<<
>>

2.1.1. Плотин: Восхождение души к Единому в контексте экзистенциального измерения абсурда

Итак, недвойственность - ключевая характеристика абсурда в экзистенциальном измерении. В истории западной философии первым, кто на фундаментальном уровне и в наиболее удовлетворительных терминах разработал данную проблематику, был Плотин.
Состояние недвойственности именуется в «Эннеадах» Единым. Единое - абсолютная, трансцендентная, несотворенная причина всего сущего, не являющаяся ничем из сущего. Плотин называет Единое Благом, Началом, Первопричиной, Богом, но, ввиду его абсолютности, ему нельзя приписать никаких предикатов. Лучшим способом описания Единого является апофатика - все имена по отношению к нему являются лишь уподоблением. Благо абсолютно просто. Оно настолько просто и лишено инаковости, что не только не нуждается во внешних вещах, но даже «не нуждается в Себе». Единое находится «по ту сторону вещей и, следовательно, по ту сторону сущности». Строго говоря, оно вообще не существует в привычном смысле как «эта вещь», но его «не-существование» превосходит всё, что может стать предметом мысли или чувства. Из простоты Первоначала ясно, что оно не может обладать ни чувственным восприятием, ни сознанием, ни мышлением, поскольку это означало бы, с одной стороны, бытие многим и двойственность (мышления и умопостигаемого, чувства и предмета чувств), а с другой, его несамодостаточность, поскольку мыслить и сознавать требуется только несовершенному, неполноценному бытию. По тем же причинам Благо не может быть движущимся, т. к. двигаться может только конечное и изменчивое бытие, но не может быть и покоящимся, т. к. это означало бы, что оно должно иметь место, как материальные предметы. Итак, Единое абсолютно просто, бесконечно, невыразимо в знании; оно творец абсолютно всех вещей и всего сущего, будучи лишенным всякой инаково- 78 79 сти, не есть что-либо из сущего. Все вещи стремятся к благу, каковым является внутреннее единство, тождество с собой, устранение множественности и инако- вости.
Вместе с тем, Единое - наиболее достойная цель и для человека. Чтобы достичь ее, необходимо проделать определенный духовный путь, ни одним из этапов которого нельзя пренебречь. В свою очередь, каждый этап сопровождается уменьшением инаковости. Так, первоначально восхождение к Единому включает в себя воспитание гражданских и этических добродетелей, практику духовного очищения, любовь, стремление к красоте - т. е. базовые вещи, ценимые в любом обществе. Помимо этого, важную роль играют занятия философией, в ходе которых человек получает знание о том, что душа составлена из двух частей: истинной - душой в собственном смысле слова, мыслящей, являющейся подлинной природой человека, и низшей - подверженной страстям и аффектам, связанной с телом и чувственным восприятием материальной действительности. Подлинная душа проста, неделима, бесстрастна и не нуждается ни в чем внешнем, что соответствует атрибутам Единого, поскольку она, как и всё сущее, происходит из Первоначала. Соответственно, первый этап восхождения состоит в том, чтобы отринуть чувственную часть души, обратиться к подлинной ее части посредством овладения чистым мышлением, уже не связанным с ощущением, и уподобиться, тем самым, Мировой Душе - непосредственной родительнице чувственновоспринимаемого космоса. Продвигаясь дальше, душа созерцает чистые эйдосы, являющиеся наиболее истинными частицами сущего, и оказывается уже в сфере Ума. По сути дела, здесь происходит отождествление человека со своей настоящей природой, как ее понимает Плотин, - мышлением: душа становится причастной ко второй ипостаси Ума. Плотин пишет, что в согласии с Умом можно быть двояким образом: «во- первых, благодаря обладанию некими его начертаниями, подобными законам, что запечатлены в нас, и во-вторых, как если бы мы были наполнены им или были способны видеть, и в нас присутствовало бы опытное познание Ума». В первом случае человек восходит ко второй ипостаси посредством постоянного совершен- ствования - например, в ходе занятий философией - логико-дискурсивной способности, познанию законов, по которым функционирует мышление.
Однако именно на стадии восхождения к Уму Плотин впервые прибегает к негативной оценке подобного дискурсивного знания, когда описывает свой опыт «закрепления в умопостигаемом» и «стояния в Божестве», с сожалением замечая, что всегда наставал момент, когда он «нисходил из Ума в состояние рассуждения» и возвращался к конечной реальности своего тела. Такая оценка может стать более ясной, если задуматься над тем, что дискурсивное мышление лишь тогда не является бесплодным, когда оно способно прекратиться. К примеру, если мы решаем математическую задачу и наше размышление над ней затянулось, то, скорее всего, мы где-то допустили ошибку, поскольку обычно в случае правильного решения задачи мы немедленно прекращаем о ней думать. Вероятно, Плотин рассматривает дискурсивное мышление (взятое, разумеется, в значительно более фундаментальном аспекте) схожим образом. Как отмечает переводчик «Эннеад» Т. Г. Сидаш, «для Плотина - вернуться к не дискурсивному состоянию сознания означало также вернуться к истоку не только своей, но и всякой души», потому «нисхождение» к дискурсивному мышлению после созерцания «высшей действительности» является отпадением от истока, симптомом допущения ошибки. Ошибка - производимое различающим сознанием разделение на субъект и объект, видение множественности и инаковости. Частным аспектом снятия дискурсивности является подавление речевой деятельности. Плотин множество раз на протяжении «Эннеад» отмечает важность безмолвия и пребывания в тишине на пути к отождествлению с Умом, а затем и с Благом. Во-первых, самому Благу свойственно молчание (Enn. V. 1. 4., V. 3. 13. и др.). Во-вторых, сказать мы можем только о чувственно-воспринимаемом сущем, поэтому для созерцания Единого нужно оставаться безмолвным, чтобы не отпасть от Него обратно к бытию в смысле иного: «Душа бежит выше всех истин, но все равно потеряет всё, что знает, если пожелает высказать их или об этих ис- 80 81 тинах».82 В-третьих, истинная природа души безмолствует (Enn. V. 4. 15.), а для созерцания Единого необходимо вернуться именно к «истинной душе».
Иначе говоря, слова привязывают к чувственно-воспринимаемому сущему и отделяют от истинного начала всего сущего и всякой сущности тем, что создают его неверный образ - «карту» для «территории». Второй способ быть согласным с Умом предполагает определенный непосредственный опыт обладания им. Этот опыт в корне отличается от того, что мы понимаем под чувственным опытом, т. к. умопостигаемое содержание мыслится здесь уже без связи с чувственно-воспринимаемыми образами. Но он не может быть связан и с дискурсивностью, т. к. с помощью рассуждения можно узнать, где находится цель, но, чтобы достичь ее, рассуждение следует в определенный момент оставить. Дело вновь заключается в преодолении инаковости: дискурсивное мышление предполагает двойственное отношение с умопостигаемым предметом, и в этом смысле оно несовместимо с природой Единого. Поэтому остановка дискурсивной деятельности означала бы достижение состояния, не отличного от второй ипостаси Ума, для которой не существует противоположностей: имманентности и трансцендентности, тождественности и инаковости, движения и покоя, телесности и бестелесности, временности и вечности (Enn. V. 1. 4.). Однако, прежде всего, в Уме осуществляется тождество мышления и умопостигаемого: «Все они суть одно: Ум, мышление и умопостигаемое. Следовательно, если мышление Ума есть умопостигаемое, и умопостигаемое есть сам Ум, то Ум будет мыслить себя, поскольку он будет мыслить мышлением, которое есть он сам, и будет мыслить умопостигаемое, которое также есть он сам». 83 В силу этого душе, достигшей сферы Ума, более не требуется совершать логических операций и изучать законы правильных умозаключений, поскольку она сама становится той субстанцией, которая обеспечивает всякую логико-дискурсивную деятельность. На этапе познания второй ипостаси душа познающего становится в наибольшей степени собой, поскольку обретает тождество со своей истинной умопо- стигаемой природой, перестает рассуждать, достигая ни с чем не смешанного мышления. Ум самотождествен, однако и в нем имеет место малая степень инако- вости, т.
к., несмотря на то что мышление и умопостигаемое совпадают в неразделимости, сохраняется знание о существовании мышления и умопостигаемого. Помимо этого, в Уме наличествует множественность самотождественных эйдо- сов. Становление Единым предполагает снятие даже тождественности. Если для отождествления с Умом человеку требовалось остановить рассудочную деятельность, то теперь необходимо совершить наиболее радикальный шаг - исключить не только чувственное и рассудочное, но и вообще всякое содержание, сделать душу абсолютно пустой и простой: «Душа должна уйти от всех внешних вещей и обернуться всецело к тому, что внутри, не склоняясь ни к одной из внешних вещей, не замечая больше ни одной вещи - сначала вещей чувственных, а потом и 88 эйдосов, не замечая даже себя, душа приходит к созерцанию того [Единого]». Первоначало трансцендентно, т. е. внеположно, человеку и сущему в целом. Исходя из этого, можно было бы ожидать, что путь души к Единому будет описываться как постоянное превосхождение человеком себя и добавление недостающего. Нередко именно такую трактовку плотиновского учения о восхождении к Благу можно встретить, когда в отношении него говорят об экстазе. Экстаз как способ достижения предельной трансцендентной реальности действительно связан с представлением о ней как об абсолютно внеположной и предполагает активизацию сверх возможного всех психических функций, преодоление обычного модуса сознания посредством некоего исступления, «выхода из себя». У Плотина слово «экстаз» встречается лишь однажды в самом конце трактата, поставленного Порфирием последним в «Эннеадах», и используется в совершенно другом смысле. Если проследить путь восхождения к Единому, то окажется, что этот опыт предполагает не столько выход за пределы сознания и тела, сколько глубокое сосредоточение. Плотин предлагает остановить все психические функции и последовательно отбросить всё отделяющее от Первоначала: сначала чувственность, затем логико-дискурсивную способность сознания, его умопостигаемое содержание.
Иначе говоря, путь к Единому заключается в том, чтобы никуда не двигаться. Мыслить Благо трансцендентным может только душа, пребывающая в чув- ственно-воспринимаемом мире. Но если понять его как недвойственность, а также понять, что недвойственность эта полная, то становится ясным, что для Блага не может быть ни трансцендентного, ни имманентного. В свою очередь, для познающего это означает, что Единое трансцендентно ему в той же степени, что и 89 имманентно, о чем, например, со ссылкой на Р. Арну сообщает Дж. М. Рист. Душе, как ее понимает Плотин, просто нет необходимости преодолевать себя, поскольку она, как и все сущее, несет в себе отпечаток Единого и уже пребывает в Благе. В каждый момент времени она причастна Благу, поскольку прежде своего возникновения «мы были частями умопостигаемого, не отделенными и не отсеченными от него, но принадлежащими Целому; мы не отсечены от него даже сейчас».84 85 Задача состоит в том, чтобы понять, что душе, каждую секунду пребывающей в Благе, мешает удерживать это знание и созерцать Единое лишь видение множественности. Поскольку с таковой связаны рассудок, чувственность и все «внутренние процессы» в целом, Плотин описывает восхождение человеческой души к Единому как последовательную остановку каждого из них. 2.1.3. Антиномистическое мышление и абсурдный опыт недвойственности Мы попытались рассмотреть, может ли абсурд, сам по себе двусмысленный, без двусмысленности мыслиться полностью самостоятельным в соответствии со своим ключевым определением, и пришли к выводу, что для этого он должен быть перенесен из логического измерения в экзистенциальное. В указанной редакции абсурд осуществляется в опыте недвойственности, описанном различными философскими учениями и рассмотренном нами на материале плотиновской проблематики восхождения человеческой души к Единому. Данный опыт, помимо того что в его экзистенциальном пространстве реализуется абсурд, абсурден и по форме, в которой эта реализация происходит. Поскольку Первопричина не знает никакой двойственности, путь души к трансцендентному Единому состоит в сосредоточении на своем глубоко имманентном содержании. Иначе говоря, восхождение заключается в том, чтобы никуда не двигаться, добившись состояния, в котором субъект и объект полностью растворяются, а проблематика, связанная с их корреляцией, снимается. Получается, что от Блага человек отделён только собственными мыслями и чувствами. По Плотину, чувственность и рассудок - доступные человеку инструменты познания - с необходимостью предполагают двойственность познающего и познаваемого. В связи с этим они несовместимы с природой Единого и на определенных этапах восхождения к нему должны быть оставлены. Исключение чувственного, рассудочного и любого другого содержания, являющегося следствием происходящих в душе «движений», оставляет лишь причину ее существования и всего, что с ней может произойти. А причиной всего, согласно Плотину, является Единое. Недвойственность в экзистенциальном измерении абсурда возвращает нас к проблематике антиномистической логики, каковая в первой главе настоящей работы полагалась одной из характеристик абсурда в логико-дискурсивном измерении. Пример Плотина в этом отношении очень показателен. В «Эннеадах» зачастую преобладает «темный язык», а само плотиновское учение содержит ряд проблем теоретического характера, среди которых, например: проблема соотношения единого и многого (зачем всесовершенному Единому творить «низшее»), проблема сочетания свободы и необходимости в Благе, проблема действия Первоначала. Вполне естественно, что предпринимаются попытки дать этим трудностям рациональное объяснение. Так, например, И. В. Берестов в своей монографии обстоятельно разбирает86 важную проблему эманации Ума из Единого, рассматривая различные варианты ее решения у исследователей философии Плотина и предлагая свой собственный. Однако при всей несомненной содержательности, по- видимому, ни одно из объяснений нельзя признать полностью удовлетворительным просто в силу того, что такого плана проблемы принципиально не могут быть решены на уровне дискурсивного мышления. Свобода и необходимость, единое и многое, имманентное и трансцендентное - логические противоположности, и примирить их с помощью формально-логического аппарата нельзя. В то же время, если расширить дискурсивное мышление до антиномистического, внешним выражением которого является абсурдный язык, то это становится возможным. Если попытаться осмыслить данный круг вопросов с точки зрения проблематики экзистенциального измерения абсурда, то плотиновская философия оказывается во многих отношениях последовательной и логичной. Для Единого недвойственность предполагает отсутствие имманентного и трансцендентного, свободы и необходимости и т. д., а для познающего - возможность развертывания сознания на уровне, не отличном от Единого. В целом, для антиномистической логики есть основания и в культурном опыте человечества. Мышление людей в различных социокультурных пространствах далеко не всегда организовано по принципам силлогизма. Так, А. В. Смирнов, разбирая примеры из средневековой арабской литературы, выдвигает гипотезу, согласно которой, «сама логика образования смыслов в двух [разных] культурах различна». Автор доказывает, что стратегии смыслопорождения задаются социокультурным окружением, а не единым для всех людей в мире логическим органоном. Дело даже не в том, что не все культуры знакомы с силлогизмом, а в существовании полилогических форм мышления. По этой причине абсурдная для западного человека антиномистическая логика может быть совершенно обыденной для практикующего буддиста. Вообще, следует задуматься, насколько вообще «необходима» диктуемая силлогизмом логическая необходимость и не отражает ли формальная логика, скорее, саму себя, чем вещи. Формальная логика представляется наукой о формах мышления, а ее закон исключенного третьего фиксирует двойственность. Однако не столь очевидно не только наличие двойственности и множественности, но и то, что мышление совершается по законам силлогизма. Силлогизм применим к тому, как мышление 87 отражается в языке, а не к мышлению как психическому процессу. По существу, мы даже не можем знать, как именно последний осуществляется, поскольку к нему нет доступа по ряду причин. Во-первых, все психические процессы - и к дискурсивному мышлению это относится в полной мере - обычно неконтролируемы и спонтанны: в момент своего зарождения в них нет субъекта, который лишь регистрирует уже случившееся и может возникать и функционировать только в качестве регистратора. Во-вторых, если всё же попытаться при помощи рефлексии отследить, как возникают «движения в уме», то в этом случае будут зафиксированы не они сами, а их репрезентация, образованная действующими в сознании фильтрами.88 Одним из таких фильтров является язык, конституирующий дискурсивное мышление. Дискурсивность играет решающую роль в видении двойственности. Как отмечает М. С. Уваров, «противоречивое отношение между языком и человеческой реальностью задается ни чем иным как двойственностью феномена самого языка».89 Реальность чрезвычайно сложна и многообразна, но в то же время она сохраняет целостность. Мышление человека также сложно и нелинейно, однако «субъект познавательной деятельности не в силах одновременно и целостно охватить весь мир».90 91 В связи с этим дискурс возникает как расщепление первоначальной недвойственности. В своих экстремальных проявлениях оно может осуществляться по пути означивания, когда на первый план выходят требования логической ясности и непротиворечивости, или по пути символизации, когда создается символический язык, не прямо называющий предметы, а как бы помещающий свой реципиент в пространство непосредственного схватывания смысла. Тем не менее, оба пути являются типами дискурса, и, следовательно, «суть дела... остается (при всех возможных дистинкциях) одной и той же: это ничто иное как 96 расщепление первичной сращенности имени и сущности». Дискурсивное мышление устроено таким образом, что при рассмотрении того или иного предмета оно с необходимостью гиперболизирует определенный его аспект и преуменьшает другие. Например, рефлексируя о природе сознания, одни могут настаивать на том, что оно полностью отлично от материи и никак с ней не связано, а другие - сводить всё его многообразие только к качествам материи. Антиномистическое мышление, в противовес дискурсивному, могло бы быть более продуктивным благодаря способности удерживать антиномии одновременно истинными. В этом случае существо предмета не редуцировалось бы ни к одному из полюсов таким образом, что и физикализм, и спиритуализм представали бы попросту некорректными способами описания. И дело не в том, что, наряду с не- корреткными, существуют корректные способы описания - помимо всего прочего, в антиномистическом мышлении сохраняется понимание того, что любое представление предмета в дискурсе (в т. ч. и осуществляемое нами в настоящий момент) с необходимостью является неадекватным, т. к. «карта территории не есть сама территория». Наконец, следует также отметить, что антиномистическую логику можно рассматривать и как «подготовку» к абсурдному опыту недвойственности, и как наиболее приемлемый способ языковой фиксации содержания этого опыта. В первом случае являющийся внешним выражением данной логики абсурдный язык, воздействуя своими экспрессивными возможностями на реципиент и, тем самым, выключая его на время из круга обыденности, сближается с только что описанным символическим типом дискурса. Помимо этого, антиномистическая логика в качестве своей предельной цели имеет устранение двойственности из языкового выражения, что на уровне дискурса никак не может быть достигнуто и осуществляется лишь в экзистенциальном измерении абсурда за счет остановки дискурсивной деятельности сознания. Таким образом, приучение мыслить антиномии тождественными согласуется с сотоянием недвойственности, в котором исчезает проблематика, связанная с субъект-объектной дихотомией. С другой стороны, само антиномистическое мышление, по-видимому, может быть полностью оправданным только в том случае, когда после опыта недвойст венности, относимого к экзистенциальному измерению абсурда, возникает необходимость хоть как-то передать его содержание. Таким образом, по возвращении к дискурсии нет лучшего способа это сделать, чем прибегнуть к антиномистиче- ским конструкциям наподобие «пресветлый мрак» или «ученое незнание». Примерно это имеет в виду С. Л. Франк, когда замечает: ««Мышление - именно в качестве трансцендентального мышления, осознающего условия самой рациональности, - хотя и никогда не достигает адекватно самого непостижимого (т. е. лежащего за пределами рассудочного постижения — В. Л.), но улавливает его отображение в форме антиномистического познания».92
<< | >>
Источник: ЛАПАТИН ВАДИМ АЛЬБЕРТОВИЧ. АБСУРД КАК ФЕНОМЕН В ЕВРОПЕЙСКОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ XX ВЕКА. 2014

Еще по теме 2.1.1. Плотин: Восхождение души к Единому в контексте экзистенциального измерения абсурда:

  1. 1. Теоретические предпосылки формирования философско-исторической концепции Вл. Соловьева
  2. § 1. Генезис метафизики сверхсущего и трансцендентного начала в античности
  3. 18. Есть ли идея переселения душ в буддизме?
  4. ПЕРВАЯ КНИГА Глава 8
  5. ПОЖИЗНЕННЫЙ ЗАКЛЮЧЕННЫЙ №31921
  6. ГЛАВА 4 Е. Фролова Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное
  7. Лекция 10. Деизм и самоубийство: вечная смерть
  8. О ВТОРОМ ИЗМЕРЕНИИ МЫШЛЕНИЯ: Л.ШЕСТОВ И ФИЛОСОФИЯ
  9. ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  10. § 1. Предпосылки средневековой философии. Неоплатонизм
  11. Глава 5. Эйдетическая диалектика: структурность бытия и анагогическое познание
  12. Плотин: понятие о рефлексии
  13. 1.1.2. Истоки современного понимания абсурда в логическом измерении
  14. ’ Отсюда, внимание Л. Шестова к «Смерти Ивана Ильича» Л. Н. Толстого и «Скучной истории» А. П. Чехова. Истоки современного понимания абсурда в экзистенциальном измерении
  15. 2.1.1. Вводные замечания
  16. 2.1.1. Плотин: Восхождение души к Единому в контексте экзистенциального измерения абсурда
  17. 2.2.1. М. Хайдеггер: Ничто и опыт абсурда
  18. 2.2.2. Инфляция трансцендентного содержания в новоевропейском социокультурном пространстве