1.4.11. Две базовые тенденции в современной философской антропологии

Автор называет метаантропологией учение «о предельном и запредельном бытии человека и фундаментальных тенденциях его эволюционирования» (94, с. 55). По его мнению, философия в качестве метаистории и метаантропологии способна разрешать трагические противоречия человеческого бытия. При этом он выделяет четыре группы трагических противоречий, единых для всей человеческой истории. Это противоречия, переживаемые в экзистенции детства, юности, молодости и зрелости. «Каждая следующая пора жизни принимает по наследству трагические противоречия предыдущей, развивает их в новые, но при этом сохраняет прежние. Противоречия эти проходят через существование каждого. Однако для философа постижение их и разрешение составляет смысл жизни» (94, с. 55-56).

Особое место занимают в области современных исследований феномена человека труды В.И. Красикова, которые можно отнести к области экзистенциальной антропологии. В его работах ощутимо прослеживается тенденция к интеграции философско-антропо- логических знаний. В монографии «Синдром существования» обсуждаются проблемы, связанные со смыслом присутствия человека в мире. Исследуются сущностные причины внутренних душевных разладов и кризисов, переживаемых людьми в разных возрастах. Автор рассматривает феномены воображения и памяти в качестве темпоральной структуры сознания. Они напрямую связаны с представлением человека о смысле существования. «Изменения в переживаниях времени, зависящие от специфически возрастного соотношения воображения, памяти и рефлексии, составляют собой смысловой, экзистенциальный стержень человеческого существования» (43, с.

Если говорить о «региональных антропологиях», то среди них можно выделить: 1) антропологию техники; 2) психоаналитическую антропологию; 3) поэтическую антропологию; 4) антропологию маргинальное™; 5) мифическую и даже 6) клиническую антропологию.

Проблему маргинальное™ в антропологии обсуждает С.П.

Клиническая антропология. Сергей Зимовец считает замыслом и жанром своей работы «введение в теорию человеческой неполноценности». Под клинической антропологией им понимается исследование техник утраты смысла, «исследование бессознательных стратегий и практик сопротивления когитации и бесконечному осмыслению» (32, с. 9). Сама характеристика антропологии как клинической навеяна теорией и практикой психоанализа, в рамках которой исповедуется исключительно клинический подход к исследованию человеческой натуры как чего-то заведомо патологического.

Обозначая свою исходную теоретическую позицию, Зимовец пишет о неизмеримых трудностях, подстерегающих исследовательскую мысль, стремящуюся «вырваться из тисков смысла», в которые ее постоянно «загоняет» философия. Именно философии автор ставит клинический диагноз: завороженность, заболевание иллюзией смысла. «При всем этом наша позиция не тождественна простому тезису: все обладает смыслом или смысл обладает всем. Вопрос о трансцендентальном означаемом, логосе, смысле бытия и т.п. в пространстве (чистой) идеальности или всеобщности остается объективным, но в нашем случае избыточным риторическим оборотом метафизической речи. Данные философские фантазмы в качестве фундаментальных иллюзий должны остаться там, где им надлежит быть: в формах дискурса рефлексивного отношения к миру» (32, с. 15). Ин- тересная роль отводится Гегелю, который, по мнению автора, фигурировал в работах Лакана то в роли пациента (с диагнозом «обсессив- ный невроз»), то как полноправный член психоаналитического консилиума (32, с. 23). В неожиданном психоаналитическом ракурсе предстает фигура Хайдеггера: «Хайдеггер как бы сказывающий мыслитель и одновременно ребенок, инфант, т.е. этимологически - бессловесный, "тот, кто не говорит"... Его медведица с медвежонком - это инфантильный аффект афотического мышления, они - ситуационная апперцепция, детское событие, переживаемое здесь и теперь. Это переживание - регрессия к инфантильному опыту, дань которому он затем отдает в своих «Проселках», «О тайне башни со звоном» и в многочисленных обращениях к истоку, детству человечества - Древней Греции...

Переходя к анализу концепции Декарта, автор объявляет фило- софа-рационалиста создателем клинической антропологии, впервые возвестившим миру о неполноценности человека: «Декарт одним из первых в Новое время сформулировал базовый принцип человеческой неполноценности: человек - не животное, хотя и обладает тем же телесным составом, но человек и не Бог, хотя его дух имеет божественное происхождение. Находясь между осями мира, обреченный испытывать двумерную функциональную зависимость, человек может до бесконечности приближаться к любой из них, но никогда не сольется ни с идеальной биомеханикой тела, ни с идеальной непогрешимостью духа. И нам приходится лишь констатировать, что эта взвешенная, математически выверенная антропология Декарта не только подтверждает, но и впервые открыто провозглашает неотъемлемую клиническую составляющую сущности человеческого бытия» (32, с. 90).

Размежевываясь с философией, озабоченной поисками смысла, автор выводит на первый план исследования так называемого «коммуникативного идиота», чей выход на авансцену символизирует попытку выхода из нормативной коммуникативной плоскости в пространство отсутствия смысла. Ситуация коммуникативного идиотизма требует не знания о знании или незнании, а незнания о незнании. Только из места незнания о незнании возможна чистая коммуника- ция, удержание в плоскости выражения, где отсутствует зазор между выражаемым и сказываемым» (32, с. 27).

Создание образа коммуникативного идиота как некоего символа клинической натуры человека означает, по сути дела, порождение мощного инструментального средства исследования «коммунального тела» русской культуры. Персонажи этой культуры рассматриваются пребывающими в ситуации «коммуникативного идиотизма», обеспечивающей производство «чистой коммуникации», т.е. по сути дела аутокоммуникации с самим собой как воображаемым Другим.

Персонологический поворот как новая фаза антропологического. Г.Л. Тульчинский в предисловии к книге «Постчеловеческая персоно- логия» пишет, что поиски бытия увели философию в XX в. с широкой, хорошо наезженной дороги рациональности, которая, казалось, уходит далеко за горизонт, на тропу, теряющуюся в темном лесу (здесь очевиден намек на название работы Хайдеггера «Holzwege», название которой можно перевести не только как «лесные тропы», но и как «ложный путь»). «Не только в философии и прочей гуманитаристике была констатирована утрата референциального значения. В экономике меновая стоимость вытеснила стоимость потребительную... В культуре, искусстве, коммуникации связи и отношения между вещами, знаками, символами, словами вытеснили их предметное значение.... Предметы и вещи, окружающие человека, предстали си- мулякрами - знаковыми системами, чьи свойства задаются соответствующими семиотическими кодами, структурами означающих без означаемых... Общая утрата референциальности как «истинной реальности» лишает энергетики творчество, деловую активность, экономику, труд, политику, науку, другие социальные практики - все они оказываются самодостаточными играми самодостаточных целостных кодов. Что придает всем им динамику, что приводит их в движение? Очевидно, нечто, наделенное способностью к выходу из контекста самодостаточности кодов, способностью порождать и распаковывать новые коды - некая точка сборки добытийной свободы. Личность. Это человек? Или это нечто с ним связанное? И насколько эта связь обязательна?» (86, с. 13-14). Тульчинский подчеркивает, что сама идея гуманитарности подвергается в наши дни серьезному испытанию. Личность как психосоматическая целостность «оказывается лишь инфраструктурой свободы, чувствилищем свободы» (86, с. 14). Антропологический поворот начала XX в., полагает Туль- минский, «не привел к человеку». За антропологическим последовал культурологический (аксиологический) поворот 1960-1970-х годов. «Этот процесс сопровождался... не всегда распознаваемой сменой акцента с рассмотрения сущего... на нормативно-ценностное должное и далее - к потенцированию бытия, к его овозможниванию за счет прорывов в иное... Единственной целостностью в этом рассыпающемся мире оказалась целостность личности - как источника, средства и результата установления многообразных соответствий» (там же). Таким образом, по мнению Тульчинского, можно констатировать теперь уже «персонологический поворот» рубежа XX и XXI вв. (Впрочем, и культурологический, и персонологический повороты можно вполне логично трактовать как этапы все того же антропологического поворота.) Ссылаясь на книгу Ж.Липовецки «Эра пустоты», Тульчинский замечает, что «мы, похоже, лихо проскакиваем и персонологический поворот. Только и успели заметить взрыв индивидуалистического гедонизма и прочего нарциссизма» (86, с. 14-15). Говоря об опасности персоноцентризма, Тульчинский задается вопросом, какие перспективы открывает его преодоление, преодоление «человеческого, слишком человеческого»? После личности - пустота. «Творящая осмысление добытийность. Внебытийная точка сборки свободы» (86, с. 16). Что есть тот контекст, который придает смысл, актуализирует существование? Сам факт бытия? Сознание? А что задает его целостность? Какого рода знание возникает в сердцевине гуманитарности? И является ли оно вообще знанием? Задаваясь всеми этими вопросами, автор пишет о попытке осмысления и обоснования новой парадигмы гуманитарной культуры, приходящей на смену постмодернизму. «Выявился своеобразный шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией, требующей соответствующих изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике, нравственности, художественной, научной, политической практике. Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что «застыл в стадии перехода, на отстранении (деконструкции) привычного. Но необходим следующий шаг - новая реаггрегация отстраненных смыслов» (86, с. 16-17). Новый парадигмальный сдвиг должен отвечать нескольким требованиям: не отрицать, а обобщать опыт деконструк- тивизма; быть междисциплинарным; давать осмысление нового ци- вилизационного опыта, его оснований и перспектив; делать акцент не столько на структурности, сколько на процессуальной динамике осмысления и смыслообразования, творчества как порождения новых смыслов... В силу ограниченности своего бытия в пространстве и времени человек осмысляет действительность всегда с какой-то позиции. Поэтому смыслообразование является результатом глубоко личностного опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности» (86, с. 17). Главный нерв и главное проблемное поле работы Тульчинского - смещение акцента со смысловых структур на процессы смыслообразования и их динамику, роль в этих процессах личности и самосознания, метафизики свободы и ответственности.