени его свободы (по большому счету, свободы выбора). Кстати, эту мысль высказывал (хронологически почти одновременно с Карсавиным) автор «Заката Европы». Иисус Шпенглера — родом из иерусалимского иудаизма. Ему претило нагромождение рассудочных формул, которые признавали бытие единственным путем к спасению. «Когда же Иисус был приведен к Пилату, тут неожиданно и непримиримо столкнулись друг с другом мир фактов и мир истин»73. Столкнулись две сферы человеческого бытия — действительность и религиозность. Для Пилата действительность была всем, для Иисуса — «ничем». «Иначе и не может вести себя истинная религиозность перед лицом истории и ее сил, иначе она не имеет права оценивать деятельную жизнь, когда она все-таки это делает, она перестает быть религией и сама подпадает под власть духа истории»74. Как и Карсавин, Шпенглер онтологизирует личность Христа, выводит его за рамки морально-нравственных оценок в тех моментах, когда объемы понятий Богочеловека и религиозности совпадают. Шпенглеру чрезвычайно интересен как сугубо индивидуальный, так и социальный аспекты личности Христа. Посвятив ряд страниц (написанных, к слову сказать, изумительным литературным языком) жизнеописаниям Иисуса, Шпенглер тем не менее фокусирует внимание на значимости и сути «превращения» субъективного учения в «великое неземное царство» истин, впоследствии приобретшее свое абсолютное общечеловеческое значение. Оно понимается Шпенглером именно как «пережитая метафизика» (в противоположность познанной, доказанной), «сверхъестественность как данность, жизнь в ирреальном, но истинном мире»75. Религия христианства, по Шпенглеру, являла собой «величайший из мыслимых контрастов к социальному умонастроению». Таким образом, религиозность как надопытная сфера исключительно надопытной души дает основание к существованию двух измерений в едином человеческом Я, причем измерений, взаимно исключающих друг друга. В зависимости от экзистенциальной или социальной нацеленности личности ее религиозная сфера существования либо индивидуализируется и служит основой экзистенции одиночества, либо ориентирована на социализацию религиозных норм. В силу включенности взаимоотрицающих элементов оба варианта составляют, по-видимому, основополагающий конфликт, сущность христианской личности. Мы коснулись здесь проблем лишь «индивидуальной» христианской личности (по Карсавину). Следующая ступень за индивидуальной личностью (не в генетическом отношении, но в плане социальной значимости) — симфонические христианские личности, к коим можно было бы причислить ангелов, архангелов, херувимов (личное бытие мира животных) и серафимов, но они, поданные исключительно в декларативной форме и не получившие сколько-нибудь заметного философски-ре- лигиозного развития на страницах карсавинских произведений, заслуживают лишь упоминания. Социальная христианская личность, логически следующая за симфонической, определяется посредством функционального определения ее значимости: «У всякой социальной личности есть основное ее задание или. функция. От многообразия и полноты этой функции зависит и полнота самой социально-личной жизни. Наиболее крупные социальные личности в связи с этим индивидуализируют в себе все бытие, а не качеству- ют немногими его качествами»76. К числу общезначимых социальных личностей евразийцы относят Церковь. При этом практически ни один из них не интересуется ею как элементом общественной структуры. В рамках евразийской теории Церковь мыслится как соборный (в смысле собирающий) интегрирующий фактор, как сама возможность человеческого общежития. Тема соборности, как и тема софийности, по мнению многих историков отечественной философской мысли, является стержневой для постсоловьевской русской религиозной философии «всеединства». Ключ к евразийскому пониманию Церкви как социальной личности лежит в уяснении ее софиологи- ческого аспекта. Именно учение о софийности связывает личность с мировым целым. Соборность выражает идею силы, сплачивающей людей в единое надсоциальное (ненасильственное) образование, принцип соборности полностью воплощен во Вселенской (совершенной) христианской Церкви. Ей также присуща активность самовыражения и осуществления себя в свободном акте воления. Церковь христианская как явление историческое безусловно органически связана с прошлым. Но Церковь есть «живое личное единство. она раскрывает свое новое, но и все старое, бывшее чужим, осваивает иде- лает собою»77. Придерживаясь гегелевского принципа исторической преемственности в развитии (согласно которому вс старое, входящее в состав нового, приобретает характер и сущность нового), евразийцы вместе с тем подчеркивают, что не «вошедшие» в новую сущность (т.е. сохранившие свое качество в предельных границах своего же «понятия») элементы остаются цельными феноменами истории. В личности Церкви, таким образом, «все новое, ибо и старое в ней обновилось и, перестав быть собой, сделалось ею»78. Церковь, согласно Карсавину, является новой формой объединения людей, порождает новое человеческое единение — не только его форму, но и сугубо иное (по сравнению с прошлым) содержание. Церковь трактуется евразийцами именно как личность в силу единства помыслов и устремлений при вхождении в нее индивидуальных личностей. Личность индивидуальная едина и может быть определена как личность лишь с учетом равноценности, равнозначности всех ее сторон и «качествований». Церковь, образуя сложную, многогранную общность, является тем не менее личностью. Защищая «истинную религиозность» (Шпенглер), концептуальную ценность евразийской философии, Г. Флоровский резко критикует Бердяева за попытку осуществить действенное приложение «соборности» к «социальному проектированию». «Нельзя забывать, что христианская философия есть индивидуализм, и не подобает соборность благодатную смешивать с соборностью натуральной»79. Евразийство (в данном случае в лице Флоровского) по сути не находит ничего порочного в самой практике некоторого институционального упорядочения человеческого сообщества. В поле критики попадают вполне определенные аспекты данной проблемы (см. гл. 3). Вслед за отошедшим от движения Флоровским критики обвиняют сторонников евразийского направления в «утраченно- сти человечности», в местнической, партийной философии80. (Нечто подобное мы наблюдаем и сегодня, когда под лозунгами борьбы с марксистской философией практически отвергнуто богатейшее философское наследие данного направления социальной мысли, хотя, естественно, научная объективность требует разграничения политической и философской сфер внутри исследуемого культурно-исторического феномена.) Помимо собственно философско-религиозного содержания теории личности евразийцы проводят сравнительный анализ родственных философских течений, пересекавшихся в той или иной тематической плоскости с данным учением. Высоко оценивая в связи с этим феномен платонизма, Карсавин определяет последний как «лучший и высший дар, какой только мог принести Христу безблагодатный мир»81. История человечества вообще не осуществляется, по Карсавину, поступательно и прогрессивно. Она есть стремление к Истине и нисходящая благодать, подпасть под которую «не есть субъективный акт во- ления». Так, Плотин вслед за Филоном «пытается сочетать бесконечность Божества с исповеданием Божества личного. Бог Плотина — не личность потому, что он выше личности, будучи ее началом»82. Плотин, как и Филон, отмечает евразийский философ, не смог обосновать свою парадоксальную интуицию. Она находит свое обоснование лишь в христианстве — в идее триединства. В чем же собственно личностность самого феномена троицы? Это прежде всего «антисубординацианство» (термин Карсавина) в его единстве, что делает одни части са- моединства Бога непроизводными от других. «Плотину не удается выйти за грани противоречий между пантеизмом и дуализмом в едином воззрении (опять мы встречаемся здесь с требованием конкретного, целостного познания. — Ю.К.) постичь Бесконечность и Ипостасность (личное «качество») Божест- ва»83. Личностность в божественном подразумевает тем самым активное, самостоятельное, свободное воление. Целенаправленное, целеполагающее действие личности и есть суть, лежащая в основе ее дефиниции, так как «личность есть единство множества»84. Карсавин подчеркивает, что к понятию «личность» не применим термин «общее», по крайней мере в качестве термина естественного языка. Называя личность «неповторимым аспектом мироздания», Карсавин интересным образом решает вопрос о соотношении общего, отдельного и индивидуального. Уникален не только отдельный индивид. Не в меньшей степени уникальна отдельная «коллективная» личность (что, по Карсавину, есть «семья», «народ» и т.п.). Каждый элемент личности перестает существовать в своем первозданном виде и в этом сплачивающем, синтезирующем единстве — в личности — переплавляется в новое в процессе «качест- вования» самой личности. Такие общественные образования, как семья, народ, человечество, суть разнопорядковые лично сти общественной иерархии. В силу этого к их действиям применимы и психологические оценки. Так, каждая нация имеет свой «психотип» (свой национальный характер, свой менталитет, даже своего ангела-хранителя, по Карсавину). В Церкви как в основании соборности (социальности) «все личности. составляют совершенное единство, их индивидуального бытия не исключающее, ибо Церковь есть истинное единство множества и множество единства, всеединство, как совершенная всеединая личность»85. Возникающая здесь проблема эмпирической, то есть реально существующей, и идеальной личности разрешается в евразийстве следующим образом: «Всякая эмпирическая мысль несовершенна, неполна и греховна. Она лишь стремится стать и становится, хотя бы и бессознательно, Церковью. Поэтому эмпирическая личность не обладает полнотою живого конкретного единства или личного бытия, но — как бы разъята в самой себе на явственно и сознательно церковное и личное и на потенциально-церковное или мирское. Болезнь эмпирической личности (курсив мой. — Ю.К.) — ибо это ее болезнь, можно пояснить и определить хорошо известным термином психопатологии — понятием раздвоения личности. Нормальная личность характеризуется как раз ее личным усовершенствованием, ее становлением личностью, и это раздвоение, к тому же относительное, происходит внутри единства»86. Здесь обращает на себя внимание сходство евразийской мысли с дальневосточной, согласно которой «личное сознание непостоянно, оно страдает, а истинной сущности у него нет»87. В японской культуре личность признается нереальной, не имеющей сущностного бытия. По мнению Г. Штейнера, японский антропологизм выражается прежде всего в том, что «человеческое существо находится в пространстве ма — в мире вещей и других людей (сравни с идеей симфонической и социальной личности евразийцев). Таким образом, понимание “человека, занимающего свою клетку в рамках заданной целостности”, дает нам скорее “социальную”, нежели онтологическую характеристику индивида»88. Лингвистический анализ философской проблемы личности в дальневосточной культурной традиции приводит Штейнера к интересному выводу: «Если вдуматься, сходство в этом отношении дальневосточной и восточно-православной мысли не случайно. Идеи межиндивидуальной связи как залога гармонической актуализации личности и выхода ее за обособленные атомарные рамки не могли быть чуждыми традиции восточного богословия»89. Проблема личности — центральный аспект общей философской парадигмы того или иного общества — открывает перед нами целый пласт мировоззренческих аналогий в области познания как фундаментального способа существования человека. «В принятой у нас культурной традиции, — пишет, например, В.Б. Коробов, — термин “познание” обозначает совокупность всех процессов, посредством которых информация извлекается, перекодируется и используется опять-таки для получения новой информации. Фактически мы наблюдаем бесконечный процесс приращения информации, сопровождающийся периодической “переоценкой ценностей”, изменяющей только способы извлечения и перекодировки информации, но не затрагивающей саму сущность предмета познания (курсив мой. — Ю.К.). Информация извлекается благодаря существованию строго определенной “дистанции” между предметом и субъектом познания. Предмет познания с необходимостью должен быть отдален, отнесен вовне. Таким образом, формируется некоторая совокупность таких дистанций, в конечном счете крайне жестко определяется само существование субъекта познания, то есть человека, так ускользает смысл самого процесса познания (курсив мой. — Ю.К.)»90. Существуют, однако, культурные традиции, в рамках которых познание понимается как сращение субъекта с образом в познавательном акте. Согласно буддийской философии, «взаимная функциональная связанность образа и субъекта, его фиксирующего, порождает их взаимную обратимость. Все вещи оказываются взаимообратимыми, а восприятие как таковое отсутствует, уступая место спонтанному отклику, выражающему всеобщую выраженность вещей»91. Удивительно похоже рассуждает и Лев Карсавин. «Акту познания, — подчеркивает он, — предшествует первичное единство, или первичная слиянность инобытия и личности»92. Это двуединство личности с бытием «само должно быть личностью даже в том случае, если инобытие — не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства»93. Приведенные отрывки свидетельствуют об определенном сходстве гносеологических установок, форм исследовательской нацеленности на познаваемый объект в восточной (буддийской), китайской и евразийской православной философии. Это сходство особенно заметно в поле теории личности. Однако сами евразийцы(в частности, Н.С. Трубецкой) настаивали на принципиальной непересекаемости этих философских концепций. На наш взгляд, эти течения концептуально роднит понятие конкретного бытия, смысл познания которого — в непосредственном переживании его реальности, иными словами, вне призмы чистого рацио, посредством интуитивного схватывания целокупности всего объекта. Один из основоположников евразийского течения Петр Сувчинский отмечал в связи с этим, что «напрасно традиции логики еще пытаются удерживать все течение событий в своем стройной русле, — непосредственное ощущение (курсив мой. — Ю.К.) этим чувством законности больше не сковано»94. 2.1.