<<
>>

Современные взгляды на религиозные формы постижения бытия

На одной из конференций в рамках программы «Восток—Запад—Россия», проведенной Российской академией наук в ноябре 1990 г., ученые пришли к выводу о том, что своеобразие той или иной культуры в концентрированном виде проявляется через доминирующее представление о человеке, о его месте в мире и обществе18.
В методологической транскрипции евразийского учения богословская идея самоценности человеческой личности трансформируется в идею существования человеческой экзистенции как особой формы бытия, сущность которой не поддается описанию в рациональных концептах логически стройных теорий. Автору данной работы неоднократно приходилось участвовать в дискуссиях на тему о якобы случайной параллели между философией евразийства, берущей свое, подчеркнем, религиозное начало (существуют также культурологическое, фонематическое, географическое и другие начала евразийства) из идеи всеединства, и идеологией системного анализа. Но это — лишь кажущаяся случайность. Бинарность прежней эсхатологии, строившейся по принципу единства противоположностей, сменила с приходом синергетики более устойчивая в простран стве и времени, менее «конфликтная» (по своей алгоритмич- ной природе) трехэлементная основа постижения бытия. Таким образом, удалось принципиально снять противостояние конституирующих элементов познаваемого сущего (все три конституирующих момента равновесны и равноценны), неконфликтно объединив его с познающим субъектом. Идеологическая, «гносеологическая» тренога философии всеединства и системного анализа изоморфны постольку, поскольку алгоритмы заявления об объекте исследования и способах его постижения снимают возможный внутренний конфликт внутри самой системы, делают ее непосредственно сбалансированной в пространстве и времени, позволяют избежать текучей, беспощадной диалектики, не способной фиксировать в своих терминах состояние объекта познания. И в том, и в другом случае познаваемая система-объект есть система-состояние (триада, троица), система-формула, где все три элемента являются характеристиками-сторонами «завершенного» феномена. История философии изобилует парадоксами: подчас наиболее удачное, наиболее полное освещение тех или иных вопросов в традициях определенного течения дается не его непосредственными представителями, но его сторонниками. Замечательный представитель русского зарубежья Н.О. Лосский, создавший «выдающуюся мыслительную культуру, духовнофилософское миросозерцание, переживаемое и осмысливаемое всем светом по сей день»19, не принадлежал евразийскому направлению, но отдельные философские идеи (скажем, идея симфонической личности) были восприняты им с большим воодушевлением. Традиционные метатермины рационального познания вызывают у Лосского стойкое неприятие. В статье «Идея конкретности в русской философии»20 он излагает свое понимание конкретного, стремясь утвердить его субстанциональную полноту, целостность самоактуализирующегося по знания. Характеризуя основу теории познания русской философии в его евразийском варианте, Лосский писал: Всякое человеческое единство есть целое, неисчерпаемое никаким множеством отвлеченных определений, подчиненных закону тождества и противоречия: живое, личное бытие не есть только единство и порядок таких определений, но есть носитель и, более того, творческий источник бесконечного множества своих моментов, выразимых в отвлеченных понятиях.
то ядро конкретного бытия, которое творчески обосновывает бесконечную вереницу своих логических определенных моментов, все члены которого взаимоопределены отношениями тождества и противоречия: чтобы быть источником такой системы, оно должно стоять выше ее, то есть принадлежать к области сверхрационального, металогического, будучи металогическим, оно должно быть вместе с тем также сверхпространственным и сверхчувственным...21 Так возникает стремление к сверхестественному, сверх- рациональному знанию. Но знание рациональное пребывает только в сфере отвлеченностей, между тем как «конкретная философия» должна опознать иррациональное. Лишь сверхчувственная интуиция может стать адекватным способом познавания «конкретного бы- тия»22. Трезво оценивая границы познавательных возможностей философии конкретного, Лосский относит к числу труднейших «вопрос об отношении между конкретным, индивидуальным и общим»3, который, как мы убедимся далее, так и не нашел своего непротиворечивого, однозначного решения в евразийской философской традиции. Лосский высоко оценивал теорию личности Льва Карсавина, одного из самых значимых представителей философии евразийства, оставившего после себя ряд фундаментальных теоретических трудов. Карсавин- скую теорию личности, согласно которой человек как идея есть живое целое, в котором люди суть органы, Лосский называет остроумным решением проблемы соподчинения индивидов в процессе социального взаимодействия. Сама философия Карсавина — в своих основных постулатах — носит глубоко религиозный характер. Более того, в ней вообще нет разделения собственно религиозного и онтологического. Карсавин часто использует в философских по стилю и специфической проблемной заостренности произведениях не моральную, а семантическую сторону христианского понятийного аппарата. «Совершенство и несовершенство», «обоже- ние», «жертвенная смерть» выступают средством методологического построения достаточно строгой иерархии личностных структур. Впрочем, понятием личности Карсавин пользуется для обозначение всякого результата «качествования» (миропо- лагания) божественного начала в миру. Выражаясь академическим европейским языком, философия евразийства (в лице Карсавина) экзистенциальна по характеру философской рефлексии, по сути философско-религиозного переживания. Термины христианского учения используются для обозначения экзистенциального состояния бытия и не-бытия. Причем не-бытие у Карсавина есть дурная бесконечность, несовершенная смерть личности, иными словами, не-бытие также личностно по своему определяющему качеству. Уже на первых страницах своего капитального труда, написанного в традициях средневековой схоластики, автор отмечает, что «мы можем предварительно определить личность как са- мосредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего и с коим бытие соотносит иные свои образы»23(курсив мой. — Ю.К). Иные образы бытия сущностно связаны с личностью и приобретают свою определенность через самоопределение личности. Так, философ подчеркивает, что «акту познания предшествует первичное единство, или первичная слиянность инобытия и личности»24. Это «двуединство личности с бытием» само должно быть личностью даже в том случае, если инобытие — не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства25? По Карсавину, в моментах — качествованиях целого не может содержаться чего-либо, не содержащегося субстанционально в самом единстве этого целого. Таким образом, окружающему нас миру приписывают личностные качества, но качества преобразованные, уже включающие в себя аспект иерархичности как тип системного соподчинения индивидов в структурах более высокого порядка. Одна из особенностей евразийской философии — постулирование непричинного первенства и второстепенной значимости явлений сопряженности, взаимосвязи элементов. Причинное соподчинение географического, экономического и политического факторов в социальной жизни индивидов носит подчеркнуто устойчивый, онтичный характер: «.Для нас в данной связи вполне достаточно... утверждать только органическую, а вовсе не причинную связь культуры, этнографии и географии (курсив мой. — Ю.К.), их так называемую конвергент- ность (сообращенность)»26. По сути Карсавина не интересует возможность объективного существования мира. Он сознательно выводит этот аспект из проблемного поля своей теории познания: «Мы оставляем, далее, пока, без ответа: возможно ли, чтобы ни один из моментов симфонической личности (то есть вопрос объективного существования бытия. — Ю.К.) не был личностью. Возможен ли мир без личного своего бытия? Вопрос, конечно, важный, но обладающий только теоретическим значением. Единый в своем времени и пространстве, мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Наш мир уже не может без личного бытия, ибо оно в нем уже есть»27 (курсив мой. — Ю.К). Налицо факт недвусмысленного введения в концепцию важнейшего постулата теории познания: «Единство мое с инобытием есть первичный исходный факт»28. Личность может быть индивидуальной, «симфонической» и социальной. Индивидуальной личность может быть лишь в проекции на саму себя. Как кантовская «вещь в себе», индивидуальная личность, являясь в область социального пространства (где только ей и можно явиться), превращается в момент уже более высокоорганизованной — симфонической — личности, перестает существовать в качестве индивидуальной, но сохраняет свою наличность, свое действительное бытие. «В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой»1. К теме симфонической личности (единству индивидуального и инобытия) относится гносеологическая проблема возможности/необходимости знания. Карсавин утверждает, что знание есть несовершенное качествование вещного бытия в нас и это дает нам всегда истинные знания (в силу действительного слияния инобытия и индивидуальной личности в процессе познания), но всегда несовершенные (неполные). Причина этого — несовершенства самого тварного мира. Несовершенство личности заключается «онтологически» в самой ее тварности. Тварь как антитеза Бога (Карсавин) — его «материализация», его жертвенность — неполна. Она сама есть «не Бог», но божественна, стремится к полноте. В этом и есть путь ее спасения. В контекст вводится понятие адского бытия, которое понимается именно как небожественная сторона личности — ее эмпирическая, индивидуальная часть. Божественная же сторона личности устремлена в идеальное, и потому адское бытие подлежит уничтожению — в каждой отдельной личности, но не он- тически. Об аксиологической оценке личностного бытия в его европоцентристской традиции (в плане необходимости противостояния индивидуального бытия общественному) евразийцы высказываются негативно. Для них наличие сильного личностного начала в человеке есть трагедия, а не благо (именно это роднит их с традициями восточной философии, в частности древнекитайской, о чем пойдет речь далее). Оно обрекает ин дивида на неизбежно отчужденное существование, превращая его жизнь в замкнутое бытие внутри (социального) бытия. В той или иной форме эта идея интерпретируется евразийскими философами, в частности П.П. Сувчинским в статье «Вечный устой»29. Проблема рассматривается им в ходе анализа феномена творчества в его религиозной трактовке. Согласно Сувчинскому, современное религиозное творчество есть определенная форма самовыражения бытия, момент наивысшего слияния мира и человека как объекта и способа его отражения. В связи с этим «великие религиозные эпохи и религиозные вдохновения — безличны, ибо всеми, хотя бы и по-разному возносится и утверждается единый Лик Богосознания. Может быть, вдохновеннейшие творческие образцы религиозного искусства именно те, которые не запечатлены определенным авторством, те безымянные памятники, которые явлены, сотворены неведомо кем — общим взрывом массового вдохновения, как заведомые и всеобщие истины, не поддающиеся какому-либо касанию или изменению отдельных суетно-случайных человеческих сознаний»30. Считая необходимым разъяснить смысл употребляемого им корневого слова «личность», Сувчинский оговаривается, что называть религиозное вдохновение и творчество безличными, может быть, неправильно, но их нельзя назвать и коллективистскими. «Религиозное творчество — это вдохновение соборной личности»31. Иными словами, личность каждого индивида в процессе религиозного творения может «разрастаться до размеров “соборной личности”». В традициях русской религиозной философии здесь не датся понятийной расшифровки самой сути, возможности подобного перехода от личности индивидуальной к личности симфонической. Вероятно, данный момент относится к разряду определенного рода «неинтерпре- тируемых» откровений и не может входить в область анализи руемых религиозной философией объектов. Так проявляет себя «собственно» религиозная компонента сложносоставного двуединого комплекса «религиозная философия». Гегель в свое время писал, что философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: вообще, в себе и для себя сущий разум. Благоговейность является лишь соприкосновением мышления с предметом; философия же хочет свершить это примирение посредством мыслящего сознания. Таким образом, религиозно-философская мысль с необходимостью сохранения своего определения минует логически выверенные доказательства некоторых объектов исследования, противится осуществлению данной мыслительной процедуры по «философскому» принципу. Теория религиозного творчества часто перекликается у евразийцев с анализом музыкальных творений. Интерес представляет момент получения и реализации симфонического, гармонии (в данном случае музыкальной). Евразийцев интересует возможность полной самореализации отдельных самостоятельных элементов — моментов единого Целого в процессе рождения. И только в процессе его создания сущностное подчинение целому (во имя его создания) делает возможным существование полноценной личности, наполняет смыслом ее бытие. «Отдельные области человеческого творчества — подготовляют, вырабатывают для себя технические возможности отзываться в общей форме согласованного мировоззрения, что открываются те пути духовного восхождения, которые должны привести в единое, твердое вместилище духа., что в будущем лады единичных духовных сознаний не будут диссонировать, интерферировать с исконной формой слитного религиозного утверждения... но, наоборот, сочетаясь с нею гармонически»1. Несовершенство личности проявляется в принципиальном незнании, непостижении своего собственного начала и конца, то есть в невозможности установить само начало и сам конец бытия, тогда как уже начало и уже конец какого-либо своего личностного проявления индивид способен определить, но всегда — постфактум. Из этого посыла евразиец Сувчинский делает интересный вывод: несовершенство твари мы определяем как недостаточность ее единства с Богом и внутреннего ее единства, то есть как преимущественную разъединенность. Несовершенное личное бытие не обнаруживает точного разъединения и не поддается точному определению. Если мы и устанавливаем в нем периоды и моменты развития, ни один момент, ни одно событие не является резко и точно выделяемым и определимым. Везде и всегда мы усматриваем непрерывное вырастание их из прошлого, так что не найти их начала, и непрерывный переход их в будущее, так что не найти их конца32. Обратимся к некоторым концептуальным аналогиям. Размышления русского философа демонстрируют необыкновенную схожесть с теоретическими выводами одного из интереснейших мыслителей современности Пьера Тейяра де Шардена, чья гносеологическая установка прослеживается в приводимом ниже высказывании: «Проследить в природе данную в опыте цепь последовательности, а не “онтологическую” причинную связь. Иначе говоря, смотреть, но не объяснять — такова. единственная цель настоящего исследования»33. Подобно Карсавину в его симфонической личности (слияние инобытия и личности в момент познания), Тейяр де Шарден усматривает присутствие сознания на всех уровнях мирового бытия на том основании, что «раз в данной точке самой себя ткань универсума имеет внутреннюю структуру (в «человеческой точке» — сознание. — Ю.К), то она неизбежно двусторонняя по самой свой структуре, то есть в любой области пространства и времени... Таким образом, у вещей имеется не только внешнее, но и сопряженное ему, нечто внутреннее»34. Воспроизводя картину становления современного облика Земли, ученый пытается научно описать переходные фазы об щего генезиса планеты, что в подобного рода исследованиях традиционно считается наиболее сложным аспектом. Как правило, именно этот аспект определяет уровень философской значимости, оригинальность научного труда. С приведенными выше высказываниями Карсавина корреспондируются и рассуждения Тейяра де Шардена относительно неуловимости начала всех вещей: «Поскольку появление клетки представляет собой событие, происшедшее на грани бесконечно малого, и поскольку в нем участвовали весьма хрупкие элементы, ныне разошедшиеся в давным-давно преобразованных осадках, то. нет никаких шансов когда-либо отыскать его следы. Таким образом, с самого начала мы сталкиваемся с фундаментальным условием опыта, в силу которого начала всех вещей имеют тенденцию становиться материально неуловимыми — закон, повсюду встречаемый в истории, который мы. назовем “автоматическим устранением эволюционных черешков”»1. То, что у Тейяра де Шардена представлено в необразной форме, у Карсавина оформлено в религиозно-личностную концепцию. Но нечто общее можно выявить без особых усилий: осознание неуловимости, невозможности постижения начал самого бытия, религиозная смиренность перед неизбежной ограниченностью познавательных способностей человека, сопряженность онтологии и гносеологии в едином акте познания, понимание опасности идеализации возможностей человеческого мышления, естественного ограничения его мощи. 1.3.
<< | >>
Источник: Колесниченко Ю.В.. Личность в евразийстве. Гносеологические основания.. 2008
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме Современные взгляды на религиозные формы постижения бытия:

  1. ФИЛОСОФИЯ КАК СПОСОБ ПОСТИЖЕНИЯ ДИНАМИКИ СОВРЕМЕННОГО МИРА В.А. Самкова
  2. КОНСТИТУИРОВАНИЕ БЫТИЯ ОБЩЕСТВА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
  3. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВЕННОГО БЫТИЯ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ
  4. Научный анализ человеческого Бытия в трудах С. Л. Рубинштейна и современной психологии В. В. Знаков (Москва)
  5. Логико-философские идеи Серебряного века: современный взгляд
  6. РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА По поводу современных религиозных исканий
  7. Иванов Михаил Вячеславович. ОППОЗИЦИЯ УТОПИИ И ИДЕОЛОГИИ В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ, 2015
  8. § 1. Разнообразие идей и взглядов на судейское право в современной романо-германской правовой семье
  9. РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ КАК ГОСУДАРСТВЕННОЕ ДЕЛО С.П. Синельников
  10. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ПРОТЕСТАНТСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ БЕЛАРУСИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ Дьяченко О.В.
  11. А. А. Морунов ПРАВОСЛАВИЕ в РАЗВИТИИ РЕЛИГИОЗНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ в БЕЛАРУСИ. ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕЦЕДЕНТЫ И СОВРЕМЕННОСТЬ
  12. 10.2.1. Современные золовые формы