<<
>>

3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики

Необхідність переходу до консенсуально-етичної домінанти регулювання суспільних відносин, до моралі, яка потребує раціонального обгрунтування, емпірично підтверджується дуже ґрунтовними й цікавими дослідженнями американського вченого Л.
Кольберга. Він зробив спробу реконструювати онтогенез моральної здатності судження у взаємозв'язку з відповідним реконструюванням філогенезу, тобто соціокультурної еволюції моральної свідомості27. На нього посилаються і Апель, і Габермас, обґрунтовуючи можливість і необхідність розвитку моральної свідомості і відповідних інституцій до універсалістської моралі.

Кольберг розрізняє шість стадій розвитку моральної свідомості: дві — до-, (або прото-) конвенціональні, дві — конвенціональні і дві — постконвенціональні.

На доконвенціональному рівні дитина орієнтується на наслідки своїх вчинків у категоріях задоволення-незадо-волення (гедоністська мораль); перша стадія охоплює наслідки, які виникають із покори чи непокори, що виражається в системі заохочень та покарань; а друга — міркування стратегічно-утилітаристського гатунку, що випливають із обміну еквівалентами. Найбільше, чого можна досягти на цьому рівні у сфері комунікативного взаєморозуміння (наскільки дозволяє на цьому етапі мовна компетенція), є саме взаєморозуміння у сфері найбажаніших дій і їх наслідків, а не згоди у сфері "найвищих мотивів і норм". За розбіжностей у діях аргументація не може виходити за обрій егоїстичних наслідків діяльності; суперечка або боротьба відбувається на дитячий зразок — вона має на меті ствердження власної егоїстичної користі. Право санкцій отримує той, хто дужчий.

На першій доконвенціональній стадії (1) діти, як правило, ще не в змозі здійснювати конкретні розумові операції у сенсі логічної взаємності чи зворотностї своїх вчинків. Вони ще не в змозі уявити "справедливість" як конкретну взаємність обміну між різними індивідами.

Однак вони вже очікують, що "погані" вчинки мають погані наслідки, а саме — покарання. Тому вони визначають цю "справед-

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 121

ливість" не як обмін на основі рівності і взаємності, а як "соціальний стан", де слабкі підвладні дужчим, а вчинки непокори караються.

На другій доконвенціональній стадії (2) діти, за Коль-бергом, вже можуть здійснювати зазначені вище логічні операції. При цьому діє основне правило: "Ти не повинен турбувати мене, а я — тебе". У даному разі може йтися про наївно-інструментальне, або наївно-стратегічне, розуміння сутності справедливості й шляхетності. Золоте правило Біблії: "Стався до іншого так, як би ти хотів, щоб ставилися до тебе", яке віддзеркалює ідеальну форму взаємності, сприймається як фактична взаємність актуального обміну люб'язностями або ж відплати за злі вчинки.

На конвенціональному щаблі соціалізована дитина вже здатна оцінити мотиви своїх учинків незалежно від конкретних наслідків діяльності, а стосовно їхньої конформності до

засвоєних, перейнятих від авторитетів (батька, вчителя) і визнаних як обов'язкові, систем ролей і норм, не піддаючи їх сумніву. На першому ступені при цьому оцінюється як "добре" те, що отримує згоду у інших, на другому — те, що слугує дотриманню встановленого авторитетом стану ("законів") заради нього самого ("виконання обов'язку"). Завдяки цьому на конвенціональному рівні можливе комунікативне порозуміння щодо оцінки дій, доки існує згода стосовно системи норм, яка міститься у їх підґрунті. Комунікативно-етичної компетенції щодо процесу аргументації відносно розумного значення інтеріоризованих норм нормативного стану тут ще бракує.

На першій конвенціональній стадії (3) діти або підлітки вперше в змозі рефлексувати з приводу "перейняття ролей", тобто вже здатні сприймати себе водночас у двох різних ролях, що співвідносяться одна з одною. Згідно з цим тепер вони вже розуміють золоте правило Біблії як формулу, що відображує ідеальну взаємність, а не емпіричну.

Це засвідчує такий тест: на запитання "Як ти повинен чинити згідно із золотим, правилом, якщо інша дитина тобі дасть стусана?" діти, які належать до другої стадії доконвенціонального щаблю, здебільшого відповідають: "Дам здачі, оскільки я маю ставитися до іншого так, як він ставиться до мене". А діти, що посідають третю стадію (щабель конвенціональної моралі), виходячи з "перейняття ролей", передбачають

122 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

ситуацію, коли удар у відповідь викличе таку саму реакцію у іншого, а це не призведе до бажаної взаємності. Тому такі діти вперше в змозі піднести прощення над насильством. Більше того, вони здатні прорвати каузальну схему: "Що ти мені, те й я тобі"28. Щоправда, "перейняття ролей" на цій стадії обмежене колом стереотипних ролей конкретної групи: сім'я, школа, друзі, знайомі. Бути добрим або чинити правильно означає тепер виправдання очікувань цих близьких носіїв ролей. У площині простої конвенціональної стадії (3) ще неможливе уточнення ролевих обов'язків і прав у сенсі соціальної функціональної системи, тобто суспільного ладу, котрий встановлює ролі через відповідні правила, або норми правильної поведінки.

Останнє уможливлюється лише на другій конвенціональній стадії (4), стадії "закону й порядку", що є типовим для державного суспільного і правового ладу. Відношення взаємності прав і обов'язків тут певною мірою опосередковані і обмежені соціальною системою. Четверта стадія відповідає вищому ступеню конвенціональної моралі, тобто традиціо-налістській моралі звичаїв. Тут конвенціональна мораль стадії 3 (лояльність виключно на основі конкретних міжособо-вих стосунків у кровно-родинних союзах, таких, як рід, плем'я) долається на користь абстрактної моралі, за якою взаємні обов'язки, що належать до професійних ролей, у засадниченому на розподілі праці суспільстві тлумачаться в співвідношенні із державою і в цій якості інтеріоризуються. У даному разі йдеться, мабуть, про моральність, згідно з якою кожний (зокрема чиновник або солдат) виконує свій обов'язок у межах законів і приписів.

Проте така стадія обмежена темпоральними і просторовими (регіональними, національними) рамками. Це — рівень "внутрішньої моралі" самостверджуючої державної системи29.

Сьогодні постає проблема переходу від конвенціональної (внутрішньої) моралі до постконвенціональної (універса-лістської), розбудованої за принципом розуму і совісті особистості. Ця проблема, що її висувають усі високі культури, починаючи з виникнення філософії та світових релігій у вісьовий час, не розв'язана й досі — ні в площині етичної теорії, ні в площині моральної практики.

Ситуація загострюється тим, що перехідний етап між конвенціональним і постконвенціональним щаблями розвит-

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 123

ку етосу містить у собі загрозу ціннісного релятивізму і скептицизму. Кольберг визначає цей ступінь як четверту з половиною стадію розвитку моральної свідомості. Отака стадія небезпечна тим, що вона ще більше загострює кризу нормативної системи, оскільки на хвилі історизму-релятивізму і пов'язаного з ним ціннісного нігілізму можуть піддаватись сумніву і заперечуватись будь-які моральні норми. У такий спосіб стає можливим повернення на рівень доконвенціо-нальної стадії моральної свідомості. (Наприклад, етичний нігілізм студентського руху в західному суспільстві кінця 60 — початку 70-х pp.) Однак без цієї стадії є неможливим перехід до постконвенціональної моральної свідомості.

На останньому щаблі значущі ролі й норми втрачають своє "природне значення" як обмежувальні рамки діяльності особи і самі стають об'єктом критичної рефлексії або аргументації щодо їх розумності й легітимності. Нормативний масштаб авторитету (батька, вчителя), котрий раніше добре вихована дитина сприймала без сумніву, тепер ставиться під сумнів, так би мовити, комунікативно розмивається і сприймається як легітимний лише тоді, коли його можна аргументативно виправдати, виходячи із універсалістських принципів.

На першій постконвенціональній стадії (5) легітимність

норм витлумачується переважно легалістично, як легісла-тивна орієнтація на договір з утилітаристським відтінком.

Це означає, що позитивне право визнається найвищою системою норм, оскільки воно саме здійснюється демократичним шляхом (суспільний договір). Зачатки цієї стадії виявляються вже у античних софістів, згодом в англосаксонській філософії нового часу.

Позитивне право постає, за Кольбергом, офіційною доктриною, на якій базуються американська конституція і діяльність уряду. Постконвенційна серцевина п'ятої стадії у тім, що індивід тепер вже не бачить у конвенційних нормах і законах суспільства безсумнівного масштабу моральної орієнтації; він скоріше принципово готовий звернутися до мети легітимації або критики законів і конвенцій на підставі взаємності людських обов'язків, тобто на підставі конкретного договору конкретних учасників.

Остання, найвища стадія — це друга постконвенціо-нальна, або шоста стадія розвитку моральної свідомості.

124 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Тут абстрактні етичні принципи висуваються на передній план і знімаються процедурними вимогами обгрунтування дискурсивної, або комунікативної, етики розуму. На цьому ступені комунікативна компетенція поширюється на всі можливі площини (значущості максим, норм, принципів). Тому для особи, яка досягає цього ступеня, більше не існує моральної вимоги, що не була б відкритою для розумної аргументації і взаєморозуміння. Тим самим будь-яке неконсенсуальне, тобто в тій або тій формі примусове, розв'язання конфлікту морально знецінюється. Це стадія "етики повноліття", рівень зрілої і критичної, вивільненої від конвенційних ролей і нормативних зв'язків дорослої людини.

Моральна свідомість на цій стадії передбачає передусім автономну совість, яка строго зорієнтована на взаємність в її всезагальності. Це означає, що совість, на основі якої тільки й можлива ідентифікація особи, має інтерсуб'ективне джерело. Совість — це моральний вимір самосвідомості.

Остання, у свою чергу, за своїми підвалинами не є чимось, що становить виключне визначення суб'єкта, до структури якого входить абсолютна інстанція, з позиції якої він сприймає себе як об'єкт спостереження (через світло розуму), як це передбачалось згідно з класичною парадигмою самосвідомості, а є феноменом, який утворюється внаслідок комунікації, через символічно опосередковане відношення до партнера по інтеракції, і набуває внутрішнього виміру Alter ego.

Проте дослідження інтерсуб'єктивних підвалин совісті, хоча і в нерозгорнутому вигляді, намічається і в класичній філософії, зокрема у Канта. У "Метафізичних началах вчення про доброчинність" він, зокрема, писав: "Хоча справа совісті є справою людини, яку вона веде проти самої себе, розум людини змушує її вести цю справу ніби за велінням якоїсь іншої особи. Справа тут полягає у веденні позову (causa) перед судом. Та вважати, що звинувачуваний своєю совістю та суддя — одна і та сама особа, є безглузде уявлення про суд; адже в такому разі обвинувач завжди програвав би. Отже, совість людини за всякого обов'язку вважатиме не себе, а когось іншого (як людини взагалі) суддею її вчинків, якщо вона не повинна суперечити самій собі. Ця інша особа може бути дійсною або чисто ідеальною

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 125

особою, яку розум витворює для самого себе"30. Важливою, стосовно нашого викладу, є думка Канта про те, що "Інша особа" в структурі самосвідомості може бути "дійсною" або "чисто ідеальною" особою.

Це дає ключ для тлумачення самосвідомості особистості як певного історичного (філогенез) чи біографічного (онтогенез) процесу. Інтерналізація "іншого" в структурі суб'єкта проходить кілька стадій, які розрізняються рівнем ідеалізації чи універсалізації, що й зумовлює етапи становлення самосвідомості особистості.

На першій стадії самосвідомості за іншим "Я" постає інтерналізований "ближній". Це — рівень найпростішої рефлексії, здійснюваної на основі "перейняття ролей". Друга визначається відношенням "Я" та "генералізованого іншого" ("І" та "Me" у Міда, або "Я" та "понад-Я" у Фрейда). Як у першому, так і в другому випадках таке відношення є нерівноправним, несиметричним, оскільки Alter ego (гене-ралізований інший) уособлює владу — спочатку "ближніх", згодом "дальніх". Комунікація з "Me" віддзеркалює не автономну самосвідомість, а є здійсненням самоконтролю з боку ідеальної інстанції, за якою постають партикулярні життєві форми і інституції актуального суспільства. Мід визначає "Me" як інтерналізовані нормативно генералізовані очікування соціального оточення. "Me" виявляється носієм моральної свідомості, яка відповідає конвенціям і практиці партикулярних, соціальних груп. Вона репрезентує владу певної колективної волі. Хоча цей рівень досягається шляхом відчуження норм і інституцій, він є неодмінним етапом в індивідуалізації особистості, "де народжується свобода зі світу відчуження" (А. Гелен), бо завдяки самоконтролю підносить особу над каузальними взаємозв'язками, функціонуючи, однак, ще як "друга природа".

І, нарешті, самосвідомість, яка здійснюється як рівноправний діалог "Я" з другим "Я", за яким постає будь-який можливий співрозмовник необмеженого комунікативного співтовариства. Самосвідомість тут сягає вищого щаблю, але не в сенсі того, що "Я" вимірює себе з абсолютом, що ширяє на небосхилі ідей, або, навпаки, "висвічується" як об'єкт пізнання абсолютним суб'єктом, а в тім, що вона здійснюється як рівноправний діалог "Я" з будь-

I

126 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

яким іншим можливим (уявним) співрозмовником, виключаючи будь-який примус, окрім примусу "вагомішого аргументу" (Габермас). У цьому полягає сенс автономної совісті, яка не є ані чистим свавіллям "Я", що має звіт лише перед собою, ані усвідомленим погодженням з вимогами наявної нормативної системи (контроль "Me" над "І"), а становить таку інтимну процедуру раціонального обгрунтування норм, завдяки якій "Я", "не кривлячи душею", в змозі обстояти свій вибір норм щодо будь-якого можливого іншого "Я" необмеженої комунікативної спільноти, яка містить у собі як регулятивний принцип ідеальну життєву форму спільноти людей. Апель пише: "Тепер зрозуміло, чому Кантів постулат автономної совісті у сенсі законодавчої моральної волі розуму спрямований проти псевдонаукової тези, начебто совість є простою інтерналізацією відповідних соціально визнаних норм у вигляді гетерономного "понад-Я"31. А саме такою уявляють совість з позиції неоконсерватизму. Тому навряд чи варто погодитись з одним із його представників та критиків комунікативної теорії Р. Шпаєманном, який вважає, що "не існує критеріїв, які могли б бути операціо-налізовані, аби відрізнити судження совісті від інших мотивованих суджень, окрім готовності постраждати заради того, що вимагає совість"32.

Процес універсалізації взаємності слід розглядати як такий, що збігається зі становленням людської індивідуальності, ідентифікації людського "Я". Останнє не може бути редукованим ані до суб'єкта, що себе пізнає, ані до монологічного Dasein. Воно не є також лише "комплексом суспільних відносин" актуального співтовариства, а самовизначається через діалог, в якому "потрібно чути голоси як минулого, так і майбутнього"33.

Як пише Габермас, "ідеалізована підстановка універса-лістської життєвої форми, в якій кожний сприймає перспективу будь-якого іншого і кожний може рахуватися з усіма на засадах взаємного визнання, є чинником усуспільнення індивідуалізованої істоти (individuerter Wesen), де індивідуалізм виявляється зворотним боком універсалізму"34.

На підставі зазначеного вище можна, принаймні в загальній формі, провести структурні паралелі між ступенями розвитку моральної свідомості у площині індивідуальності

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства

127

та культурно-історичним розвитком на рівні комунікативної раціоналізації життєвого світу, визначити відповідні абстрактні рівні соціальної інтеграції, а також притаманні їм парадигми моральних норм.

В архаїчному типі суспільства вже виявляються численні елементи конвенціональної моральної свідомості (наприклад, відносно правил системи родинності). Однак у широких сферах людських відносин домінує доконвенціональна мораль, заснована на елементарній формі взаємності, яка, як показав К. Поланьї, не відділена від стратегічного утилітарного щшнципу взаємності обміну еквівалентами. _ Панівною тут є норма: "Чини так, як чинять щодо тебе", граничним виявом якої є "око за око і зуб за зуба".

У традиційному типі суспільства "високих культур" елементарна мораль, що грунтується на принципах простої взаємності, переміщується згідно з функціональними засадами організації суспільства до конвенціональної моралі послуху щодо суспільних і державних інституцій. Соціокуль-турні інституції, як зазначав Гелен, звільняють ("розвантажують") індивідів від надмірної вимоги елементарної моралі, яка грунтується на взаємності реактивного реагування, що вкрай важливо за умов зростання конфліктів в організованому на ієрархії і розподілі праці суспільстві. Місце архаїчної вимоги актуальної спільноти відплачувати належне за вчинки заступає імператив: "І як бажаєте, щоб вам люди чинили, так само чиніть їм і ви"35. Ця норма, що стверджується в християнстві, і є тим чудом, яке можна порівняти хіба що з самим воскресінням Христа. Як зазначав Д.Ф. Штраус у книзі "Життя Ісуса": "Кажуть, що визнавати чудо в християнстві необхідно, тому що вже виникнення християнської віри являє собою велике чудо"36. І його слід тлумачити як явище надприродне в тому розумінні, що тут здійснюється вихід за межі лише каузальних стосунків між людьми, які ставляться один до одного лише як до засобу в боротьбі за існування. А відтак це явище моральне37.

Це чудо відображує еволюцію історичного розвитку моральної свідомості, якій передували інноваційні процеси в духовно-моральній сфері, що здійснювалися з середини ї тис. до н. є. Зокрема, у Конфуція така інновація дістала вияв у вимозі "Не чини того, що ти не бажаєш, щоб чинили

128 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

щодо тебе". Ці інноваційні процеси К. Ясперс визначив як "вісьовий час"38, і вони, на думку А. Назаретяна, є й досі незбагненним явищем39.

Проте це чудо вже в самій здатності людини до транс-цендування, виходу за межі об'єкта, основою чого і є, як показав Габермас, мовленнєві акти, спрямовані до порозуміння: "Оскільки вони (суб'єкти мовлення. — А.Є.) знаходять спільну мову про щось, іллокутивні цілі (Illokutionare Ziele), до яких вони прагнуть, містяться, на їхній погляд, цо той бік світу, щодо якого вони можуть вступати в об'єктивовані стосунки спостерігача і на який вони можуть здійснювати свій цілеспрямований вплив. Унаслідок цього посідають вони і один щодо одного позасвітову позицію (transmun-dane Stellung)"40.

Водночас ідеальне вираження взаємності, що виступає у формі модальності "і як бажаєте...", хоча вже й виходить за межі пов'язаної з архаїчними вимогами актуальної взаємності, ще не перекриває її цілком у кастовому і класовому суспільстві, а тому має бути перетворене на ідеологічний легітимаційний мотив, що забезпечується завдяки спочатку метафізичному, а згодом метафізично-релігійному світоглядові, на основі якого витлумачуються структури панування як носії даної модальності. Принцип взаємності трансформується у принцип ідеальної взаємності, який має сакральні підвалини41. І вже сама абстрактна тривалість цих інституцій, що втілюється в традиції, вже і є ознакою священного, а тому унеможливлює критичну аргументацію.

У суспільстві нового часу традиційний світогляд врешті-решт втрачає силу переконань і легітимації, інституції деме-тафізуються й комунікативно розмиваються і підпорядковуються вимозі аргументативного обгрунтування. Визнаються тільки ті суспільні інституції, які раціонально обгрунтовані. Універсалізація взаємності тут може бути визнана категоричним імперативом, сформульованим І. Кантом: "Чини так, щоб максима (правило), якою керується твоя воля, могла б стати принципом загального законодавства (тобто була визнаною моральною усіма)"42. Цей імператив відображає перехід від конвенціональної моралі, або "безпосередньої субстанціальної моральності", заснованої на звичаях і традиціях, до постконвенціональної моралі розуму.

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 129

Здається, що категоричний імператив Канта мало чим відрізняється від золотого правила Біблії43. Однак у категоричному імперативі міститься й дещо більше, ніж у золотому правилі. Річ у тім, що золоте правило моральності егоцентричне,адже воно хоча й долає принцип простої взаємності ("Як ти до мене, так і я до тебе") і виходить на рівень генералізованої взаємності, вираженої в модальності "Як би ти хотів, щоб до тебе ставились", останньою інстанцією є окремий суб'єкт, хоча принцип всезагальності тут не артикулюється, а передбачається, що істинність того, як людина хотіла б, щоб до неї саме так ставились інші, гарантована Богом. Як пише Ю. Габермас у книзі "Демократія, розум, моральність", "категоричний імператив вперше пориває із егоцентризмом золотого правила ("Не чини іншому того, чого не хотів би, щоб чинили тобі"), визнаючи максиму справедливою лише тоді, коли всі можуть воліти, щоб кожний дотримувався її в аналогічних ситуаціях. Треба, щоб кожний міг побажати: максима нашої поведінки має стати всезагальним законом. Лише максима, яка здатна претендувати на всезагальність у перспективі усіх, кого вона зачіпає, може вважатись нормою, яка заслуговує всезагального схвалення та поваги, тобто є морально обов'язковою. На питання "Що я повинен робити?" моральна відповідь дається тоді, коли воно співвідноситься із запитанням "Що належить робити кожному?"44 Проте категоричний імператив пориває із егоцентризмом, але не пориває з монологізмом, тобто всезагальність артикулюється поза інтерсуб'єктивністю як ін-теріоризована в структурі суб'єкта всезагальність.

Отже, така парадигма розуму хоча й маніфестує собою можливість обгрунтування моральних норм, хоча й постає необхідною, але є ще недостатньою умовою реалізації цієї можливості. До того ж її монологічність містить у собі потенційну загрозу суб'єктивізму, коли "людина сама встановлює собі закон, сама встановлює обов'язок і пов'язує себе ним"45.

Подолати таке становище в теоретичному плані можливо, як ми бачили, шляхом переходу до комунікативної парадигми. З практичного погляду, це означає створення інституцій дискурсивного обгрунтування на основі ме-таінституції мовлення, що може здійснитися завдяки такому розвитку комунікації, який характеризується широкою демократизацією усіх сфер суспільства.

5 9-329

130 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Розвиваючи концепцію Кольберга, Габермас визначає такий рівень моральної свідомості суспільства як сьому стадію. На цьому рівні розглядається як ідеал те, що універсальний характер максими дії як норми встановлюється не шляхом виключно розумової операції індивіда, що має автономну совість, а шляхом конкретного досягнення взаєморозуміння між людьми, які беруть участь у комунікації за умов "моральної і політичної свободи всіх членів гіпотетичного світового співтовариства".

Сьома стадія моральної здатності судження виступає також як остаточна стадія можливого розвитку комунікативної компетенції у межах реальної спільності і інтеграції людей, а автономія волі, якщо далі йти за Кантом, виступає, так би мовити, рефлекеованою інтеріоризацією комунікативної компетенції у сенсі контрфактичного передування ідеальної структури. Цій стадії і відповідає імператив: "Чини так, начебто ти є член ідеальної комунікації".

У зв'язку з переходом до постконвенціональної стадії розвитку моралі загострюється проблема взаємовідношення її з традиційними нормативними системами. Апель запитує: так чим же мають бути звичаї у соціальній формі, котра завдяки багатьом періодам просвітництва залишила позаду стан "безпосередньої субстанціальної моральності"? Безперечно, у повсякденному спільному житті людей і в площині інституцій завжди мають бути форми інтеракцій, що функціонують наочно: конвенціональні і тому взаємоочіку-вані способи поведінки, завдяки яким людина вивільняється від необхідності раціонального обгрунтування рішень щодо своїх дій. Однак саме ця постпросвітницька настанова на необхідність функції розвантаження звичаїв демонструє також, що засновані на звичаях конвенції вже не можуть бути самодостатньою підставою легітимації моральних рішень.

Отже, існування конвенцій і звичаїв у постпросвіт-ницьких суспільствах пов'язане з тим, що вони підлягають сумніву і обґрунтовуються на новий лад, що стає звичайним і навіть повсякденним. Це цілком стосується також інституцій. До звичаїв сьогодення, зауважує Апель, належить і те, що конвенції і інституції підлягають перманентній ревізії з боку інституції мови, або дискурсу. Тоді меншою мірою інституціоналізуються нормативні системи, пов'язані

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства

131

зі змістом конкретних світоглядів і життєвих форм, більшою — формальні комунікативні структури і засоби волевиявлення, в межах яких досягається взаєморозуміння щодо нормативних систем. Це призводить до певної "втрати традиції". Однак кризовий, тотальний розпад традиції, отже і всієї культури загалом, є менш вірогідним у відкритому суспільстві, що здійснює перманентну роботу, спрямовану на досягнення взаєморозуміння щодо цінності своїх традицій, ніж у закритому суспільстві з державно закріпленими життєвими формами, котрі більше вже не збігаються з вимогами часу і одного прекрасного дня необмірковано й радикально відхиляються. В останньому випадку "втрата традиції" може бути квазікомпенсована вимогою її відбудови, зверненням до давнішої, "традиційнішої" консервативної традиції, або шляхом її перетворення.

Комунікативна раціоналізація життєвого світу, навпаки, означає лише відбіркове припинення існування традиції; вона уможливлює її рефлексивно-критичне опосередкування, що має своєю передумовою помірковане продовження власної культурної історії на фундаменті свідомо культивованих традиційних цінностей, які відповідають вимогам часу і можуть виконувати функцію розвантаження діяльності.

Таким чином, в комунікативній теорії постає завдання "зняття" традиціоналістської (конвенціональної) моралі на підставі утворення постконвенціональної, або універсаліст-ської, етики.

"Універсалістською, — пише Габермас, — врешті-решт

називаємо ми етику, котра стверджує, що цей (або подібний) моральний принцип виражає не лише інтуїції певної культури або епохи, а є загальнозначугцим"40.

Розробляючи універсалістську етику, представники комунікативної теорії прагнуть до символічно-дискурсивної реконструкції моральності у формі моралі, але не намагаються цілком подолати відмінність між ними, хоча й зважають на критику Канта Гегелем47. Відтак представники комунікативної теорії реформулюють моральнісні цінності життєвого світу як норми моралі, що обґрунтовуються в практичному дискурсі, де місце категоричного імперативу посідає метод моральної аргументації. Дискурсивно-етична стратегія спрямована на те, щоб отримати універсалістську мораль із

132 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

загальних передумов аргументації. Остання визначається не імперативом "доброго життя", який належить до життєвого світу або конкретних історичних форм життя, а імперативом справедливості в його комунікативно-прагматичному втіленні (симетричні відносини в комунікації). "У практичному дискурсі, — пише Габермас, — ми також вилучаємо проблематичні дії та норми із взаємозв'язків життєвого світу, щоб піддати їх гіпотетичному обговоренню, не звертаючи уваги на наявні мотиви або існуючі інституції"48. Таке абстрагування від змістових визначень життєвого світу призводить до того, що концепція практичного розуму може мати лише формальний і процедурний характер, тим паче, що принципово неможливо, щоб визначались як універсальні будь-які змістові критерії життєво практичного розуму. Однак комунікативна теорія враховує Гегелеву критику формалізму деонтологічної етики Канта49.

Тому, хоча комунікативна, чи дискурсивна, етика розуму має бути відносно формальною (щоб можна було визначити і обгрунтувати універсальні належності), в ній не заперечується плюралізм культурно самобутніх ціннісних уявлень і життєвих форм. Вона не замінює їх, а немовби надбудовується над ними, а точніше, вбудовується в них, сприяючи завершенню їх структури в метаінституцїї дискурсу як інстанції обгрунтування та легітимації суспільних норм, що передбачає комунікативно раціоналізований життєвий світ. Водночас, незважаючи на апеляцію до комунікативної спільноти, тобто до історично-конкретної форми життя, дискурсивній етиці вдається уникнути цим і етичного релятивізму. "Завдяки обгрунтуванню, — зазначає Габермас, — дискурсивна етика заперечує принцип етичного релятивізму, з якого випливає, що значення моральних суджень вимірюється стандартами раціональності чи цінностей тієї культури чи форми життя, до якої належить суб'єкт судження"50.

Комунікативна етика відрізняється від субстанціальної внутрішньої (національної або якоїсь іншої локальної) моральності, але не обов'язково їй суперечить, хоча й набуває пріоритетного значення щодо неї. Вона визначає процедурні вимоги щодо критичного перевірювання і раціонально-дискурсивного обгрунтування (виправдання) загальної значущості норм і цінностей. Згідно з цими вимогами, які ви-

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 133

кристалізувались у межах конкретної життєвої форми в процесі комунікативної раціоналізації, тільки ті цінності життєвого світу набувають водночас загальної значущості, які відповідають принципові універсалізації взаємності, тобто можуть бути прийняті будь-яким іншим членом будь-якої іншої культурної спільноти.

Зворотний бік цього симетричного взаємозв'язку позначається на визнанні іншої культури як реального (або потенційного) рівноправного суб'єкта діалогу культур. Це — єдиний засіб здійснення моралі можливого співіснування багатьох життєвих форм і цінностей, забезпечення усім індивідам і всім партикулярним спільнотам рівного права на автентичну реалізацію доброго життя51. Це, як зазначає Габермас, є також єдиним способом досягнення порозуміння між культурами, де синтез горизонтів інтерпретації, який і забезпечує, за Гадамером, будь-який процес взаєморозуміння, в тому числі й порозуміння між культурами, здійснюєть-

*

ся на основі конвергенції "нашої" та " їхньої" культурних

перспектив, спираючись на спільну, винесену за межі власного контексту, позицію можливого консенсусу. Щоправда, це потребує більшої чи меншої здатності дистанціювання щодо власної культурної традиції, дистанціювання, потенція якого закладена в життєвому світі, у вбудованій в застосуванні кожної мови "підстановці" спільного об'єктивного світу. Проте ця потенція розгортається шляхом раціоналізації життєвого світу, що й спонукає до реформування звичних способів легітимації, завдяки чому відкривається можливість перейняття горизонтів інтерпретації різними культурами.

Принцип універсалізації має спрацьовувати також і в конкретних життєвих формах і соціальних структурах певного суспільства, забезпечуючи моральну меліорацію його систем. Механізм функціонування даного принципу щодо конкретних соціальних систем розглянемо в наступному розділі.

Контрольні питання 1.

У чому полягає зміст зміни парадигми в теорії комунікативної дії щодо класичної соціології? 2.

Інтегративна роль "життєвого світу" та "системи". Які функції вони виконують у суспільстві? 3.

134 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

8. "Діагноз" науково-технічної цивілізації з погляду комунікативної теорії. 4.

Історична типологія суспільства з погляду комунікативної теорії. 5.

Чи існує поступ у морально-етичній сфері? Щаблі розвитку моральної свідомості за Л. Кольбергом. 6.

Совість як моральний вимір самосвідомості. 7.

Ставлення комунікативної теорії до традиційних норм та цінностей. 8.

Мораль і моральність у комунікативно-теоретичному тлумаченні. 9.

Плюралізм етосів і універсалістська макроетика.

10. У чому полягає реконструкція історичного матеріалізму за Габермасом? Комунікативна теорія та марксизм.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики:

  1. ВСТУП
  2. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  3. 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс
  4. 2.1. Типи раціональності. Граничне обгрунтування етичних норм
  5. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  6. 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу
  7. висновки
  8. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  9. Юрген Габермас Про суб'єкта історії. Деякі міркування щодо хибних альтернатив
  10. Карл-Отто Апель Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність
  11. II. Аргументи "за" і "проти" етноетики та універсалістської макроетики
  12. III. Співвідношення формальної доповнювальності між етикою справедливості (для всіх) і етноетикою добра (для нас) і, однак, нормативна перевага першої над останньою
  13. IV. Трансцендентально-прагматичні умови можливості сумісності "етноетики" (в широкому значенні) та універсалістської макроетики
  14. Карл-Отто Апель Спрямування англо-американського "комунітаризму" у світлі дискурсивної етики
  15. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  16. 3. Комунітарні умови ідентичності модерної особи
  17. Карл-Отто Апель Дискурсивна етика як політична етика відповідальності у ситуації сучасного світу
  18. III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні"
  19. IV. Трансцендентально-прагматичне введення дискурсивної етики зсередини
  20. Морализированные рынки: рынки как научные и нравственные проекты