<<
>>

Своеобразие евразийской интерпретации личности

Обобщая сказанное выше, отметим, что философская и «психологическая» конкретность, самостоятельная, самобытная цивилизационность России не сводима ни к западному, ни к восточному полюсам человеческой бытийности.
Вокруг этого положения всегда возникают вопросы, выливающиеся в споры, разногласия. Цель ответов на эти вопросы — выбор общественного и, что очень важно, этического ориентира личности, стремящейся к своей социальной полноте. Неправомерно, да и бессмысленно, ожидать в обществоведении единого мнения по всем цивилизационным проблемам. Такого мнения невозможно добиться ни при каких обстоятельствах. Но жизнь социального целого нашей цивилизации всегда обеспечивалась именно этим болезненным процессом поиска народного идеала, поиском конкретно-исторических ответов на вневременные вопросы человеческого бытия. Теоретические аналогии между марксизмом и евразийством могут в связи с этим показаться весьма спорными в силу различия фундаментальных методологических, онтологических и иных оснований сравниваемых концепций. Однако, на наш взгляд, один и тот же объект исследования, допущение существования объективной истины позволяют провести некоторые параллели между ними. Напомним, что карсавинская теория личности — это по сути общая социальная теория евразийства. Последовательный скрупулезный анализ текстов дает довольно четкие представления об основных элементах концепции. Предмет теории личности евразийского толка, по всей видимости, коррелирует с предметом общественной психологии в рамках социальной теории марксизма. К примеру, В.С. Грехнев, анализируя категориальную иерархию подструктур общественного сознания, трактует понятие «сознание» как «особое» качество психического вообще, взятое в аспекте диалектического «снятия» всего природного, индивидуального — особенного, социально-психологического «у личности или взаимодействующих, объединенных в социальную группу людей, в отличие от характеристики психологии индивида в относительном одиночестве»95.
Карсавинская концепция «сведения» коллективных личностей в конечном итоге к конкретной, отдельной личности, являющейся источником или «местом пересечения различных коллективных личностей», перекликается с рассуждениями Ф. Энгельса о том, что «воли отдельных людей. достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую равнодействующую (Карсавин бы добавил здесь слово «личность». — Ю.К). каждая воля участвует в равнодействующей и постольку включена в нее»96. Очевидно, что энгельсов- ское понятие воли (широко употребляемое в немецкой философской литературе для обозначения концентрированного, направленного социального действия) и карсавинское понятие личности имеют сходные смысловые объемы и одинаковую динамическую насыщенность. Подобное сходство рисует перед нами картину взаимодействия единичного и общего в плане диалектических взаимопереходов данных общественных структур. Общественная психология в реальной жизнедеятельности неотрывна от психологии индивидуальной, но концептуально вычленяется «как особое качество, особое психическое образование, несводимое к арифметической сумме индивидуальных психологий, имеющей свое определенное содержание и законы функционирования развития»97. В марксистской литературе 1980-х гг. дискутировался вопрос о смысле и возможности отождествления общественной психологии с общественным сознанием. В нашу задачу не входит детальное рассмотрение этого вопроса. Однако заметим, что понятие общественной психологии более полно представляет определяемый ею объект с точки зрения его изоморфно- сти евразийской концепции. Психология как «снятое» психическое содержит элементы эмоционально-нерационального бытия социального организма, оказываясь показательной естественно-научной сферой приложения евразийского подхода к пониманию личностности. Осуществить самосознание, постичь свое божественное предназначение, определить пути и средства его осуществления — в этом суть общей сознательной программы национального строительства, выдвинутой религиозной философской традицией.
Интересно выяснить, в чем своеобразие ее евразийской ин- тепретации, что нового внесли в разработку данной темы такие замечательные философы послеоктябрьского зарубежья, как Н.С. Трубецкой, Г.В. Флоровский, П.П. Сувчинский, Л.П. Карсавин. Касаясь темы роли личности в истории, Г.В. Флоровский подчеркивает составляющий ее суть конфликт между объективно-исторической необходимостью событий, становящихся как факт, и свободной творческой личностью, вовлеченной в круговорот объективного бытия и осознающей неизбежную сущность посюсторонних явлений. В отличие от «разумной» западноевропейской мысли, лишенной какой-либо чувственной оценки происходящего и ведущей к нравственному оправданию должного/сущего (Гегель), евразийский мыслитель полагает возможность синтеза свободы и необходимости в православной традиции, которая является живым религиозным опытом. «Здесь одновременно переживаются софийность мира, его пластичность, переменчивость, делающая его доступным для индивидуальной работыв нем. “Софийность” мира... неравнозначна его логической определенности, ибо София не есть мудрость человеческая, а Божественная Премудрость, открывающаяся... в “наглядном” и конкретном мистическом созерцании»98. В трактовке русской религиозной философии отдельная индивидуальная личность уже априори включает в себя эле мент социальности, без которого личность не способна достичь своего идеального состояния (Карсавин). «Ограниченные существа могут достигнуть полноты бытия не иначе как соби- рательно»99. Для Карсавина важен момент реального восхождения реальной (несовершенной) личности в царство своего идеала, то есть личности совершенной. Особое внимание он уделяет элементу различения реальной и идеальной личности в уже совершенном состоянии. Идеальное состояние не должно быть называемо личностью, поскольку «содержание идеального реализуется через развитие и усовершение несовершенного и только в этом развитии — усовершении»100. Человек получает право на вхождение в царство действительной свободы, только когда осознает ограниченность своего волеизъявления.
Именно в этом состоянии индивид становится истинно свободным. Здесь — начало его полного самоопределения. В обоюдной ценности Бога и человека, сохранении аксиологического баланса двух основополагающих критериев бытия Карсавин видит залог «здорового» социального существования на принципах социально значимого равновесия. Идеал социального выносится, таким образом, за пределы человеческого определения, не давая возможности ослабить «напряжение» человеческого стремления к нему как недосягаемому в себе бытию. Исключение человека из сферы божественного (именно на стадии земной, несовершенной жизни) также направлено на сохранение дистанции между сущим и должным, служащей в данном случае необходимым «зазором» для творческого проявления свободы выбора. Последнее является сутью оправдания религии (точнее, религиозности как психологического аспекта религии) в человеческом обществе. По тому же вопросу высказывался и другой представитель раннего евразийства Г. Флоровский, которого отличают мировоззренческая тонкость, способность к распознанию сути драматизма человеческого мирского существования. Принци пиально отвергая онтологию, Флоровский определяет объективизм как полностью «посюстороннее», самодостаточное единство «вещей», созданных Творцом и лишь в силу божественности своего творения являющихся внеаксиологическими, изначально истинными. Таким образом, личностное начало включено в причинно-следственную схему нетворческого, «необходимого», безвольного всеединства. Подчиненность личностного начала мира в силу закона «достаточного основания» исключает всякий акт, признаются только «субстанциональные отношения». Справедливо обвинение Флоровского в адрес морфологии евразийства. Он подвергает критике «православную» идеологию евразийства за «космическую одержимость». По мнению Флоровского, в самой концепции, среди основных тем исследования полностью отсутствует важнейший аспект — аспект свободного волеизъявления воли реально отчужденного индивида, трагедийной насыщенности его вечного выбора между Добром и Злом, что и обеспечило саму возможность христианства, его человечность, определило его сущность в момент «отличения», «отчуждения» от иных — нехристианских и дохристианских — религиозных форм понимания мира101.
Коллизия личности и мира — коллизия особого порядка. Флоровский называет ее трагедией свободы. Это — не вопрос выбора (ибо бытие человека не зависит от него самого, оно вовлечено в стихию объективного бытия), но свобода воли, то есть свободное действие, соразмерное объективному ходу истории, свобода осознанной необходимости при несвободе от личностного отношения к нравственному содержанию данного внеморального качествования. Проблема критической оценки евразийского христианского понимания личности — одна из сложнейших проблем, возникающих при исследовании этого самобытного течения русской мысли. Ее решение напрямую зависит от мировоззренческой позиции исследователя. И все же представляется достаточно оправданным негативное отношение многих исследователей к жестко иерархической, «ветхозаветной» форме интерпретации евразийством. Евразийская философия с некоторым пренебрежением относилась к факту свершившегося человеческого отчуждения, к величию христианства неправославного именно в этой области его интепретации, к попытке христианства восстановить утраченное, по возможности избегая объективированного подхода к этому духовному явлению. Следует отметить, что в теме личности в творчестве Флоров- ского произошла существенная трансформация его взглядов. В начале своего философского пути Флоровский демонстрирует внеоценочный, максимально приближенный к объективизму подход к вопросу о роли личности в истории. «Сознательные планы человеческие, — пишет он, — суть всегда только один из факторов того творческого синтеза, управляемого законом гетерогонии целей, который созидает историческую жизнь»102. Люди действуют уже в готовой среде, имеющей свои законы, свой ритм развития. Действия отдельных социальных личностей напоминают химическую реакцию, они действуют по алгоритму некоего стахостического закона, когда «каждый человеческий поступок вплетается в сложную систему стихийных тяготений»103. В революционных изменениях Флоровский видит не безоговорочное моральное (что принципиально важно), но фактическое, реальное, историческое приятие деяний. Понимание их исторической необходимости, безусловно, роднит его точку зрения с марксистской. Анализ феномена революции сводится к попытке «разгадать. индивидуальную ритмику жизни, которая привела к ней»104. Все существенные и второстепенные моменты теоретических построений евразийцев обусловлены изначальной установкой на христианскую религиозность и потому их последовательный анализ, не сбивающийся на голый академизм и не преследующий цель найти в них принципиально невозможные (в данном случае внерелигиозные) качества, требует учета этого обстоятельства. «Евразийцы в силу различных причин обратили свою мысль к земной, а не к горней ипостаси истории. Но непредвзятый взгляд обнаружит, что горнее постоянно подразумевается в их трудах»105. Попытаемся продемонстрировать это в следующей главе. 2.1.
<< | >>
Источник: Колесниченко Ю.В.. Личность в евразийстве. Гносеологические основания.. 2008

Еще по теме Своеобразие евразийской интерпретации личности:

  1. ТЕОРИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ эволюции П. Н. МИЛЮКОВА
  2. Анализ гносеологических оснований
  3. Философско-религиозная концепция
  4. Своеобразие евразийской интерпретации личности
  5. 2.1. Закономерности генезиса образовательных систем при прогнозе развития этнокультурной системы образования
  6. 2.2. Разработка концепции развития этнокультурной системы образования на примере Калмыкии
  7. 1.2. Пространственно-временные параметры межкультурного диалога
  8. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
  9. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК