<<
>>

3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії

Трансцендентально-прагматичне обгрунтування моральних норм представники комунікативної теорії розглядають не тільки як теоретичну, філософську, а насамперед як суспільно-практичну проблему.

Це означає, що обгрунтування норм досліджується як соціальна інституція, точніше, як метаінституція каналізується у взаємозв'язку з вивченням можливості й історичної необхідності інститу-ціоналізації дискурсу в процесі еволюції комунікації й суспільства загалом. Тому парадигма комунікації, на основі якої здійснюється "трансформація філософії" Апелем, постає фундаментальною парадигмою також і соціальної теорії, історично реконструйованої Габермасом в "Теорію комунікативної дії". Підкреслюючи дотичність своєї філософської концепції до апелівської, Габермас водночас прагне надати їй соціологічного змісту, піднести до щаблю соціальної теорії, пов'язуючи філософію мовлення з аналізом суспільства у всеоб'єднуючій теорії комунікативної дії. У передмові до "Попередніх зауважень і підсумку до теорії комунікативної дії" Габермас пише: "... я звертаюся до філософських підвалин повороту до мовної прагматики, до якого дещо інакше прагне К.-О. Апель у "Трансформації філософії". Цю зміну парадигми я обгрунтував у "Теорії комунікативної дії" лише в контексті історії теорії суспільства"1.

Розв'язуючи завдання створення нової соціальної теорії, Габермас виходить з традиційного для західного суспільствознавства питання про те, як уможливлюється соціальний лад (Г. Зіммель), коли індивіди діють згідно з власними цілями та інтересами, питання, пов'язане з проблемою класичної соціальної теорії — про відношення індивіда й суспільства. Пошуки основ для координації різних видів діяльності, в свою чергу, переходять у площину взаємозв'язку

92 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

культурно-особистісних (морально-ціннісних) і надособис-тісно-інституціоиальних (об'єктно-уречевлених) форм

суспільної інтеграції.

Дослідження такої проблематики Габермас здійснює шляхом переусвідомлення основних положень класичної соціальної теорії, насамперед західної соціології кінця XIX — початку XX ст., відшукуючи також в історії соціальних ідей закономірність руху до зміни парадигми, сутність якої полягає в переході від соціальної теорії, що виходить з концепції дії (насамперед цілераціональної), до теорії суспільства, засадниченої комунікацією. Звернення Габер-маса до історії соціальної науки спричинене також намаганням показати розвиток самої комунікації, її відчуження й можливості подолання відчуження. У цьому плані Габермас здійснює переосмислення та відповідну теоретичну реконструкцію основних мислительних стратегій класичної філософії історії, насамперед — філософії Просвітництва, німецької класичної філософії, враховуючи також "діалектику просвітництва", діалектику раціональності.

Класична німецька соціальна теорія (Ф. Тьонніс, Г. Зім-мель, В. Зомбарт, М. Вебер) намагалася побудувати теорію діяльності і засновану на ній теорію суспільства таким чином, щоб показати перехід від традиційних, домодерних форм соціальної організації до модерних, капіталістичних її форм. У соціології Тьонніса цей перехід позначається концептами "спільноти" (Gemeinschaft) і "суспільства" (Ge-sellschaft). Зіммель фіксує цей процес як витіснення соціальних регуляторів, заснованих на залученні діючих індивідів до традицій, соціальними механізмами, спрямованими товарно-грошовими відносинами. Зомбарт змальовує соціальний стан модерну за допомогою понять "грошового розрахунку" і "взаємної калькуляції очікувань" партнерів, протиставляючи йому соціальний стан, що спирається на успадкування усталеної традиції.

Вебер синтезує ключові поняття згаданих західних соціологів на основі теорії діяльності. Основними типами діяльності в соціології Вебера є ціннісно-раціональна дія, зорієнтована традиційно встановленими ціннісними постулатами безвідносно до результату, а також цілераціональний тип, зорієнтований на мету, засіб, результат.

Звідси Вебер

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 93

визначає два типи соціальної дії: перший координується на основі нормативної згоди у сфері цінностей, другий підпорядкований координації через становище інтересів (Interes-senlage) індивідів, що дбають про свої інтереси. За такою схемою він виводить два типи соціального стану, що визначається як усуспільнення, яке, в свою чергу, постає у вигляді Vergemeinschaftung та Vergesellschaftung.

Спільнота є соціальним станом, що будується на регулюванні діяльності за допомогою ціннісно-нормативних факторів, її Вебер описує за допомогою категорій "ціннісна раціональність", "матеріальна раціональність". Суспільство, навпаки, змальовується як побудований на становищі інтересів соціальний стан, що регулює цілераціональні дії індивідів. Такі суспільні відносини відбиваються в категоріях: "цілераціональність" — "формальна раціональність" — "ринкова раціональність".

Досліджуючи становлення і розвій капіталізму в XVI — XVIII ст., Вебер підкреслює, що в цей період здійснюється процес інституціоналізації цілераціональної дії. Суспільна раціоналізація, змальована Вебером, полягає в тім, що стверджується субсистема цілераціональної діяльності передусім у вигляді капіталістичного підприємства, зорієнтованого розрахунком прибутку, і сучасної державної влади, побудованої на бюрократії. У зв'язку з цим домінантою стає форма суспільної інтеграції, спрямована на координацію цілераціональної діяльності. Підвалини такої переорієнтації Вебер убачав у зміні самих ціннісних механізмів соціальної інтеграції — раціоналізації та секуляризації світоглядних уявлень і етичних норм, започаткованих світоглядом протестантизму.

Вебер значною мірою розкриває негативні моменти західного процесу раціоналізації, які визначаються ним як парадокс раціоналізації. Останній уточнюється тезою про "втрату свободи" і "втрату сенсу".

Аналізуючи "діагноз доби", що його встановив Вебер, Га-бермас, однак, зазначає, що веберівська критика капіталізму не містить у собі позитивної альтернативи.

Негативні моменти суспільної раціоналізації Вебер досліджує лише крізь призму цілераціональності, оскільки йому бракує прагнення й можливості подолати парадигму цілераціональної дії.

94 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

А втім, Габермас високо оцінює думку Вебера про можливість двох форм координації діяльності. Перша грунтується на координації цілераціональних дій згідно зі "становищем інтересів", друга — на досягненні згоди у сфері норм і цінностей.

Однак Габермас переосмислює ці веберівські поняття інакше. Якщо типи координації діяльності уявлялись Веберу як історичні форми, що заступають одна одну, за аналогією з описом переходу від Gemeinschaft до Gesellschaft у Тьонніса, то Габермас намагається надати цим типам трансісторичного змісту, розглядаючи їх як різноманітні форми координації діяльності, що притаманні будь-якому суспільству. Оскільки, на його думку, трансісторичними є відношення людини до природи, що втілюються в цілераціо-нальній дії, такими самими є й відношення людини до людини, що виявляється в комунікативній дії щодо ціннісно-нормативної сфери. "Комунікативна і доцільна діяльність є два рівноважні фундаментальні чинники соціальної взаємодії. Останні розпадаються згідно з механізмом координації діяльності на два класи — комунікативну дію і стратегічну. У першому випадку координація здійснюється шляхом досягнення взаєморозуміння, у другому — через досягнення компромісу в становищі інтересів. Там вона здійснюється шляхом мовної комунікації, тут — медіумами координації цілераціональної дії"2.

Характерно, що ціннісний негативізм Вебера щодо дослідження капіталістичного суспільства був наслідком соціологічного номіналізму, який спирався на методологічний індивідуалізм філософії свідомості класичного раціоналізму кантіанської традиції. Підґрунтям соціології Вебера є теорія дії, в якій людина постає індивідом, що усвідомлює свої дії. Виходячи з кантіанського протиставлення на-лежного и існуючого, царини цінностей і царини буття , Вебер стверджував апріоризм цінностей щодо діяльності.

Цінності не могли бути виведеними з теорії діяльності, а тому вони не могли бути ані раціонально пояснені, ані раціонально обгрунтовані. Тому Вебер, наголошуючи на факті експансії цілераціональної дії у сферу цінностей за умов західного суспільства, фіксує цей процес як "втрату цінностей", або "втрату сенсу", а не як зміну змісту самої цінності, яка вже має вигляд вартості. Адже моно-

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства

95

логічна теорія діяльності неспроможна пояснити природу цінностей та її перетворень.

Подолання вад веберівського соціологічного номіналізму здійснювалося в кількох напрямах, найважливішими з яких є соціологізм Е. Дюркгейма, інтеракціонізм Дж.Г. Міда і структурний функціоналізм Т. Парсонса. Оскільки методологічний поворот у сучасній соціальній теорії Габермас обґрунтовує, спираючись і на ці концепції, то ми окреслимо деякі їх риси.

Мід та Дюркгейм, фундатори, поряд з Вебером, сучасної західної соціології, сприйняли веберівську ідею раціоналізації, проте намагалися вивільнити її від методологічного індивідуалізму теорії дії, що була засадничена

"філософією свідомості". Мід висунув концепцію інтерак-цїї, Дюркгейм — теорію соціальної солідарності.

Як ми бачили, наприкінці XIX — на початку XX століття в західній філософії намітився перехід від суб'єкт-об'єктної моделі філософії свідомості. У царині соціальних наук він започатковується в соціальній психології біхевіоризму, який, сягаючи своїм корінням прагматизму Ч. Пірса, який відмовився від прямого аналізу свідомості і самосвідомості та замінив їх аналізом реакцій поведінки, що піддаються спостереженню. Ця лінія була продовжена в соціології Міда. Називаючи свою теорію соціальним біхевіоризмом, Мід водночас відрізняє її від біхевіоризму, який йому передував. Заперечуючи методологічний індивідуалізм, соціолог намагається вивести концепцію поведінки не з реакцій, за якими здійснюється спостереження, а з поведінки як символічно зорієнтованої дії. За модель Мід приймає не поведінку окремої особи, яка реагує на подразнення навколишнього світу, а інтеракцію, в якій реагують один на одного принаймні два суб'єкти.

Тому Мід аналізує феномен свідомості з тієї точки зору, як він утворюється в структурах символічно опосередкованої інтеракції. Консти-туюючою для соціокультурних життєвих форм відповідно до цього є мовлення.

Символічний інтеракціонізм є фундаментом і загальної соціологічної теорії Міда. "Мені здається, — наголошує Мід, — що засадничим принципом суспільної організації людей є комунікація"3. Зазначимо, що фундатор інтеракціонізму

96 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

високо ставить і роль праці в існуванні людини та суспільства, а також як чиннику розвитку людського розуму. "Існує й інший, вкрай важливий чинник у розвитку людини, який для розвитку притаманного людині розуму, мабуть, є так само важливим, як і мова, а саме установка руки на те, щоб вирізняти окремі предмети"4. Отже, праця має передусім антропологічні передумови — це "здатніть руки схоплювати предмети".

Як бачимо, на основі антропології інструментальна предметна діяльність людини постає в концепції Міда як явище такого ж гатунку, як і символічна інтеракція. Однак інструментальна діяльність безпосередньо не впливає на характер символічної інтеракції. Більше того, остання, постаючи посередником щодо праці, розглядається Мідом як конститу-ююча, що має власну динаміку розвитку.

Межі цієї праці не дають змоги докладніше проаналізувати мідівську концепцію. Зазначимо лише те, що далі постає як спільна риса комунікативного напряму в цілому, для Габермаса зокрема, а саме — виокремлення смислоут-ворюючої символічної діяльності (інтеракції), з одного боку, і матеріальної предметної діяльності (праці) — з іншого. Ця риса виявляється вже під час дослідження Мідом геиези та еволюції мови — від мови жестів через сигнальну мову до пропозиціонально диференційованої мови (мовлення). Яким чином стадія жестів, які ще не відокремлені від життєдіяльності організму, переходить у людську мову, в символічно опосередковану інтеракцію, яка виражає дещо інше, аніж природне функціонування організму, Мід не дає хоч якогось зрозумілого пояснення.

Фактично цей процес зводиться до вищого щаблю абстракції, вищого щаблю узагальнення. Проте питання, як здійснюється це узагальнення, важко розв'язати лише в межах інтеракціонізму, де центр уваги зосереджується на людських стосунках.

Проблематичним для Міда постає і пояснення правил

(норм), на засадах яких здійснюється розвиток символічно опосередкованої інтеракції, якою є мовленнєва комунікація. Адже ідентичність значень не може бути виведена безпосередньо із самих слів (символів), а опосередковується правилами.

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства

97

Однак проблема походження цих правил лишається, якщо категорії логіки (суб'єктивна діалектика), що репрезентуються в правилах мовлення (інтерсуб'єктивна діалектика), не визначаються всезагальними формами буття, до яких належать також і форми цілераціональної діяльності (об'єктивна діалектика).

Ці форми виражаються в мовленнєво-комунікативному процесі (як безпосередній дійсності думки) у вигляді всеза-гальних правил мови. І хоча ці правила не зводяться одне до одного, оскільки випливають із двох різних джерел — праці та інтеракції, проте безперечно, що вони корелюють-ся одне з одним, інакше важко було б пояснити, як уможливлюється суспільний характер праці, опосередкованої розвиненою мовленнєвою комунікацією. Якщо виходити з того, що категорії мовлення безпосередньо виражають буття, поза своїм зв'язком з цілераціональною дією, тоді треба припустити, що категорії цілераціональної дії не є категоріями буття, але тоді годі й казати про якесь перетворення самого буття. Мід, залишаючись на позиції дуалізму праці та інтеракції, знімає проблему їх корелятивного взаємозв'язку. Правила, на основі яких структурується моза, він пояснює не філогенетично, а онтогенетично.

Такий підхід є характерним для Міда і щодо нормативної сфери загалом, і щодо моральних норм зокрема. Габермас щодо цього зазначає, що Мід "спрощує завдання реконструкції переходу від символічно опосередкованої до нормативної інтеракції тим, що за основу для соціалізації бере взаємодію між батьками й дітьми"5.

Із символічного інтеракціонізму випливає те, що сутність людини постає у своєму суспільному вимірі. Людина, згідно з Мід ом, лише тоді є особистістю, коли вона належить до певної спільноти. Особистість розвивається лише тоді, коли переймає ролі інших членів суспільства. Процес перейняття ролей зумовлює й структуру людської особистості.

Відношення між особистістю та суспільством, суб'єктивним та соціальним світами виражається у Міда поняттями "self" та "society". Двоїста структура є характерною також і для структури особистості, ідентичність якої утворюється відношенням "І" та "Me".

4 9-329

98 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Поняття соціальної норми Мід пояснює поняттям "узагальненого іншого". У структурі особистості цю функцію виконує "Me", яке постає у вигляді системи внутрішнього контролю. Норми, згідно з Мідом, — це відчуття колективної волі усіх інших. Проте, оскільки Мід розглядає процес функціонування соціальних норм онтогенетично, він пояснює лише засвоєння вже готових норм дитиною в процесі її соціалізації. Засвоєння соціальних норм в його концепції постає як інтерналізація соціальних ролей. Цей процес уявляється Мідом як двощаблевий, що відповідає двом формам гри ("play" та "game"). В першому випадку дитина ідентифікує себе з роллю конкретної діючої особи (скажімо, у грі "продавець-покупець", "лікар-пацієнт"). Другий етап відповідає грі, за якою дитина інтерналізує генералізовані правила, носієм яких є вже не суб'єкт конкретної ролі, а так званий "узагальнений інший", за яким постає надосо-бистісна структура правил. Таким чином, в процесі соціалізації, тобто засвоєння соціальних ролей, крок за кроком утворюється інтегрована надособистісна структура ("Me"), яка дає змогу індивідові орієнтувати свої дії на нормативні оцінні вимоги. Тому в структурі особистості "Me" виконує певну санкціонуючу функцію. Проте авторитет "узагальненого іншого" відрізняється від реальних санкцій, що засадничені, наприклад, владою, тим, що санкції "Me" індивід сприймає як свої власні, як ті, що здійснюються ним самим щодо самого себе. Отже, "І", згідно з Мідом, має бути в певній згоді з "Me", забезпечуючи конформне ставлення до суспільних норм.

Варто відзначити, що мідівська структура особистості, яка характеризується відношенням "І" та "Me", значною мірою збігається з фройдівськими поняттями "Его" та "Су-пер-его". Однак, якщо у Фройда "Я" здійснює опосередкування між "Воно" (безсвідомими потягами), та "Супер-его" (інтерналізованою системою моральних норм, заборон та соціальних цінностей), перебуваючи в залежному відношенні від обох "інстанцій", то у Міда "Я", так само, як і "Me", має соціальну природу. Відмінність полягає лише в тому, що "Я" визначається конкретним місцем індивіда в суспільстві (соціальній групі), a "Me" являє собою усе суспільство. А тому у Міда суперечність між "Я" та "Me" постає в дещо пом'якшеному вигляді, ніж у Фройда. Однак спільним для

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства

99

обох мислителів є те, що у них бракує більш-менш чіткої концепції філософії історії, яка б пояснювала те, на чім засадничується авторитет "Супер-его", чи "узагальненого іншого", тобто авторитет суспільних норм. Ось чому Фройд звертається до наративів міфології, а Мід намагається пояснити соціальні норми онтогенетично, а не філогенетично. На цей факт звертає увагу Габермас: "Мід не прагне показати, як із символічно опосередкованої інтеракції виникають найдавніші сакральні символи, в яких стверджується авторитет узагальненого іншого, що лежить у підґрунті будь-якого нормоутворення"6.

У зв'язку з цим Габермас переходить до аналізу концепції колективної свідомості Е. Дюркгейма, критично реконст-руюючи її, аби прояснити домовленнєві корені нормоутворення та вивчити можливості переходу до мовленнєвих форм.

Дюркгейм прагнув пояснити виникнення нормативних стандартів, інституцій та цінностей філогенетично. Соціологія релігії Дюркгейма і була спрямована на те, аби розкрити сакральні корені авторитету суспільних норм. А запровадженням такого поняття, як "вимовлення сакрального" (Versprachlichung des Sakralen), яке багато в чому збігається із веберівським поняттям "розчаклуван-ня світу" (Entzauberung der Welt), що за своїм змістом охоплює процес секуляризації та раціоналізації світоглядних уявлень та установок, у Дюркгейма позначився перехід до дослідження можливостей мовленнєво-комунікативного формування суспільних норм.

Вихідним пунктом дюркгеймівського аналізу походження соціальних норм є дослідження розбіжностей між технічними правилами, що містяться в підґрунті інструментальних дій, і моральними нормами, що визначають соціальну узгодженість і взаєморозуміння індивідів. Таку розбіжність Дюркгейм виводить з кантівської концепції суперечності між схильністю і обов'язком.

Технічні правила, що структурують доцільну діяльність, спираються на імперативи збереження індивідів, задовольняючи їхні схильності й потреби.

Моральні правила, навпаки, виходять з потреб суспільної регуляції дій індивідів. Тому вони репрезентують усе

4*

100 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

суспільство і перебувають у певній суперечності з утилітарними інтересами індивідів, набуваючи характеру примусу.

Дюркгейм приєднується до доведеної Кантом розбіжності між схильністю і обов'язком і в аспекті розкриття специфічного характеру цього примусу. Скоряючись обов'язкові, індивід підпорядковує свою природу моральному авторитетові таким чином, що моральні вимоги постають у вигляді його, індивіда, внутрішніх спонукань. Однак для того, щоб цей примус був притаманним самому індивідові і водночас відрізнявся від тиску його власної природи, він повинен мати характеристики, що не зводяться до емпіричного (повсякденного) досвіду індивіда. Такі характеристики, за Дюркгеймом, може мати лише особлива сфера — сфера сакрального, або священного. Тому розбіжність між інструментальними і моральними правилами трансформується у Дюркгейма в суперечність між сферою повсякденного (профанного) і сферою священного (сакрального).

Ця суперечність в суспільному універсумі відтворюється і в структурі індивідуальності і виражається як суперечність між тілом і душею. Суб'єкт розпадається на дві гетерогенні складові: одна становить несоціалізовану сферу, яка підпорядкована власним інтересам та імперативам самозбереження, інша — моральну сферу, що виражає тотожність індивіда з соціальним цілим. Як першу, так і другу складові Дюркгейм описує в термінах "філософії свідомості", а саме як індивідуальну та колективну свідомість, що входять у структуру свідомості суб'єкта.

Та хоча досліджуючи походження моралі Дюркгейм багато в чому залишається ще на позиції "філософії свідомості", оскільки розглядає релігію як колективну свідомість, у нього, на думку Габермаса, простежується підхід до теорії символічних форм. Сакральне, за Дюркгеймом, набуває символічного статусу. Символічні форми сакрального завдяки ритуальній практиці забезпечують комунікацію індивідів, інтегрують їх у єдине соціальне ціле, утворюючи таким чином символічно опосередкований консенсус. Тому сакральне, втілене в символах і ритуальній практиці, постає серцевиною нормативного взаєморозуміння, становить поле нормативної прагми.

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 101

Соціологічну позицію Дюркгейма в дослідженні походження нормативних регуляторів людської діяльності, а також символічних форм, що їх забезпечують, підтримує Га-бермас. Виходячи із дюркгеймівської концепції поділу соціокультурного універсуму на сакральне та профанне, він твердить, що релігійні символи та ритуальна практика відгалужуються від функції адаптації індивіда до навколишнього середовища. Вони слугують утворенню та збереженню колективної ідентичності, завдяки чому координація взаємодій індивідів переходить від генетичної програми, що належить до окремого організму, до програми, яка належить до сфери культури і яка витворюється в інтерсуб'єк-тивній прагмі, що забезпечує комунікативну взаємодію на основі взаєморозуміння. Розвиток нормативних регуляторів та символічних форм досліджується Габермасом з погляду можливості переходу від релігійно-символічних механізмів досягнення нормативного консенсусу, коли мовна ін-теракція суттєво не впливає на оцінювання і застосування нормативних стандартів, до механізмів, де мовленнєво-комунікативна взаємодія стає самодостатньою для схвалення і утвердження соціальних норм.

Розв'язуючи цю проблему, Габермас висуває таку гіпотезу: "Соціально-інтегративні і експресивні функції, які первісно здійснювалися в ритуальній практиці, переходять до комунікативної діяльності, при цьому авторитет священного замінюється консенсусом, що потребує обгрунтування. Це означає вивільнення комунікативної діяльності від нормативного контексту, побудованого на сакральному. Розчак-лування сакральної сфери здійснюється шляхом вимовлен-ня ритуально встановлених нормативних принципів, завдяки чому досягається взаєморозуміння (Verstandigung). Так здійснюється процес формування потенціалу раціональності, пов'язаного з комунікативною діяльністю"7.

Обґрунтовуючи таку гіпотезу, Габермас спирається на концепцію вимовлення сакрального, висунуту Дюркгеймом, доповнюючи її концепцією раціоналізації М. Вебера, суттєвішим компонентом якої була ідея "розчаклування світу".

Ідея вимовлення сакрального у Дюркгейма безпосередньо пов'язана з дослідженням зміни форм суспільної інтеграції. Дослідник характеризує цей розвиток як перехід від механіч-

102 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

ної до органічної форми інтеграції. Ця концепція багато в чому збігається із Тьоннісовим розрізненням "спільноти" й "суспільства", а також з концепцією переходу від "традиційного" до "раціонального" суспільства Вебера. Вона містить у собі дотичні моменти: 1)

раціоналізацію світоглядних уявлень; 2)

генералізацію моральних і правових норм;

3} прогресуючу індивідуалізацію.

Раціоналізація світоглядних уявлень визначається розвитком абстрактного мислення, формування якого здійснюється як процес переходу від міфологічного до релігійного, а потім і до понятійного мислення, що і є умовою раціонального обгрунтування норм.

Генералізація моральних та правових норм спирається на процес секуляризації принципів легітимації держави. Мірою того, як руйнується релігійний консенсус, а державна влада втрачає сакральне прикриття, розвивається ідея договору як найважливішого інструмента приватного громадянського права. З'являється можливість встановлення та збереження соціальної єдності як єдності комунікативної спільноти, тобто шляхом досягнення комунікативної згоди політичної громадськості, що відповідає, як вважає Дюрк-гейм, демократичному принципу дискурсивного волевиявлення. Місце суспільної інтеграції засобами вірувань заступає інтеграція, яка забезпечується механізмами мовленнєвої взаємодії. Індивідуалізація та зростаюча автономія суб'єкта пояснюється також тим, що формування ідентичності суб'єкта стає результатом комунікативної діяльності.

Підсумовуючи концепцію Дюркгейма, Габермас робить такий висновок: "Інтеракція, заснована на нормах, змінює свою структуру тією мірою, якою функція культурного відтворення, соціальної інтеграції і соціалізації переходить із сфери сакрального в повсякденну комунікативну практику. При цьому релігійна спільнота, заснована на вірі, що спочатку уможливлює суспільну кооперацію, перетворюється на комунікативну спільноту, яка й визначає кооперацію"8.

Габермас звертається також до теорії розподілу праці Дюркгейма, в якій, на його думку, форми суспільної солідарності досліджуються у взаємозв'язку із структурною

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 103

диференціацією суспільних систем. Відзначені Дюркгеймом форми суспільної інтеграції (механічна та органічна) цікавлять Габермаса вже не з погляду розвитку інтегративних функцій самої ціннісно-нормативної сфери, а у зв'язку із її відношенням до системно-функціональних механізмів.

Дюркгейм зауважує, що перехід від однієї форми суспільної солідарності до іншої означає відповідну зміну в принципах інтеграції суспільства. Тимчасом як примітивні суспільства (суспільства механічної солідарності) інтегровані на основі нормативного консенсусу, у розвинутих суспільствах (органічної солідарності) інтеграція здійснюється на підґрунті системних зв'язків функціонально спеціалізованих сфер діяльності, що виникають внаслідок розподілу праці.

Водночас функціональна форма соціальної інтеграції, за Дюркгеймом, також має регулюватись ціннісними нормами. Тут він не поділяє концепцію Г. Спенсера, за якою ринкові механізми функціонуючого суспільства покликані цілком замінити нормативну регуляцію. Дюркгейм вважає, що нова форма диференціації та інтеграції суспільства має виробляти відповідні форми нормативної орієнтації. Однак, не знайшовши їх в емпіричній дійсності західного суспільства, він витлумачує капіталізм у термінах аномії.

Концепція Дюркгейма наближається до виявлення Вебером парадоксу раціональності. Водночас він виступає проти такого витлумачення, згідно з яким сучасне західне суспільство безповоротно втратило ціннісні орієнтації.

Однак, за Габермасом, хоча сам Дюркгейм цей парадокс не зміг усунути, важливою є виявлення проблеми, на основі якої вперше виокремлюються рівні системної диференціації — з одного боку, і форми соціальної інтеграції — з іншого. На основі Дюркгеймової концепції Габермас пропонує розрізняти соціальну й системну інтеграції: "У першому випадку система дій інтегрується через консенсус, який або встановлений нормативно, або ж встановлений комунікативно, у другому — система дій інтегрується завдяки управлінню, яке не потребує суб'єктивної координації окремих рішень на основі нормативної згоди"9. Перша здійснюється індивідами на підставі свідомої координації орієнтацій через узгодження притаманних учасникам орієнтацій.

104 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Друга пробиває собі шлях, так би мовити, "мовчки", тобто досягається за обрієм комунікативно узгоджених орієнтацій учасників. Тому так само, як і Веберова концепція розбіжності механізмів регулювання суспільної діяльності, Дюркгеймова концепція диференціації і інтеграції, за Габер-масом, дає можливість обгрунтувати таку пару категорій: життєвий світ і систему10.

Важливішим кроком у розв'язанні цих проблем був інтер-акціонізм Міда, який вперше обґрунтовує універсалістську (на противагу традиціоналістській) мораль як результат комунікативної раціоналізації. Тому Габермас знову звертається до інтеракціонізму Міда. Теорія комунікативної дії Габермаса асимілює основні категорії Міда — "універсальний дискурс", "ідеальна комунікативна спільнота". Габермас поділяє також думку Міда про те, що чим більше комунікативна діяльність в процесі раціоналізації перебирає від релігії функцію соціальної інтеграції, тим сильніше має затвердитись ідеал комунікативної спільноти в реальнім суспільстві, а обгрунтування етичних норм перейти в компетенцію індивідів.

Разом з тим, аналізуючії Мідів проект "раціонального", або "ідеального", суспільства, Габермас, незважаючи на загальну позитивну оцінку, називає його утопічним і піддає критиці. Він вважає, що Мідові бракує з'ясування того, якою має бути структура суспільства, аби забезпечити перехід від соціальної інтеграції, що грунтується на сакральних нормах, до комунікативно здійснюваного консенсусу. Однобічність концепції Міда, за Габермасом, полягає, в тому, що він бере до "уваги лише ті суспільні функції, які переходять до комунікативної діяльності і за яких її не можна замінити іншими механізмами. Матеріальне відтворення суспільства, забезпечення його фізичного стану... елімінується з образу суспільства"11.

Полемізуючи з Мідом, Габермас встановлює межі інтегративному потенціалові комунікативної діяльності, який, на його думку, є системою суспільного виробництва, що функціонує опріч ціннісних орієнтацій індивіда, а тому неможливо звести її до структур інтеракції. Вона потребує системно-функціонального аналізу.

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 105

Вказуючи на недостатність дослідження суспільства лише з позиції комунікації, Габермас вивчає його з точки зору систем. При цьому він намагається синтезувати шляхом критичного переосмислення, з одного боку, концепцію "життєвого світу", долаючи суб'єктивізм феноменології Гуссерля і розуміючої соціології, з іншого — системно-функціональний підхід Т. Парсонса, встановлюючи для нього методологічні межі. Згідно з цим концепція соціальної інтеграції Дюркгейма конкретизується поняттям життєвого світу, який розглядається як основа взаєморозуміння учасників комунікації. Тому соціальна інтеграція здійснюється посеред обрію життєвого світу.

Водночас Габермас критикує герменевтичний ідеалізм розуміючої соціології за те, що вона, так само, як і Мід, досліджує суспільство лише в термінах життєвого світу, недооцінюючи аналіз суспільства з погляду системно-функціональної інтеграції. Долаючи цю ваду, Габермас пише: "Тому я й пропоную розглядати суспільство одночасно як систему і як життєвий світ".

Необхідність застосування системного підходу до дослідження суспільства Габермас обґрунтовує, спираючись на структурно-функціональну соціологію Т. Парсонса, який першим уможливив застосування поняття системи до суспільних процесів, встановивши взаємозв'язок між діяльнісною і системною теоріями суспільства.

Стара німецька соціологія, яка у філософському розумінні виходила з ідей Дільтея, Гуссерля та (як у випадку з Вебером) із неокантіанства Баденської школи, стверджувала свої принципи, спираючись на теорію діяльності. Пар-сонс був одним із перших, хто намагався подолати цю парадигму, що виявилось в еволюції його соціологічної теорії від нормативістської теорії дії до системної теорії суспільства.

Класичне питання — як уможливлюється суспільство як впорядкований взаємозв'язок людських дій, є вихідним пунктом проблеми координації дій у соціології Парсонса. Якими мають бути механізми, що поєднували б дії Ego з діями Alter, створюючи умови для того, аби уникнути конфліктів між ними, — такою є постановка проблеми у Парсонса.

До вирішення цього питання Парсонс підходить у першій вагомій праці "Структура соціальної дії" через розвиток

106 AM. Єрмоленко, Комунікативна практична філософія

принципів нормативістської теорії дії. Полемізуючи з традицією емпіризму в західній соціології, він, з одного боку, аналізує поняття цілераціональної дії, аби показати, що з позиції утилітаризму не можна обгрунтувати свобідне рішення діючого суб'єкта, з іншого — концентрує увагу на понятті інструментального порядку, аби показати, що, виходячи із емпіричних передумов, не можна вирішити й питання, як уможливлюється соціальний лад.

Парсонс сприймає телеологічну структуру цілераціональної діяльності Вебера, ключовими поняттями якої є мета, засіб, результат. Вибір між альтернативними засобами визначається на основі максим, функцію яких виконують цінності та норми. Так Парсонс поглиблює принципи нормативістської теорії дії, вважаючи, що суб'єкти діяльності мають стверджувати свої раціональні інтереси не лише шляхом калькуляції дій (стратегічна діяльність), а й через досягнення згоди в ціннісно-нормативній сфері. У зв'язку з цим він виокремлює технічу та практичну раціональність (за аналогією з формальною та матеріальною раціональністю Вебера), а відповідно — і два види впливу на ситуацію, в якій здійснюється діяльність: 1)

непрямий вплив на діяльність іншої діючої особи означає прагнення координації рішень за допомогою таких засобів санкціонування, як влада та обмін; 2)

прямий вплив на орієнтацію дій іншої діючої особи здійснюється за допомогою засобів досягнення згоди у сфері норм та цінностей.

Парсонс переконаний, що соціальний лад не може бути стабілізований лише засобами досягнення компромісу у сфері інтересів. Відповідаючи на питання, як уможливлюється суспільство, він приєднується до думки, яку Дюркгейм розвивав у суперечці зі Спенсором, а саме — що дії індивідів повною мірою можуть бути скоординовані лише на основі визнання норм. За тією ж традицією Дюркгейма він вказує, що лади, які знищують свою нормативну систему, призводять до аномії.

Проте модель цілераціональної дії, про що вже йшлося вище, достатня, щоб визначити функцію ціннісних стандартів, тобто спосіб регуляції рішень щодо мети та вибору засобів. Модель цілераціональної дії не може пояснити,

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 107

як діючі індивіди досягають згоди в царині цінностей, яка була б розумною, тобто враховувала б інтереси усіх учасників. За моделлю цілераціональної діяльності питання про вибір цілей, тим більше "кінцевих цілей" (цінностей), лишається нерозв'язаним. У Вебера воно транспонується в сферу ірраціонального рішення. Відповідь на це питання в межах теорії дії не може дати і Парсонс. Як зазначає Габермас, у теорії соціальної дії Парсонс перебуває в полоні тієї емпіричної традиції, якій сам хотів покласти край. Індивідуалістична установка теорії, яка виходить із телеологічної моделі діяльності, виявляється в тім, що Парсонс лише обмежує цілераціональну дію ціннісними стандартами і відповідними ціннісними орієнтаціями12. А тому культурні цінності та моральні норми постають щодо діючих індивідів та їхніх орієнтацій як дещо зовнішнє.

Намагаючись подолати цю ваду, Парсонс прагне інтегрувати веберівські поняття "становище інтересів" та "згода щодо цінностей" шляхом встановлення корелятивного взаємозв'язку між ними. Процес суспільної раціоналізації, на який було спрямовано веберівський інтерес, він визначає як процес прогресуючої інституціоналізації.

Проте, оскільки культурні та моральні цінності через упровадження їх у систему діяльності поєднуються зі становищем інтересів, вони змінюють таким чином і свій статус. Вони стають функціонуючою складовою емпіричної системи дій. А тому соціокультурна дійсність у Парсонса збігається з системними характеристиками.

Отож, система цінностей у соціології Парсонса отримує, так би мовити, подвійний статус: з одного боку, вона ширяє над системою діяльності, зберігаючи при цьому специфіку, з іншого — виступає як внутрішньо їй притаманна. Таке розуміння цінностей дає Парсонсу можливість перевести неокантіанський дуалізм цінностей і буття у системний функціоналізм.

Як бачимо, вже в концепції суспільства, засадниченій теорією діяльності, у Парсонса простежується функціональний підхід до проблеми ціннісного (культурного) регулювання діяльності. Однак система культури на цьому етапі розвитку соціології Парсонса ще зберігає свою особливість.

108 A.M. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Поворот від пріоритету теорії дії до переваги теорії систем, здійснений Парсонсом у праці "Соціальна система", визначається тим, що система культури втрачає особливий статус. Мислитель витлумачує дії культурних цінностей у кібернетичному сенсі, ототожнюючи їх з функцією збереження системних меж. Ті тенденції, що їх Вебер розглядав як раціоналізацію способу життя, Парсонс досліджує за допомогою понять "секуляризація" і "інституціоналізація", що розмивають релігійний консенсус. Поняття секуляризації він пов'язує з генералізацією цінностей, котрі уявляються калькою загальної системи діяльності, що саме й становить умови їх інституціоналізації.

Ріккертово-Веберове уявлення про трансцендентальність цінностей Парсонс переміщує в площину емпіричних понять системної теорії. Структури інтерсуб'єктивності, які створюються в мовленні і становлять фундамент будь-якої культури, а також чинності соціальних норм, Парсонс редукує до таких механізмів, як обмін (грошовий механізм) та організація примусу (влада), які утворюють поєднання систем діяльності "за плечима" її учасників, потрапляючи за межі їхнього контролю. Адже дії можна координувати засобами досягнення мовленнєвої згоди лише тоді, коли комунікативна повсякденна практика базується на контексті життєвого світу.

А монетарний механізм та механізм влади функціонують так, що взаємодія індивідів позбавлена цього контексту. І це роз'єднання робить необхідним возз'єднання цих медіумів з життєвим світом у перетвореній формі (чим і постає система культури, яка функціонує за моделлю таких медіумів, як гроші та влада). Це й визначає відчужений характер культури як соціальної системи. Як зауважує Габермас, система культури у Парсонса є способом компенсації браку концепції життєвого світу.

Природно, що такий підхід Габермас піддає критиці: "Парсонс не помічає парадигмальної суперечності життєвого світу і системи. Тому він не помічає тих негативних наслідків, які здатна викликати раціоналізація життєвого світу. Він лише встановлює однопорядковість раціоналізації життєвого світу і процесу підвищення системної комплексності суспільства"13.

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства 109

Описуючи модерне суспільство лише в термінах підвищення комплексності систем, Парсонс не в змозі пояснити соціальну патологію, котра була розкрита Вебером (парадокс раціоналізації) і Дюркгеймом (стан аномії). Більше того, він заперечує обидва компоненти Веберового діагнозу сучасності — як тезу про втрату сенсу, так і тезу про втрату свободи.

Парсонс змушений редукувати соціально-патологічні явища до системних дисбалансів, описуючи їх термінами, запозиченими з кібернетики (тимчасова зміна системної рівноваги), генетики (зміна генетичного коду), економіки (інфляція, дефляція). До того ж внутрішні дисбаланси для самокерівної системи розглядаються ним як нормальне явище. Тому він відмовляється від розгляду сучасного західного суспільства в термінах кризи. Габермас критикує Парсонса за абсолютизацію системно-функціонального підходу, тобто за поширення його меж у ціннісно-нормативну сферу. Приймаючи системну теорію, Габермас встановлює для неї межу у сфері матеріального виробництва: "Тимчасом як соціальна інтеграція є частиною символічного життєвого світу.., функціональну інтеграцію можна віднести до матеріального відтворення життєвого світу"14.

Позитивно сприймаючи ідею Парсонса про інтеграцію теорії дії і теорії соціального ладу, Габермас висуває інший шлях розв'язання цієї проблеми: "Слід запропонувати об'єднати концепцію дії з концепцією соціального ладу так, щоб обидві одна щодо одної були доповнені поняттям соціальної інтеграції. При тім поняття нормативної згоди могло б слугувати поєднанням між концепцією, зорієнтованою на цінності доцільної дії, і ладом, який поєднує цінності та становище інтересів. У центрі уваги була б уже не діяльність, яка визначається структурою мета — засіб, а діяльність, яка спирається на мову, діяльність, спрямована на досягнення згоди як механізм, завдяки якому узгоджуються між собою плани різних діючих осіб, і таким чином тільки й уможливлює соціальну взаємодію"15,

Водночас Габермас не відкидає цілком можливості застосування системної теорії до сфери комунікації, оскільки системно-функціональна інституціоналізація комунікації виявляється реальністю, яку навряд чи можна заперечувати.

110 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

Однак, вважаючи за потрібне застосування системної теорії у даній площині, Габермас робить протилежні щодо твердження Парсонса висновки. Він аналізує соціальні системи як уречевлені і відчужені структури комунікації, прагнучи зняти концепцію "діалектики просвітництва" Т. Адорно і М. Горкхаймера, котрі, лишаючись значною мірою на монологічних позиціях філософії свідомості, виходили із кореляції західноєвропейського процесу раціоналізації і структур уречевленої свідомості.

Обидва дослідники розробляли концепцію суспільного розвою, наріжним каменем якої було веберівське поняття раціоналізації, витлумачене з позиції уречевлення. Саме поняття уречевлення було залучене франкфуртцями з праці раннього Г. Лукача "Історія та класова свідомість".

Проте якщо Лукач пов'язував процес уречевлення передусім із товарно-грошовими відносинами, які досягли своєї всезагальності за умов капіталізму, і виводив із них і структури уречевленої свідомості, то Адорно і Горкхаймер, виходячи із філософії свідомості, витлумачують саме ці структури свідомості як засадничі в поясненні розвитку західного суспільства. Товарна форма, на їхню думку, є лише вираженням того, що уречевлене мислення набуває всесвітньо-історичного характеру і визначає форми соціальних відносин капіталістичного суспільства.

Залучивши поняття уречевлення в контекст філософії свідомості, Адорно та Горкхаймер задають структурам уречевленої свідомості такого абстрактного тлумачення, що воно поширюється не лише на форми мислення, а й на суперечність цілераціонально діючого суб'єкта з зовнішньою природою. Ця суперечність пов'язується з ідеєю самозбереження суб'єкта мислення і, в свою чергу, випливає з поділу на суб'єкт та об'єкт. Вона слугує технічному використанню природи шляхом цілераціонального впливу на неї. Внаслідок цього ідея раціоналізації Вебера переусвідомлюється як експансія технічного (інструментального) розуму, який належить до структури уречевленої свідомості. Інструментальний розум утверджується як відношення суб'єкта і об'єкта. Міжособистісні стосунки між суб'єктом та суб'єктом не мають для нього конститутивного значення.

Розділ III. Комунікативна теорія суспільства

111

Панування інструментального розуму, що стверджується на засадах суб'єкт-об'єктного відношення, поширюється не лише на взаємодію людини з природою, а й на взаємовідносини людини з людиною, утворюючи відносини панування.

Панування інструментального розуму, раціоналізований світ Адорно та Горкхаймер тлумачать як тотальне відчуження, як хибну тотальність. Вже Лукач показав, що процес уречевлення, чим більше він відчужується від сфери безпосередньої діяльності і повсякденного досвіду пролетаріату, чим менш значущою для свідомості стає рефлексія, тим менше він підлягає раціональному осягненню. Франк-фуртці радикалізують це положення Лукача. У Лукача теорія уречевлення підпорядковується логіці, згідно з якою процес уречевлення свідомості має призвести до самозаперечення в класовій свідомості пролетаріату, а основою опору раціоналізованому уречевленню виступає суб'єктивна природа людини. На відміну від нього Адорно та Горкхаймер твердили, що капіталізм, поширюючи панування інструментального розуму на всі сфери суспільства, зводить нанівець можливість суб'єктивного опору. Розробляючи теорію фашизму, а також теорію масової культури, франкфуртці висунули тезу про тотальну інтегрованість західної людини в раціоналізовані структури капіталістичного суспільства. Згідно з Адорно та Горкхаймером не існує реальної соціальної сили, яка була б здатною подолати тотальне панування інструментального розуму. А тому Габермас критикує їх за те, що їхнє негативне ставлення до інструментального розуму, лишаючись в полоні філософії свідомості, не містить у собі позитивної альтернативи.

Згідно з цим аналізом Габермас робить такий висновок: "Застосування веберівської теорії раціоналізації від Лукача до Адорно показує, що суспільна раціоналізація тут тлумачиться як уречевлена свідомість. Парадокси, до яких це призводить, засвідчують, що ця тема не може бути задовільно висвітлена засобами філософії свідомості"16.

Сприйнявши ідею уречевлення у Адорно і Горкхайме-ра, Габермас показує методологічну обмеженість "філософії

свідомості" в її витлумаченні. Виходячи з методології комунікації, він розглядає процес уречевлення насамперед

112 AM. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія

як уречевлення комунікативних форм, або уречевлення життєвого світу. Застосовуючи таке поняття до аналізу процесу утворення раціоналізованих систем, Габермас відмовляється від радикально-негативістського тлумачення й цього поняття, що було притаманне Адорно і Горкхаймеру, особливо Маркузе. Тому критика концепцій, в яких абсолютизуються відчужені форми комунікації, набуває у нього менш радикальних рис. У такий спосіб він прагне дещо примирити, узгодити протилежні соціологічні концепції, висунуті Вебером, Дюркгеймом, Мідом, Парсонсом, Марксом, розуміючою соціологією, франкфуртцями та ін., розглядаючи їх не як конкурентів, а як таких, що мають деякі переваги в поясненні певних щаблів розвитку сучасного суспільства, отже право існування в певних межах. На такому підґрунті Габермас намагається реконструювати розвиток комунікації, її відчуження і можливості зняття відчуження.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії:

  1. Розділ II СОЦІАЛЬНЕ ПАРТНЕРСТВО. КОЛЕКТИВНІ ДОГОВОРИ І УГОДИ
  2. 18. Поняття та види соціального партнерства
  3. 83. Соціальні відпустки та порядок їх надання
  4. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  5. 2. Комунікативно-теоретичний поворот у філософії
  6. 2.1. Типи раціональності. Граничне обгрунтування етичних норм
  7. Резділ ІІІ КОМУНІКАТИВНА ТЕОРІЯ СУСПІЛЬСТВА
  8. 3.1. Соціально-філософські передумови теорії комунікативної дії
  9. 3.2. Суспільні інтеграції: система і життєвий світ
  10. 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу
  11. II. Методичні умови можливості реконструкції людської ситуації з етичного погляду
  12. III. Диференційоване введення дискурсивної етики як філософська відповідь на виклики екологічної кризи "ззовні"