<<
>>

Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?

Останніми роками К.-О. Апель і я зробили спробу на новий лад сформулювати кантівську теорію моралі з погляду питання про обгрунтування норм засобами комунікативної теорії1. Сьогодні я хотів би зробити наголос на деяких ідеях дискурсивної етики, беручи до уваги ті заперечення, які були висунуті свого часу Гегелем проти Канта.

У першій частині моєї доповіді я спинюся на двох питаннях:

1. Що таке дискурсивна етика?

2. Які моральні інтуїції містить у собі дискурсивна етика за своїм поняттям?

Далі складні питання обгрунтування дискурсивної етики мені доведеться зачепити лише мимохідь. У другій частині я хотів би обговорити питання, винесене в заголовок. Обмежуся при цьому чотирма суттєвими запереченнями, які Гегель висунув проти філософії моралі Канта, а саме:

1. Гегелівське заперечення, висунуте проти формалізму кантівської етики. Оскільки категоричний імператив вимагає абстрагуватися від усього змісту максим діяльності і обов'язків, наслідком застосування цього морального принципу є тавтологічні судження2.

2. Гегелівське заперечення, висунуте проти абстрактного універсалізму кантівської етики. Оскільки категорич-

Переклад за виданням: Habermas J, Moralit?t und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einw?nde gegen Kant auch auf die Diskursethik//Moralit?t und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik. — (Hrg. W. Kuhlmann). — Frankfurt a.M., 1986 — S.16—37.

326

ний імператив вимагає відокремлювати всезагальне від особливого, значущі судження, які утворюються відповідно до цього принципу, мають бути несприйнятними щодо конкретного змісту (Natur) і контексту проблем, які треба розв'язати, а тому лишаються сторонніми щодо окремих випадків3.

3. Заперечення Гегеля проти безсилля чистого належного. Оскільки категоричний імператив вимагає цілковитого розмежування належного й буття, то цей моральний принцип не пояснює, як моральні погляди зреалі-зовуються на практиці4.

4. Гегелівське заперечення проти чистого переконання. Оскільки категоричний імператив відокремлює чисті вимоги практичного розуму від процесу становлення духу і від його історичних втілень, він пропонує поборникам моралі (moralischen Weltanschaung) таку політику, яка ставить за мету втілення розуму і заради найвищих цілей виправдовує неморальні вчинки3.

ad (1:): Що таке дискурсивна етика?

Передусім дозвольте мені пояснити деонтологічний, когнітивістський, формалістичний та універсалістський характер кантівської етики. Оскільки Кант прагне обмежитися сукупністю нормативних суджень, що обґрунтовуються, він має покласти в основу поняття моралі у вузькому сенсі. Класичні етики пов'язували себе з усіма питаннями "доброго життя". Етика Канта стосується лише проблем правильних чи справедливих вчинків. Моральні судження пояснюють, як можна уладнати конфлікти в діях на основі порозуміння (Einverst?ndnisses), що досягається раціонально. У широкому сенсі вони слугують для того, щоб виправдати вчинки у світлі значущих норм, або значущість норм у світлі визнаних принципів. Основним феноменом, що потребує теоретичного пояснення, є саме те, як заповіти та норми діяльності набувають значення обов'язкових. У цьому разі йдеться про деонтологічну етику. Остання тлумачить правильність норм чи заповітів за аналогією з істиною асерторичних (стверджувальних) речень. Щоправда, моральну "істину" речень, в яких висловлюється обов'язкове (Sollens?tze), не слід асимілювати (як це роблять інтуїтивізм та цін-

327

нісна етика) з асерторичним значенням речень (Aussagens?tzen). Кант не ототожнює теоретичного і практичного розуму. Нормативну правильність я визначаю як вимогу значущості за аналогією до істини. У цьому сенсі ми говоримо про когнітивістську етику. Остання має відповідати на питання, як обґрунтовуються нормативні висловлювання. Хоча Кант обирає форму імперативу ("Чини лише відповідно до тієї максими, на основі якої ти міг би й воліти, щоб вона стала всезагальним законом"), категоричний імператив перебирає роль принципу виправдання (Rechtfertigung), який визначає всеза-гальні норми діяльності як значущі: те, що виправдовується морально, має бути волінням усіх розумних істот.

У цьому сенсі ми говоримо про формалістську етику. У дискурсивній етиці місце категоричного імперативу заступає процедура (Verfahren) моральної аргументації. Вона встановлює принцип "D":

— лише ті норми можуть претендувати на значущість, які отримуватимуть згоду в усіх можливих учасників (Betroffenen) як учасників практичного дискурсу6. Водночас категоричний імператив підноситься до рівня принципу універсалізації "U", який у практичному дискурсі відіграє роль правила аргументації;

— за норм, що мають чинність, наслідки й побічні наслідки, які випливають із всезагального дотримання їх за умов задоволення інтересів кожного, мають бути без примусу прийнятними для всіх.

Нарешті, універсалістською називаємо етику, яка стверджує, що цей чи подібний до того моральний принцип виражає не лише інтуїцію певної культури чи певної доби, а є всезагальним. Лише обгрунтування принципу моралі, яке, щоправда, не досягається лише посиланням на факт розуму, спроможне розвіяти підозру в етноцентризмі, що є хибним умовиводом. Слід довести, що наш моральний принцип відображує не лише передсуди зрілого білого, чоловічої статі, буржуазно заангажованого середнього європейця нашої доби. У цю найскладнішу частину етики я не занурюватимусь, а лише нагадаю тезу, яку пропонує у зв'язку з цим дискурсивна етика. Кожний, хто насправді має намір взяти участь в аргументації, імпліцитно припускає всезагальні

328

прагматичні передумови, які мають нормативний характер; тоді моральний принцип можна вивести зі змісту цих передумов аргументації, позаяк відомим є лише те, що означає обгрунтувати (rechtfertigen) норму дії7.

Наскільки це стосується деонтологічних, когнітивіст-ських, формалістських та універсалістських фундаментальних припущень, які представлені в усіх етиках кантівського типу загалом? Я хотів би ще стисло пояснити процедуру практичного дискурсу, який було названо в "D".

Позицію, виходячи з якої моральні питання можна обговорити неупереджено (unparteilich), ми називаємо "моральною точкою зору" (moral point view).

Формалістські етики вказують на правило, що пояснює, яким чином щось можна розглядати під моральним кутом зору. Джон Роулз, як відомо, висуває поняття первинного стану (Urzustand), "який забезпечує те, що досягнуті в ньому засадничі угоди є справедливими (fair)"8, стан, в якому всі учасники постають один щодо одного спроможними до раціонального прийняття рішення, рівноправними партнерами договору, незважаючи на їхній фактичний соціальний статус.

Позаяк Дж.Г. Мід пропонує ідеальне перейняття ролей, що вимагає, аби суб'єкт морального судження переймався б становищем усіх тих, на кому могли б позначитися здійснення проблематичних вчинків чи ствердження сумнівних норм. Метод практичного дискурсу має перевагу над обома конструкціями. В аргументаціях учасники мають виходити з того, що в принципі всі як свободні і рівні беруть участь у спільному пошуку істини, за яким до уваги береться лише сила вагомішого аргументу. Практичний дисурс постає як форма аргументативного волевиявлення (Willensbildung), що має обов'язковий характер, форма, яка (як і первинний стан Роулза) лише на основі всезагальних передумов комунікації має гарантувати правильність (чи справедливість) будь-якого взаєморозуміння, можливого за таких умов. Таку роль дискурс відіграє завдяки ідеалізуючим підстановкам, які фактично мають здійснювати учасники дискурсу в процесі аргументації. Отже, уявний характер первинного стану виступає як штучна конструкція. Водночас практичний дискурс можна визначити як процес порозуміння, який за своєю формою

329

спонукає одночасно усіх учасників до ідеального перейняття ролей. Він трансформує, таким чином, ідеальне перейняття ролей (як це у Міда), що здійснюється кожним окремо і приватно, в публічний захід, що разом з усіма інтерсуб'єктивно практикується9.

ad (2): Які моральні інтуїції пояснює дискурсивна етика?

Відкритим є питання, чому дискурсивно-етичне пояснення моральної позиції неупередженості морального судження за допомогою процедури може відповідним чином виражати наші моральні інтуїції, хоча вони є чимось субстанціальним.

"Моральними" я хотів би назвати всі інтуїції, які орієнтують нас щодо того, як ми повинні якнайкраще поводитись, щоб завдяки жалісності та уважному ставленню протидіяти вразливості особи. З антропологічного погляду, саме мораль слід тлумачити як захисний засіб, що компенсує структурно вбудовану в соціокультурні форми життя вразливість [людини]. У цьому сенсі є вразливими і потребують морального захисту живі істоти, що індивідуалізуються лише шляхом соціалізації. Просторово-темпо-ральна індивідуалізація людського роду в окремій істоті вже не регулюється за допомогою генетичних задатків, які безпосередньо передаються від виду до окремого організму. Здатні до мовлення і діяльності суб'єкти вже конституюються як індивіди лише тим, що вони виростають як члени певної особливої мовної спільноти в інтер-суб'єктивному життєвому світі. У комунікативному процесі виховання (Bildungsprozessen) рівною мірою визначально (gleichurspr?nglich) формуються і змістово визначаються ідентичність індивіда та ідентичність колективу. Завдяки системі особових займенників саме в спрямованому на порозуміння застосуванні мови, що належить до інтеракції, яка виконує функцію соціалізації, вмонтована неухильна вимога (Zwang) індивідуалізації.

Завдяки такому ж медіуму повсякденного мовлення розвивається водночас і усуспільнююча функція інтерсуб'єк-тивності10. Чим більш диференційованими є структури жит-

330

тєвого світу, тим очевиднішим постає зв'язок зростаючого самовизначення індивіда зі зростаючою інтеграцією в розмаїття соціальних залежностей. Чим далі прогресує індивідуалізація, тим далі вплутується окремий суб'єкт у чимраз щільнішу й водночас тоншу мережу взаємної незахищеності (Schutzlosigkeit) і необхідності потреби в захисті.

Особа становить внутрішній центр лише тією мірою, якою вона водночас відчужує себе в міжособистісних стосунках, що комунікативно витворюються. Цим пояснюється як небезпека, що зумовлена конституцією людини, так і постійна вразливість її ідентичності, що заступають очевидну вразливість цілісності тіла й життя.

Етики, що розбудовуються на засадах співчуття, вказували, що ця глибока вразливість є гарантією взаємної жалісності (Schonung)11. Тому ця жалісність має подвійне спрямування на цілісність окремої особи, з одного боку, і на життєво необхідне сплетіння відносин взаємного визнання, в якому особи лише обопільно можуть стабілізувати свою ідентичність, що зазнає загроз, з іншого. Жодна особа не в змозі стверджувати свою ідентичність лише для однієї себе. Це не вдається навіть у розпачливому акті самогубства, який стоїки розцінювали як ознаку суверенності самовизначення окремого індивіда. Він відчуває найближче оточення в безсумнівній реакції сумління, що в цьому нібито самотньому акті відбувається також вилучення з інтерсуб'єктивного життєвого світу, відповідальність за що є спільною долею.

Оскільки моралі виходять із вразливості живої істоти, що індивідуалізується завдяки соціалізації, їм доводиться виконувати два завдання в одному: вони мають визнавати недоторканність індивіда, оскільки виходять із вимоги рівної поваги до гідності кожного; такою ж мірою вони, проте, мають захищати інтерсуб'єктивні стосунки взаємного визнання, завдяки яким індивіди постають як такі, що належать до певної спільноти. Обом аспектам, що доповнюють один одного, відповідають принципи справедливості і солідарності.

Тимчасом як перший постулює однакову повагу і рівні права для кожного індивіда, вимогою другого є співчуття (емпатія) і піклування про благополуччя ближнього. Спра-

331

ведливість у модерному сенсі належить до суб'єктивної свободи індивідів. Солідарність, навпаки, належить до блага поєднаних тісними зв'язками членів спільноти, які мають спільну інтерсуб'єктивну життєву форму (Lebensform).

Франкена (Frankena) говорить про принцип справедливості (principle of justice), принцип рівноправ'я (Gleichbehandlung) та принцип милосердя (principle of benevolence), який нас зобов'язує сприяти всезагальному благу, запобігати шкоді й творити добро12. Однак дискурсивна етика пояснює, чому обидва принципи виходять з одного і того самого кореня моралі — а саме із вразливості [ущербності] живої істоти, яка індивідуалізується лише завдяки соціалізації, через що мораль не може обстоювати одне, не обстоюючи інше: права індивіда не стверджуються без блага спільноти, до якої він належить.

Засадничий мотив етики співчуття можна розвивати настільки, що стає зрозумілим внутрішній зв'язок між обома моральними принципами, які досі в моральній філософії постійно вимагали точок дотику для протилежних традицій.

Етики обов'язку спеціалізувалися на принципі справедливості, етики блага — на всезагальному благу. Та вже Гегель показав, що єдність моральних основних феноменів не досягається в разі відокремлення обох аспектів одного від одного й протиставлення одного принципу іншому. Тому гегелівський концепт моральності виходить з критики двох симетричних однобічностей. Гегель вступає в опозицію з абстрактним універсалізмом справедливості, яким він поставав в індивідуалістських концепціях нового часу, в раціональному природному праві, так само як і в кантівській етиці; так само рішуче відкидає він конкретний партикуляризм загального блага, як він висувався в етиці полісу Арістотеля чи в томістській етиці блага. Цю основну ін-тенцію Гегеля переймає і дискурсивна етика, аби її вирішити засобами Канта.

Ця теза не буде такою несподіваною, якщо пояснити, що дискурси, в яких обговорюються оцінні вимоги (Geltungsanspr?chen) як гіпотези, що стали проблематичними, становлять певний вид комунікативної дії, яка сягнула рефлексивного щаблю. Тому нормативний зміст передумов аргументації переймає передування спрямованої на взаємо-

332

розуміння діяльності, на грунті якого базуються дискурси. А тому раціональне зерно природного права можна врятувати завдяки тезі, що всі моральні системи тотожні в одному: вони беруть той самий медіум опосередкованої мовленням інтеракції, що породжує вразливість соціалізованих суб'єктів, а також можливість компенсації цієї вади. Усі моральні системи обертаються навколо рівності, солідарності і всезагального блага. Однак це і є основними уявленнями, які зводяться до симетричних умов взаємних очікувань комунікативної дії, тобто в яких проступають взаємні приписи й спільні уподобання (Unterstellungen)13 . Проте ці передування спрямованого на порозуміння застосування мови в умовах повсякденної практики мають обмежений радіус дії. У взаємному визнанні суб'єктів, які спроможні відповідати за власні дії і які орієнтують свої вчинки на цінності (Geltungsanspr?chen), закладено рівність і солідарність; однак ці нормативні приписи не виходять за межі конкретного життєвого світу роду, міста чи держави. Стратегія етики дискурсу виводити зміст універ-салістської моралі із всезагальних умов аргументації саме тому є багатообіцяючою, що дискурс є більш вимогливою (anspruchsvollere) формою комунікації, яка виходить за межі конкретної форми життя, в якій передування спрямованої на взаєморозуміння діяльності генералізується, отримує абстрактну необмежену форму, тобто сягає рівня ідеальної комунікативної спільноти, що охоплює всіх здатних до мовлення і дії суб'єктів.

Слід лише зробити наголос на тім, чому ми взагалі можемо очікувати, щоб етика дискурсу за допомогою поняття процедури (Verfahren) зачіпала дещо субстанціальне і навіть могла практично застосувати внутрішню поєднаність справедливості і всезагального блага, що як аспекти розробляються етиками обов'язку і етиками блага. Практичний дискурс саме завдяки власним неймовірним прагматичним властивостям спроможний гарантувати помірковане волевиявлення такого виду, коли враховуються інтереси кожного індивіда і не руйнується соціальне ціле, в якому здійснюється об'єктивний зв'язок кожного з усіма14.

Як учасник аргументації саме кожний представляє самого себе і водночас перебуває в універсальному зв'язку з усіма — це Апель визначає як "ідеальну комунікативну

333

спільноту". У дискурсі не розривається соціальний зв'язок взаємозалежностей, хоча й згода, якої дійшли усі, трансцен-дує за межі кожної конкретної спільноти.

Дискурсивно досягнуте порозуміння так само залежить від "так" чи "ні" (що не можуть бути заміщеними) кожного індивіда, як і подолання його егоцентричної позиції. Без необмеженої індивідуальної свободи ставлення до оцінних вимог (Geltungsanspr?chen), що піддаються критиці, фактично досягнута згода не може бути насправді всеза-гальною — без солідарного проникнення в становище усіх інших насправді не можна дійти рішення, яке слугувало б всезагальній згоді. Метод дискурсивного волевиявлення враховує внутрішній зв'язок обох аспектів — автономію індивідів, що не можуть бути заміщені кимось іншим, і їхню належність до форм життя, що інтерсуб'єктивно поділяються ними. Рівні права індивідів і рівна повага їхньої особистої гідності підтримуються мережею міжосо-бистих стосунків і відносин взаємного визнання. З іншого боку, якість спільного життя вимірюється не лише рівнем солідарності і становищем добробуту, а й тим, наскільки рівноцінно (gleichgema?) у всезагальному інтересі враховуються інтереси кожного окремого індивіда. На противагу Канту дискурсивна етика поширює деонтологічне поняття справедливості на ті структурні аспекти доброго життя, які, виходячи із всезагальної точки зору на комунікативну соціалізацію загалом, виокремлюються щодо конкретної тотальності певної конкретної форми життя і водночас, обминаючи небезпеку неоарістотелізму, не дозволяють вскочити в його метафізичну халепу.

II. Перед тим, як спинитися на запереченнях Гегеля, висунутих проти Канта, я хотів би відзначити три відмінності, які відрізняють дискурсивну етику від етики Канта, незважаючи на всі подібності.

По-перше, дискурсивна етика відмовляється від учення про дві царини; вона відмовляється від категоріального поділу на царину інтелігібельного, куди належать обов'язок і свобідна воля, і царину феноменального, яке поряд з іншим охоплює схильності, чисто суб'єктивні мотиви, а також інституції держави й суспільства15.

334

Можна сказати, що трансцендентальна настійливість, завдяки якій зорієнтовані на порозуміння суб'єкти орієнтуються на оцінні вимоги, постає примітною лише за вимоги (in dem Zwang) мовити і діяти за ідеалізованих передумов. Прірву поміж інтелігібельним та емпіричним зведено до напруження, яке постає у фактичній силі кон-трфактичних підстановок (Unterstellungen) всередині комунікативної повсякденної практики. По-друге, дискурсивна етика долає суто внутрішню, монологічну позицію Канта, згідно з якою кожний індивід в foro interno ("в самотньому душевному житті", як сказав би Гуссерль) заходжується перевіряти свої максими дії (вчинків). У єдності трансцендентальної свідомості емпіричні індивіди дістають підстави для порозуміння і гармонізації. На противагу цьому дискурсивна етика очікує порозуміння щодо генералізації інтересів лише як результат інтер-суб'єктивно організованого громадського дискурсу. Лише універсалії мовлення утворюють наперед задану спільну індивідам структуру. По-третє, дискурсивна етика претендує на те, щоб розв'язувати проблему обгрунтування, від якої Кант зрештою ухиляється посиланням на факт розуму — на досвід примусу з боку належного (Sollen), — засобами виведення "U" із всезагальних передумов аргументації.

ad 1): До формалізму морального принципу

а) Ні Кантові, ні дискурсивній етиці не можна закидати, що вони, внаслідок формального чи процедурально-го визначення морального принципу, потребують лише тавтологічних висловлювань. Ці принципи потребують не лише (як хибно вважав Гегель) логічної чи семантичної послідовності (Konsistenz), а й застосування субстанціального змістового морального погляду: йдеться не про граматичну форму нормативних загальних речень (Alls?tzen), а про те, чи можемо ми всі бажати, щоб суперечлива норма за будь-яких обставин набула всезагальної обов'язковості (сили закону)16. При цьому змісти, що перевіряються у світлі морального принципу, витворюються не філософами, а життям.

Конфлікти у сфері діяльності, які мають морально обго-

335

ворюватись і консенсуально розв'язуватися, виникають із комунікативної повсякденної практики, вони постають перед розумом, що перевіряє максими, чи перед учасниками аргументативного процесу як такі, що вже існують, а не продукуються ними17.

b) В іншому сенсі Гегель у своєму запереченні формалізму звичайно має рацію. Кожна етика, що грунтується на процедурі (Verfahren), мусить відокремлювати структуру й зміст морального судження. Завдяки її деонтологічнщ абстракції вона виокремлює з розмаїття усіх практичних питань саме ті, які відкриті раціональному обговоренню, і піддає їх перевірюванню засобами обгрунтування. При цьому нормативні висловлювання про презумптивно "справедливі" дії чи норми відрізняються від оцінних висловлювань на зразок того, як ми віддаємо перевагу "доброму" життю в рамках нашої культурної традиції.

Тому Гегель вважав, що внаслідок цього абстрагування від доброго життя мораль втрачає свою компетентність щодо субстанціально важливих проблем повсякденного спільного життя. Та цей постріл був невлучним. Наприклад, права людини вочевидь втілюють у собі всезагальні інтереси і дозволяють морально схвалити їх з позиції того, чого усі могли б бажати, і ніхто не в змозі стверджувати, що ці права, які становлять моральну субстанцію нашого правового ладу, не належать до моральності модерних життєвих відносин.

Важче відповісти на принципове питання, яке Гегель висуває окрім цього: наскільки взагалі можливо сформулювати такі поняття, як всезагальна справедливість, нормативна правильність, моральний погляд тощо незалежно від бачення доброго життя, без інтуїтивного проекту досконалої і водночас конкретної форми життя. Отже, навряд чи можна досягти незалежного від контексту визначення морального принципу, чого не вдавалося й раніше. Однак обіцяти успіх мають непрямі визначення морального принципу, які виражають утримання від ілюстрацій і усіх позитивних описів (Beschreibungen) і, як, скажімо, в принципі дискурсивної етики, містять негативне ставлення до ущербного життя замість того, щоб містити позитивне ставлення до доброго18.

336

ad 2): До абстрактного універсалізму обгрунтованих моральних суджень

а) Ні Кант, ні дискурсивна етика не приймають заперечення, що моральна точка зору здатності до генералізації (Verallgemeinerungsf?higkeit) норм мусить призвести до недооцінювання чи навіть пригноблення плюралістичної структури існуючих життєвих відносин і становищ інтересів. Чим більше здійснюється диференціація окремих інтересів і ціннісних орієнтацій у модерному суспільстві, тим більш загальними і абстрактними стають саме морально ухвалені норми, які регулюють простір діяльності індивідів у всеза-гальному інтересі. У модерному суспільстві зростає також обсяг проблем, що потребують регуляції і належать лише до партикулярних інтересів, отже, розв'язання їх спрямоване на виторговування компромісів, а не на консенсус, що досягається дискурсивно. Відтак нам не слід забувати, що чесний компроміс, зі свого боку, потребує морально схваленої процедури, аби цього компромісу досягти.

В іншому варіанті Гегель спрямовує заперечення проти ригоризму жорсткої етики, що грунтується на процедурі, яка не враховує наслідків і побічних наслідків, що виникають із всезагального дотримання схвалених норм. Ці думки стали на заваді Максу Веберу, щоб протиставити кантівській етиці совісті зорієнтовану на наслідки етику відповідальності. Це заперечення стосується Канта, але не дискурсивної етики, яка пориває з кантівським ідеалізмом та моно-логізмом. Як показує визначення принципу універсалізації, який узгоджений із результатами та наслідками всезагального дотримання норм для блага кожного індивіда, дискурсивна етика з самого початку вбудовує орієнтацію на наслідки у свою процедуру.

b) В іншому випадку Гегель має рацію. Етики кантівського типу спеціалізуються на питаннях ухвалення (Rechtfertigung). Питання застосування лишаються тут без відповіді. Потрібні додаткові зусилля, щоб зробити зворотним неминуче в процесі обгрунтування абстрагування від будь-яких окремих ситуацій та випадків. Жодна норма не містить у собі правил її застосування. Моральні обгрунтування не допоможуть, якщо деконтекстуалізація висунутих для обгрунтування всезагальних норм не може бути

337

знову ж компенсована в процесі їх застосування. Дискурсивна етика теж мусить постати перед важкою проблемою, чи не потребує аплікація правил до окремих випадків певного виду здорового глузду (Kl?gheit) або рефлексуючого розсудку (Urteilskraft), який пов'язаний з локальними конвенціями герменевтичної вихідної ситуації і який, отже, вкрадається в універсалістське домагання розуму, що має на меті обгрунтування. Неоарістотелізм з цього робить висновок, що сила судження, пов'язана з певним контекстом, має заступити місце практичного розуму19. Оскільки розсудок діє лише в межах горизонту вже загалом схвалених форм життя, він може спиратися на евалюативний контекст, який утворює континуум поміж питаннями мотивації, фактів та нормативів.

На противагу цьому дискурсивна етика наполягає на тому, що нам не слід опускатися нижче щаблю, досягнутого Кантом, а саме рівня розмежування проблематики обгрунтування і проблематики застосування, а також здійснення моральних поглядів (Einsichten). Вона в змозі показати, що і в розсудливому застосуванні норм здійснюються всезагальні принципи практичного розуму. У цьому вимірі існують зовсім неоціненні, скажімо, принципи уваги до всіх аспектів випадку чи відповідності засобів, що розвиваються правничою топікою, принципи, які моральному поглядові неупередженої аплікації надають цінності.

ad 3): До безсилля належного

а) Канту слід закинути докір, що етика, яка категоріально розрізняє обов'язок і схильність (Neigung), розум і чуттєвість, лишається практично безплідною (folgenlos). Проте цей докір не стосується дискурсивної етики, яка відмовляється від вчення про дві царини.

Практичний дискурс вимагає врахування всіх інтересів, що стикаються, і поширюється навіть на критичне перевірю-вання тлумачень, за якими ми передусім усвідомлюємо певні потреби як власні інтереси. Дискурсивна етика відхиляє притаманне філософії свідомості поняття автономії, яке дозволяло тлумачити свободу в межах встановлених самою свідомістю законів без об'єктивуючого підпорядкування власної суб'єктивної природи. Інтерсуб'єктивне поняття

338

автономії враховує ту обставину, що свобідний розвиток особи кожного залежить від реалізації свободи всіх.

в) Водночас Гегель, звичайно, має рацію і щодо дискурсивної точки зору. Також і в практичному дискурсі вилучаємо ми проблематичні дії і норми зі зв'язків життєвого світу, що належать субстанціальній моральності, аби піддати гіпотетичному обговоренню, незважаючи на наявні мотиви чи існуючі інституції. Дискурсивна етика теж має висувати проблему, як зробити зворотним неминучий для процесу обгрунтування крок до десубстанціалізації (Entweltlichung) норм. Справді, моральні настанови лишатимуться для практики безплідними, якщо вони не спиратимуться на рушійну силу мотивів і на визнане соціальне оцінювання інституцій. Вони мусять, як казав Гегель, бути втілені в конкретні обов'язки повсякдення. Тому правильно, що кожна універ-салістська мораль вказує на прийдешні (entgegenkommende) життєві форми. Вони потребують певної відповідності з практикою соціалізації та виховання, які спонукають представників підростаючого покоління до стійкого інтерна-лізованого контролю за сумлінням і відповідно сприяють абстрактній ідентичності Я.

Універсалістська мораль потребує також певної відповідності з такими політичними та суспільними інституціями, в яких уже втілюються постконвенціональні правові та моральні уявлення.

Як бачимо, фактично моральний універсалізм через Руссо і Канта постає лише в контексті того суспільства, яке здійснює відповідний рух.

Ми, на щастя, живемо сьогодні в західних суспільствах, у яких від двох до трьох століть хоча і з помилками, часто із збоченнями і зворотним рухом відбувається спрямований (gerichteter) процес втілення основних прав, процес, в якому, так би мовити, все ще селективно не вичерпано універсалістського змісту основних норм.

Без таких свідчень фрагментів та скалок уже "існуючого розуму" моральні інтуїції, які дискурсивна етика лише підносить до рівня понять, не можуть утворитись у всій їх широті. Водночас поступове втілення моральних принципів у конкретних формах життя не є тією справою, яку Гегель намагався звести до ходи абсолютного духу. Воно завдячує

339

передусім колективним зусиллям і жертвам соціальних і політичних рухів. Історичний вимір цих рухів не виключає також і філософію.

ad 4): До теми: Доброчинність та світовий процес

a) Ні Канта, ні дискурсивної етики не стосується той докір, який сьогодні відновлюється неоконсерваторами, нібито вони виправдовують, чи бодай лише заохочують, тоталітарні способи діяльності. Максима, що мета освячує засоби, саме там, де йдеться про політичне здійснення універсалістських правових і конституційних принципів, нічого спільного не має з буквою та духом універсалізму. Звичайно, проблематичну роль у цьому зв'язку відіграють конструкції, що, спираючись на філософію історії, надають революційній діяльності авангарду представницьких функцій суспільного макросуб'єкта.

Помилка думки, що спирається на філософію історії, полягає в тому, що суспільство уявляється як макросуб'єкт, щоб потім ототожнити діяльність авангарду, який підлягає моральному оцінюванню, з моральними масштабами практики цього макросуб'єкта суспільства.

Позиція дискурсивної етики, що спирається на теорію інтерсуб'єктивності, розриває з передумовами філософії свідомості; вона зате враховує інтерсуб'єктивність громадянськості вищого щаблю, в якій комунікація ущільнюється до процесів досягнення взаєморозуміння в усьому суспільстві.

b) Гегель справедливо розрізняє діяльність за моральними законами і практикою, яка спрямована на здійснення моральних законів. А чи можливе взагалі здійснення розуму в історії як усвідомлена мета діяльності? Як уже зазначалося, дискурсивне обгрунтування норм може водночас забезпечувати втілення моральних принципів. Така проблема відмінності між судженням і дією, яка постає (якщо скористатися комп'ютерною термінологією) з боку "виходу" практичного дискурсу, повторюється з боку його "входу".

Самим дискурсом не можуть бути створені умови, які конче потрібні для того, щоб усі можливі учасники були б в змозі регулярно брати участь у дискурсі. Часто-густо бракує інституцій, які роблять соціально очікуваним волевиявлен-

340

ня щодо певних тем у певних місцях; часто-густо бракує процесів соціалізації, в яких можна було б набути схильності і здатності до участі в моральному аргументуванні — скажімо, в тому, що Кольберг називає постконвенціональною моральною свідомістю. До того ж найчастіше матеріальні життєві відносини і суспільні структури утворені так, що моральні питання у всіх на видноті і завдяки голим фактам зубожіння, зневаження і пригнічення давно вже дістали достатню відповідь. Всюди, де існуючі відносини є лише глузуванням з вимог універсалістської моралі, моральні питання перетворюються в питання політичної етики; як же можливо морально схвалити рефлексивну моральну діяльність, тобто практику, яка спрямована на реалізацію необхідних умов для буття, гідного людини? На це можна знайти лише (чи не єдину) процедурну відповідь20. Йдеться про питання політики, які за мету беруть трансформацію форм життя з морального погляду, хоча вона може здійснюватись і нереформістськи, тобто відповідно до вже чинних і легітимних законів. У нашому загалі ці питання революційної моралі, які не дістали задовільної відповіді також і в межах західного марксизму, на щастя, не є актуальними, актуальними є передусім питання громадянської непокори, про яку йшлося в іншому місці21.

III. Підсумовуючи, слід сказати, що гегелівські заперечення щонайменше стосуються реформульованої кантівської етики, а швидше спрямовані проти ще не розв'язаної також і дискурсивною етикою проблеми наслідків. Будь-яка деонтологічна, водночас когнітивістська, формалістична і універсалістська, етика утворює своє порівняно вузьке поняття моралі завдяки енергійним абстракціям. А тому передусім постає проблема, наскільки можна відокремити питання справедливості взагалі від будь-якого особливого контексту доброго життя. Коли ця проблема може бути розв'язана, постає, як я вважаю, наступне питання, чи не має практичний розум, принаймні під час застосування схвалених норм до окремих випадків, відректися від своїх зазіхань на користь пов'язаної з певним контекстом спроможності чистого здорового глузду. І як тільки й ця проблема, як я гадаю, може бути вирішеною,

341

випливає наступне запитання, наскільки принципи універсалістської моралі взагалі мають шанси бути перенесеними у практику? Справді, вони вказують на "прийдешні" (entgegenkommende) форми життя. Та цим описом проблем, що звідси випливають, не вичерпуються усі проблеми. Як справи (і це наше останнє запитання) з моральним схваленням політичної діяльності, спроможної впоратися з тим, щоб уперше витворити суспільні відносини, в яких здійснювався б практичний дискурс, відтак моральні позицій (Einsichten) обґрунтовувалися б дискурсивно і набували б практичної чинності? Я не торкатимусь двох інших проблем, які випливають із самообмеження будь-якого неметафізичного погляду.

Дискурсивну етику не можна зводити до об'єктивної телеології, зокрема до сили, що знімає незворотність наслідків суспільних подій. Однак як ми можемо задовольнитися дискурсивно-етичним принципом, який вимагає згоди усіх, якщо ми не в змозі у зворотному порядку виправити несправедливість і страждання попередніх поколінь заради нас — чи, принаймні, висунути еквівалент для сили спасіння страшного суду? Чи не є непристойним, коли б спадкоємці очікували контрфактичної згоди від убитих і принижених щодо норм, які схвалювалися б у світлі очікуваного майбутнього22? Так само важкими є відповіді на основні питання екологічної етики: в якій відповідності перебуває теорія, коло адресатів якої обмежується суб'єктами, здатними діяти і говорити із вразливістю створінь, що нездатні говорити? У співчутті із замордованою твариною, у вболіванні за знищений біотоп спонукаються моральні інтуїції, які не можуть серйозно задовольнитися колективним нарцисизмом парадигми, яка у підсумку спрямована антропологічно.

У зв'язку з цим я хотів би з цих сумнівів зробити лише один висновок. Поняттю моралі у вузькому сенсі має відповідати фундаментальне самоусвідомлення теорії моралі. їй випало на долю завдання пояснювати та обґрунтовувати моральну позицію. Теорія моралі може і мусить з'ясувати універсальне ядро наших моральних ін-туїцій і таким чином спростувати ціннісний скептицизм. Та, окрім цього, вона мусить відмовитися від свого субстанціального внеску.

342

Виявивши процедуру волевиявлення, вона поступається місцем усім тим учасникам, які мають знайти відповіді на морально-практичні запитання у самоврядуванні, яке з історичною необхідністю (Objektivit?t) їм належить. Філософ моралі не посідає привілейованого становища щодо моральних істин.

Беручи до уваги чотири великі морально-політичні проблеми нашого існування: зважаючи на голод і злиденність у країнах третього світу; зважаючи на катування і приниження людської гідності, що триває в неправових державах; зважаючи на зростаюче безробіття і диспропорції у розподілі суспільного багатства в західних індустріальних країнах; нарешті, зважаючи на ризик самознищення, чим і є гонка ядерних озброєнь для життя на цій планеті, — зважаючи на таке становище, мабуть, мій погляд на можливості філософської етики може розчарувати; у будь-якому разі вона є колючкою: філософія нікого не позбавляє відповідальності. Зрештою, і нефілософам, які, як і всі інші, усвідомлюють велику складність морально-практичних питань і добре з цим можуть впоратися, належить передусім показати чітку картину нашого становища. На більший внесок можуть претендувати історичні та суспільні науки. А тому дозвольте мені закінчити цитатою з Горкхаймера 1933 р.: "Щоб зняти (aufzuheben) утопічний характер кантівського уявлення про досконалий устрій (Verfassung), потрібна матеріалістична теорія суспільства"23.

Примітки------------------------------------------------------------

1 Vgl. die Beitrage von K.-O. Apel zu: Аре], D. B?hler, G. Kadelbach (g.), Praktische Philosophie/Ethik, Frankfurt a.M., 1984; J. Habermas. Diskursethik —Notizen zu einem Begr?ndungsprogramm'7/Moralbewu?tsein und kommmunikatives Handeln, Frankfurt a.M., 1983.

2 "Зміст максими, як вона постає, є визначеність чи те, що постає в однині; а всезагальність, яка надає їй форму, є, отже, просто аналітичною єдністю, і якщо надана їй єдність висловлюється в реченні, то речення є аналітичним і є тавтологією". Про способи наукового тлумачення природного права в: Hegel G. W.F. Werke in 20 Banden, Frankfurt a.M., 1969. Bd2. S.460. Формалізм виявляється також і в тому, що будь-яка максима може бути застосована у формі всезагального закону — "і не існує майже нічого, що в такий спосіб могло б бути підведено під моральний закон" (Hegel, Werke Bd.2, S.461).

343

3 "Моральна свідомість як просте знання та воління чистого обов'язку... пов'язана з дійсністю різноманітних обставин і, таким чином, є розмаїттям моральних відношень. Що ж до багатьох обов'язків, то моральна свідомість взагалі є лише чистим обов'язком у них; розмаїття обов'язків як розмаїття є визначеним і тому для моральної свідомості не є священним" (Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Werke Bd.3, S.448). Зворотний бік абстрагуваання від особливого є абсолютизація особливого, що неусвідомлено постає у формі всезагального: "проте змішуванням абсолютної форми з матерією раптом нереальному, зумовленому змісту приписується абсолютність форми, і це перетворення і фокусництво і є нервом практичного законодавства розуму" (Hegel, Werke Bd.2, S.461).

4 "Моральна свідомість ... осягає, що природу не турбує те, щоб надати їй усвідомлення єдності своєї дійсності своєю єдністю...Неморальна свідомість інколи бачить свої втілення, де моральна знаходить лише спонукання до дії, позаяк в цьому не бачить ні щастя від виконання, ні задоволення від здійснення. А тому вона знаходить у цьому скоріше підстави для нарікань на таке становище несумірності себе і Dasein, і несправедливості, які обмежують її тим, щоб її предмет був лише чистим обов'язком, де немає перспективи для її втілення" (Hegel, Werke Bd.2, S.444).

5 Гегель присвячує якобінському терору, що грунтується на переконанні,

важливий розділ під назвою "Чесноти та світовий процес". У ньому він показує, як мораль стає засобом, коли "жертвуючи індивідуальністю втілюється добро" (Hegel, Werke Bd.2, S.289).

6 К.Н. Ilting, мабуть, не вгледів, що всезагальна "здатність до згоди" (Zustimmungsf?higkeit) лише операціоналізує те, що він сам називає "обов'язковістю" (Zumutbarkeit) норм. Обов'язковими є лише ті норми, для яких коло учасників згоди може досягатись дискурсивно. Vgl. К.Н. Ilting. Der Geltungsgrund moralischer Normen. In: W. Kuhlmannn D. B?hler (Hg.) Kommunikation und Reflexion. Frankfurt a.M., 1982, S.629.

7 Щоправда, ідея ухвалення норм може бути не досить сильною і не може бути введена вже в підвалини, отож має бути лише у висновку: що виправдані норми мають знаходити згоду у всіх учасників. Ця

(Помилка вкралась в: Habermas J. Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M., 1983 і була скоригована в другому виданні (1985).

8 J. Rawls. Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a.M.1975, S.341. Такі самі інтуїції підносить Дж.Г. Мід до поняття ідеального перейняття ролей (ideal roletaking), що поклав також Л. Кольберг в основу своєї теорії розвитку моральної свідомості (G.H. Mead., Fragmente ?ber Ethik, in: ders. Geist, Identit?t und Gesellschaft, Frankfurt a.M., 1968, 429 ff.). Vgl. H. Joas. Praktische Intersubjektivit?t, Frankfurt a.M., 1980., Kap.6, S.120 ff.

9 Щоправда, практичний дискурс може виконувати інші, ніж критичні,

функції лише тоді, коли зміст, що потребує регуляції, стосується інтересів, що піддаються узагальненню. Доти, доки діють особливі інтереси, практичне волевиявлення має набувати форми компромісу. Vgl. dazu Habermas J. Legitimationsprobleme im Sp?tkapitalismus, Frankfurt a.M., 1973, S.154.

344

10 J. Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M., 1981, Bd.2, S.92 ff.

11 Порівняй мою критику Гелена: "Не в біологічній слабкості людини, в недостатності органічної конституції новонародженого і в небезпеці непропорційно тривалого періоду дитинства, а в компенсаторній культурній системі як такій закладено ту глибоку вразливість, яка на противагу цьому вимагає етичної регуляції поведінки. Основна етична проблема полягає в дієвій гарантії обопільного жаління (Schonung) та поваги; це є дійсним ядром етики співчуття" (J. Habermas, Philosophischpolitisch Profile, Frankfurt a.M.,1981, 118).

12 W. Frankena, Analitisch Ethik, M?nchen 1972, S.62 ff.

13 Das ist ein altes Thema der Handlungstheorie: A.Gouldner, Reziprozit?t und Autonomie, Ffm. 1984, S.79 ff.

14 Майкл Сендел (Michael Sandel) слушно піддає критиці те, що Роулзова конструкція первинного стану несе в собі спадок атомізму теорії договору. Роулз виходить з окремих, незалежних індивідів, які до будь-якої соціалізації здатні до сприйняття своїх інтересів і в цих монологічних межах автономно покладають свої цілі. Тому Роулз мусить тлумачити фундаментальні домовленості швидше як акт доброї волі, а не як аргументативно досягнене порозуміння, а також мусить пристосовувати бачення справедливого суспільства до кантівської проблеми сумісництва свободи волі (Willk?hrfreiheit) кожного зі свободою волі всіх. Щоправда, сам М. Сендел на противагу цій індивідуалістичній позиції висуває концепцію, яка ще більше поглиблює межу між етикою обов'язку та етикою блага. Він протиставляє окремому індивіду індивіда як продукту власної спільноти, раціональній згоді автономних індивідів

— рефлексивну актуалізацію мінливих соціальних зв'язків, ідеї рівних прав — ідеал обопільної солідарності, а рівній повазі до гідності кожного

— сприяння всезагальному благу. Цим традиційним протиставленням розбудовує він собі шлях до по-інтерсуб'єктивістському розширеної етики справедливості. Він відхиляє деонтологічну позицію повністю і схиляється до телеологічної концепції, яка потребує об'єктивного поняття спільноти (SandelM.J. Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Mass. 1982, S. 173).

15 K.-O.Apel, "Kant, Hegel und das aktuelle Problem der normativen Grundlagen von Moral und Recht", in: D.Henrich, Kant oder Hegel?, Stuttgart 1983, S.597 ff.

16 G. Patzig, "Der Kategorische Imperativ in der Ethikdiskussion der Gegenwart", in: ders., Tatsachen, Normen, Satze, Stuttgart 1980, S.155 ff.

17 Якщо взяти до уваги, що строгі матерії, а саме усталено диференційовані "максими дії" раннього буржуазного суспільства, яке Кант мав перед очима, витворювалися не законодавчим розумом, а емпірично сприймалися розумом, що є закони, то постає також безпредметним відоме гегелівське заперечення кантівського прикладу-депозиту (Depositum-Beispiel) (Hegel, Werke Bd.2, S.401 f).

18 Навпаки, слід порушити питання, звідки походить підозра, що все-загальне нерозривно мусить пов'язуватись із особливим. Ми побачили,

345

що практичні дискурси не просто вбудовані в структуру дій, а продовжують спрямовану на взаєморозуміння дію на вищому щаблі рефлексії. Обидва вказують на ті самі структурні ознаки. Однак не існує в комунікативній дії необхідності, яка поширює підстановки симетрії та взаємності на діячів, котрі не належать до власного колективу, не належать до власного життєвого світу. Лише в аргументаціях ця вимога універсалізації є незаперечливою. Тому етики, що виходять з моральності конкретної форми життя, хай це буде поліс, держава, релігійна община чи нація, неодмінно стикатимуться з труднощами, які постають тоді, коли намагатись отримати все-загальний принцип справедливості із структури дій такого роду партикулярної життєвої форми. Ця проблема не постає у такий же спосіб для етики, яка готова обґрунтовувати всезагальну значущість морального принципу посиланням на нормативний зміст комунікативних передумов аргументації.

19 Е. Vollrath, Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft, Stuttgart 1977.

20 J. Habermas, Theorie und Praxis, Frankfurt a.M., 1971, Einleitung zur Neuausgabe, S.37 ff.

21 J. Habermas, Die Neue Un?bersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985, S.79 ff. und S.l00 ff. Я обмежусь тут посиланням на те, що проблема такого виду не може обговорюватися на такому самому рівні складності, як і попередні заперечення. Передусім слід прояснити відношення моралі, права і політики. Ці загали дискурсу звичайно ж пов'язані між собою і взаємно переплітаються, проте вони не можуть ототожнюватись один з одним. В аспекті обгрунтування посттрадиційні уявлення про право та мораль вказують на однакові структурні ознаки. Серцевину модерного правового ладу становлять моральні основні норми, які набирають правової чинності. З іншого боку, право відрізняється від моралі тим, що воно вивільнює адресатів, які повинні дотримуватися норм, від проблем їх обгрунтування, застосування і втілення. Ці проблеми передаються державним органам. Так само й політика перебуває в щільному зв'язку з мораллю та правом. Проблеми принципів політики мають моральну природу. І політична влада може здійснюватися лише у формі рішень, пов'язаних з правом, тимчасом як система права зі свого боку знову ж пов'язана з політикою через законодавство. Однак сама політика в сфері публічного волевиявлення зорієнтована скоріше на колективні цілепокладання в рамках погоджених правил, ніж на нормативні рамки права та моралі як такі.

22 Н. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Dusseldorf 1976, S.273 ff.

23 M. Horkheimer, "Materialismus und Moral", in: Zeitschrift f?r Sozialforschung, Jg.2, 1933, S.175.

<< | >>
Источник: A.M. Ермоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра. — 488 с. 1999

Еще по теме Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?:

  1. 2. СИСТЕМА И МЕТОД
  2. Философия духа
  3. ГЕГЕЛЬ. ВЕХИ ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ
  4. 1.1. Завдання дискурсивної етики за доби науки й техніки
  5. 1.3. Комунікація, життєвий світ, дискурс
  6. Примітки
  7. 2.1. Типи раціональності. Граничне обгрунтування етичних норм
  8. 3.3. Розвиток моральності до універсалістської етики
  9. Примітки---------------------------------------------------------
  10. 4.1. Дискурсивно-етична легітимація політичного ладу
  11. 5.2. Дискурсивна етика та екологія: нові вимоги до етики за умов екологічної кризи
  12. 5.3. Методологічні межі комунікативної філософії
  13. висновки
  14. Юрген Габермас Єдність розуму в розмаїтті його голосів
  15. Юрген Габермас Дії, мовленнєві акти, мовленнєві інтеракції та життєвий світ
  16. Юрген Габермас Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики?
  17. Юрген Габермас Про суб'єкта історії. Деякі міркування щодо хибних альтернатив
  18. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики