<<
>>

Архетипы axis mundi и imago mundi как базовые элементы оформления пространства в мифологическом сознании

В первой главе появление регионалистского дискурса было связано с развитием идей Постмодерна и постсекулярности. XX век существенно трансформировал идею пространства как в культуре, так и в философии.
Пространство из абсолютной категории окончательно становится относительной, из статичного состояния переходит в подвижное и вечно изменяющееся. При этом описание современных социокультурных процессов не вмещается в устоявшиеся терминологические аппараты. Всё чаще авторы, затрагивающие эти вопросы, вынуждены вводить новые понятия (как, например, «микроцивилизация» [73], «новый регионализм» [188] и др.), а также обращаться к сферам философии, культурологии и антропологии. Так обстоит дело и в случае описания современного регионалистского дискурса. Регионалистский дискурс затрагивает целый ряд предметных областей, взаимодействующих между собой и развивающихся параллельно с возникновением региональной идентичности. К таким областям можно отнести историю, культурологию, филологию, философию, психологию, социологию, политологию, географию и некоторые другие науки. Данный список остаётся открытым, так как феномен регионализма часто находится на стыке этих гуманитарных наук. Как отметил один из инициаторов введения в современную философию понятия «дискурс» М. Фуко (в исследовании «Дискурсивные закономерности»), дискурс всегда стремится выйти за рамки любых известных классификаций, терминов, «любых форм регистраций» и при этом способен остаться единым [136]. Это обстоятельство толкает исследователя к использованию понятий и концепций, принадлежащих к разным областям знаний и дисциплинам. Вместе с тем это даёт некоторое преимущество исследователю, поскольку подразумевает наличие весьма большой фактологической и теоретической базы, на которую можно опираться в рамках исследования. Развивающаяся концепция постсекулярности позволяет по-новому взглянуть на проблему пространства, в том числе на дискурс регионализма.
Новый исторический виток заполнения культурного и географического пространства мифом, отказ от секулярной тенденции по разделению мифологий на сакральные и профанные, общее укрепление мифа как уже постсекулярного и пострелигиозного компонента - всё это ведёт к необходимости привлекать накопленные и систематизированные знания антропологических, культурологических и религиоведческих исследований для описания современных явлений, связанных с регионалистским дискурсом. Дискурс регионализма может рассматриваться не только как одна из территориальных парадигм Постмодерна, но и как один из способов мифологического восприятия мира, наследующий структуры классических мифологических систем. При этом интерпретация в XX веке мифа как особого метаязыка, универсальной семиотической системы, механизма культуры и способа познания (Ф. Боас, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер, Р. Барт, К. Леви-Стросс, А. Ф. Лосев и другие) открыла новые методы анализа и интерпретации религиоведческого и антропологического опыта на междисциплинарном уровне. Одним из таких методов является феноменологический подход к описанию мифологических, религиозных и культурных явлений. Г. Зигельберг, изучавший историю феноменологии, отметил, что различных видов феноменологий столько, сколько существует феноменологов. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля развилась в экзистенциальную феноменологию М. Хайдеггера, затем появилась герменевтическая феноменология Х. Г. Гадамера. Сегодня феноменологический подход можно встретить в большинстве областей гуманитарного знания - истории, антропологии, культурологии, религиоведении, архитектуре и многих других [63]. Тему феноменологии религии разработал и ввёл в научный оборот румынско-американский исследователь, один из наиболее выдающихся антропологов, культурологов и религиоведов XX века Мирча Элиаде. Изучая религиозные системы древних и современных народов мира, он в первую очередь рассматривал не религиозные явления, а «вскрывал сущность религиозного опыта» и описывал универсальную систему поведения человека, чем внёс неоценимый вклад в философскую антропологию, феноменологию и психологию, а также сделал возможным использование своих достижений в широком спектре научного знания.
В качестве основного метода М. Элиаде использовал выделение из разнообразных и сложных культурных и религиозных явлений архетипы, или паттерны, то есть некие базовые концептуальные модели человеческого сознания [180] . Исследователи трудов знаменитого религиоведа подчёркивают, что М. Элиаде использовал для обозначения этих паттернов различные термины, например, «архетип» (позаимствовал у К. Г. Юнга, при этом дал ему более широкую трактовку 15 ), «иерофания», «форма», «парадигма», «прототип», «трансцендентальная модель», «мотив» и другие [95]. Сам исследователь в работе «The quest, history and meaning in religion» назвал свой метод «демистификацией наизнанку»: «Мы же занимаемся демистификацией наизнанку: мы открываем за профанным священное» (цит. по [142]). Такой же подход предложен и в настоящем исследовании, с той лишь разницей, что мы, анализируя социокультурные явления, выявляем не религиозные мифы («сакральное», в терминологии Элиаде), а мифы регионалистские, не имеющие отношения к религиозным учениям, но обладающие всё теми же мифологическими функциями. Подробное описание сущности религиозного опыта у разных народов в разные исторические эпохи, представленного в трудах М. Элиаде, и использование при этом феноменологического взгляда, не связанного с конкретными идеологическими подходами, позволяют шире взглянуть на человеческую природу и описать основополагающие принципы построения регионалистского дискурса. Известный российский религиовед В. С. Глаголев отмечает, что феноменологическая «реконструкция» позволяет выявить различные стороны религиозного [а также мифологического - прим. В. Щ.] сознания, дошедшие до нашего времени из глубины веков [25]. М. Элиаде в работе «Священное и мирское» выдвинул предположение о том, что человечеству присущи две «ситуации существования», «два образа бытия» в мире - священное и мирское [162]. Мирское отношение к действительности стало появляться лишь в новейшей истории, тогда как для человека традиционных обществ (homo religiosus) в его повседневных занятиях не существовало понятия «физиологического», или «естественного», в современном научном понимании этого термина.
Все свои действия, такие как, например, принятие пищи, охота, перемещение в пространстве, он расценивал как «таинство», «приобщение к священному» и соотносил с миром божественным. Особым сакральным смыслом были наделены такие понятия, как «место жительства», «дом», «природа», «инструменты», «труд». По мысли М. Элиаде, это происходит по той причине, что в религиозном сознании пространство представляется неоднородным, оно состоит из качественно отличающихся друг от друга частей. При этом есть пространства «священные» (сакральные) - значимые и «настоящие», а есть остальные - неосвящённые (профанные), аморфные и связанные с хаосом. В опыте религиозного человека, отмечает М. Элиаде, существует противопоставление этих типов пространств, при этом реальным и настоящим для него является только пространство священное [162, с. 21]. По словам исследователя, основное определение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему: «священное - это то, что противопоставлено мирскому». Но разделение мира на сакральное и профанное не только является одной из функций религии, но и отражает базовую функцию мифа по отделению метаязыка от языка естественного. А само понятие «религиозное сознание» с точки зрения современных постсекулярных подходов можно описать как миф, наполненный преимущественно религиозным содержанием. Таким образом, в терминах постсекулярности стирается грань между религиозным мифом и религиозной системой. В русле логики М. Элиаде, история религий и антропология, описывающие верования и обычаи людей с древнейших времён до наших дней, посвящена описанию иерофаний (от др.-греч. «иерос» - «священный», термин ввёл М. Элиаде), проявлению священного, восприятие которого закреплено в мифе. В традициях феноменологического подхода не имеет значения, касается ли иерофания простых сущностей (предметов живой и неживой природы) или сложных теологических концепций (например, богочеловеческой сущности Христа). В обоих случаях речь идёт о проявлении сверхреальности и божественности, а также о сверхязыке, или метаязыке мифа, если использовать выражение Р.
Барта. Отнесение к «священному» камня или водоёма и поклонение им не означает их обожествления самих по себе. Культ конкретного камня возникает только тогда, когда он становится чем-то большим, чем просто камень: «Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой... Для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную» [162, с. 17-18]. Это определение соответствует описанной выше природе понятия (означаемого) мифа, которое также всегда означает «нечто большее», чем внешнее значение, форма (означающее) мифа. Функция сакрального по структурированию социокультурного, географического и политического пространства в сознании человека религиозного подробно описана М. Элиаде и повторяет аналогичную роль мифа, а точнее - мифологичной и является. М. Элиаде приводит в пример христианский храм в современном городе. Для верующего человека церковь и её помещения являются «предметом иного пространства» по сравнению с территорией самого города. Порог церкви разделяют два мира жизни, два пространства - священное и мирское [162, с. 24]. При этом М. Элиаде, как будто в русле вышеописанных исследований теории мифа, подчёркивает, что и для современного нерелигиозного человека мир не может существовать в полностью обмирщённом виде: «Какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения», «даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себе следы религиозных оценок» [162, с. 23]. Связь между регионалистским дискурсом и религиозной мифологией на первый взгляд неочевидна. Однако её можно проследить как в их мифологизме (оба дискурса основываются на мифе), так и в специфической роли феномена пространства. Как в религиозном, так и в регионалистском восприятии социокультурное, а также географическое пространство приобретает скрытые мифологические координаты, превращаясь из обезличенной «территории» в пригодную для жизни землю, в социальный космос.
В обоих случаях в сознании жителей возникает особое восприятие окружающей действительности, которое в религиозной феноменологии описывается термином «иерофания», обозначающим проявление священного в жизни человека. В рамках регионалистского дискурса этот процесс можно назвать мифологизацией пространства. Рассматривая регионалистский дискурс через призму религиозной феноменологии и мифологического подхода, можно также выделить в нём «два мира». Один из них может быть назван профанным, светским, бытовым, материальным. Другой мир - «священный», мифологический. В контексте регионалистского дискурса это разделение можно продемонстрировать на различном отношении к городу Калининграду. Можно сказать, что с точки зрения регионализма существует два Калининграда - реальный и мифологизированный16. В первом образе город предстаёт как вынужденная материальная данность, которую необходимо преобразить, так как она несовершенна и имеет недостатки. Вторым образом является «калининградский миф», то есть представление об «истинной сущности» города, о его «замысле». Этот миф ярче всего отражается в образе «королевской горы», создаваемой современными художниками, который отчётливо перекликается с райским образом «града на холме», желанного и недостижимого. Именно это раздвоение образа города, которое происходит в регионализме, отрывает его от реальности и помещает в пространство свободного творчества. Историческая память, культурное наследие, современные социокультурные процессы города используются как «декорации» или «строительный материал» при создании нового образа. Основное отличие регионалистского и религиозного дискурсов совпадает с линией границы между мифом сакральным и профанным. Религиозный язык (например, язык богослужения) подчёркнуто использует особую лексику, которую не употребляют в миру, чтобы ограничить и защитить религиозное пространство в современном (пост-) секулярном обществе. В свою очередь регионалистский дискурс использует профанный, «светский» язык, базируется на терминах и понятиях из истории, культуры, общественно-политической жизни, мифологизируя его и вкладывая в них свои собственные смыслы и новые значения. Образ Канта, понятия «коренные жители Калининграда», «культурное наследие города», «советские войска», «депортация немцев», «калининградская идентичность», «жители-маргиналы», «Королевский замок» - все эти термины имеют как вполне «светское» определение, так и особую мифологическую коннотацию, несущую специфические дополнительные смыслы, которые скрыты от глаз наблюдателя, но оказывают на него влияние. Иногда эта двойственность проявляет себя в языке, как это произошло, например, в названии популярного альбома с фотографиями Калининграда «Параллельная память» или в шуточном названии памятника Калининграду-Кёнигсбергу в городском парке - «городу, которого нет». Таким образом, по аналогии с религиозным дискурсом, который проявляется в иерофании пространства, можно сказать, что и регионалистский дискурс мифологизирует пространство. В ходе этого процесса регионалистский миф становится реальностью так же, как и любой миф становится неотделим от реальности в сознании человека, о чём, в частности, писал Р. Барт [9]. При этом в настоящей работе эти параллели проводятся не для того, чтобы показать некие религиозные основания регионалистского дискурса (что, на наш взгляд, было бы глубоко ошибочно), но лишь для того, чтобы продемонстрировать мифологизм как одно из его важнейших свойств. Рассмотрим проблему религиозной космогонии с феноменологических позиций и сравним её с процессом регионалистского дискурса в локальном измерении. В последующем это позволит использовать структуру религиозных мифов для анализа современного регионалистского дискурса. Всякое пространство в момент заселения его человеком религиозным (человеком традиционного общества) является хаосом и не пригодно для жизни. С точки зрения древних обществ, как отмечает М. Элиаде, всё, что не является «нашим миром», - не относится к «миру» вообще. «Своей» территория становится только после того, как она будет «сотворена заново», то есть освящена. Во всех случаях, когда человек оказывался на новой для себя земле - в результате возделывания новых угодий или завоевания новых городов, - он «творил» её заново, освящал её. М. Элиаде приводит множество исторических примеров «освящения» пространства, известных как древнейшим формам культуры, так и современности [162, с. 29]. Чужая, неизведанная территория является для человека «хаосом», то есть «непорядком», материалом, из которого может быть сотворён Порядок. Приходя на новую землю, человек символически трансформирует её в космос через ритуальное действие, которым чаще всего является освящение. Любое освящение, что подтверждается М. Элиаде и другими исследователями на различных примерах, является символическим повторением акта космогонии, сотворения богами вселенной из хаоса [162, с. 28-30]. Анализ литературы, посвящённой современным трансформациям социокультурного пространства в Калининградской области, позволяет констатировать, что авторы нередко описывают этот процесс как формирование нового пространства, или формирование пространства заново. При этом процесс «творения» начинается не с чистого листа, а из «хаоса», то есть из набора явлений, которые должны быть преодолены, изменены. Например, нередко такой отправной точкой становится «советское наследие», обобщённый образ культурного прошлого, которое «мешает» современному культурному развитию области. Авторы исследований по региональной тематике нередко делают «советскость» неким краеугольным камнем и контрагентом. «Советскость» (а также ряд других понятий и явлений) становится «хаосом», материалом, из которого рождается новый региональный образ. Другой характерный пример, описывающий «творение заново» Калининградской земли, фактически её космогонию, содержится в работе А. Сологубова «Переселенец как homo scientis: эпистемологический аспект освоения Калининградской области» [114]. Описывая исторические подробности освоения новой земли советскими переселенцами в послевоенное время, автор приходит к заключению, что новая земля была для них «terra incognita», чужой и неизведанной территорией. Не будет ошибкой назвать её в данном контексте «хаосом». Автор подчёркивает, что переселенцы заново творили окружающее их пространство - они не только «механически восстанавливали материальные структуры», но и создавали новый «жизненный мир» (цитирует Э. Гуссерля), «новый всеобъемлющий мир знаний» [114]. А. Сологубов ставит знак равенства между «творением мира» и его «познанием», подчёркивая этим самым, что создание мира является сложным процессом, с одной стороны, подразумевающим наличие неизведанного, некой тайны, а с другой - требующим от человека творческой и духовной работы. При всей условности применяемой терминологии в данном случае можно провести довольно ясную параллель между «творением мира» (познанием terra incognito) и иерофанией - освящением пространства, преодолением хаоса, космогонией. Рассматривая действие регионалистского дискурса как акта иерофании, направленного на воплощение в реальность особого регионального мифа, можно провести смысловые параллели между основными актами освящения, «творения космоса», существующими как в религии (с точки зрения феноменологического подхода), так и в регионалистском дискурсе. Процесс творения, освящения или космогонии мира состоит из нескольких характерных сюжетов, которые описывают разные способы упорядочивания пространства в сознании человека религиозного. Широкое распространение этих явлений во множестве религиозных и культурных систем толкает исследователей к предположению о том, что они имеют универсальный, архетипический характер для человечества. В настоящем исследовании при описании ряда явлений используется термин «архетип» (с др.-греч. - «первообраз»). Во избежание дальнейших терминологических противоречий следует более подробно на нём остановиться. Об идее архетипа, о причинах повторения в мировой культуре одних и тех же образов, о глубинных и неизменяемых элементах самого человеческого сознания рассуждали многие философы. Данный термин использовался как в позднеантичной, так и в средневековой философии, а затем в Новое и Новейшее время. Например, Блаженный Августин в философско-богословском трактате «О граде Божьем» (V в. н.э.) использовал его в значении «первый пример» (лат. «primo exemplo»). С помощью него он объяснял неизменные и вечно повторяющие принципы мотивации и поведения человека в мире, в «граде земном», которые возникли после грехопадения и отпадения человечества от «града небесного», рая. Одним из таких архетипов Бл. Августин называет кровопролитие или братоубийство на месте основания нового города, анализируя легенду об убийстве основателем Рима Ромулом своего брата Рема, и отмечает, что источником этого архетипа стало первое ветхозаветное человекоубийство, когда Каин поднял руку на своего брата Авеля [1]. В современной науке уже в XX веке данный термин популяризировал психоаналитик К. Г. Юнг. Важно отметить, что, несмотря на иное мировоззрение и другие исследовательские цели, Юнг использовал данный термин в весьма схожем ключе. Несмотря на то, что в своих работах Юнг рефреном озвучивал идею об эволюции человеческого сознания и его развитии от первобытных форм к современному состоянию, а также соответственно этому взгляду называл архетип «останками древности» (вслед за З. Фрейдом), тем не менее, он настаивал на том, что архетип не сводится к простому неосознанному воспроизведению поступков и мыслей предков. Архетип, по Юнгу, это сложный и глубокий «инстинктивный импульс», который лежит в основе самого мифологического сознания и формирует мифы [166]. Юнг настаивал на том, что архетип неверно понимать как просто распространённый в культуре сюжет или образ. Архетип, по его словам, это то, что предшествует мифу и воплощается в нём. Без формы, то есть без мифологического образа и сюжета, архетип не существует и не может быть распознан [164, с. 216]. В работах Юнга упоминаются, например, архетипы врага, героя, дракона, троицы и т.д. Следует, однако, отметить, что Юнг не изобретает архетип и не ставит данное явление в центр своего исследовательского интереса. В своих работах он неоднократно говорит о том, что не имеет объяснения тому, как и по какой причине архетипы возникли, какова их первоначальная природа17. Анализируя психологические и культурологические функции мифа, он сталкивается с тем, что они не поддаются объяснению без более глубокого элемента, который бы сам не был мифом, но участвовал в его формировании. Поэтому Юнг использует архетип, скорее, по необходимости, как недостающий элемент своей концепции. Значительный вклад в развитие данного понятия внёс М. Элиаде, который предложил его использовать в культурологических и антропологических исследованиях. Под архетипом он понимал мотив, или модель, базовых переживаний человека, многократно воспроизводящийся в различных культурных и мифологических системах. При этом, как подчёркивают авторы словаря философских терминов (МГУ им. Ломоносова, 2014 год), архетип «определяется не содержательно, а формально», как «пустой формальный элемент»; кроме того, архетипы могут участвовать в формировании мифов [133]. С учётом описанного выше подхода к мифу Р. Барта можно также сказать, что архетип является чистой функцией, мотивом мифа \ Такой подход позволяет рассматривать известные мифологические (религиозные) сюжеты не только с содержательной, но и с функциональной точки зрения, выделять в них универсальные архетипы восприятия пространства, а также использовать их для описания (конструирования, дешифрования) современных мифов как структурных элементов современных дискурсов и семиотических систем18 19. В этом смысле было бы неверным связывать возникновение и развитие понятия «архетип» только с психоаналитической школой и приписывать ему исключительно «юнгианский» смысл. К этой точке зрения приходят и современные исследователи, которые отмечают, что проблема архетипа в философии появилась задолго до XX века и не принадлежит какому-либо одному течению [39]. В настоящем исследовании под «архетипом» понимается внутренний мотив мифа, который, с одной стороны, формирует сам миф, а с другой - остаётся непознаваемым в отрыве от мифологической формы. Описывая процесс космогонии (творения, или иерофании, мира через миф) с точки зрения отношения человека к пространству, можно выделить несколько наиболее важных архетипов - axis mundi (ось мира); imago mundi (образ мира); «священная битва с олицетворением хаоса и победа над ним» и «жертва, принесённая в основание мира»; «потерянный рай»; сакрализация территории и появление genius loci (бога места). Предлагается более подробно рассмотреть каждый из указанных архетипов, а также описать их как с помощью религиоведческой (феноменологической) методологии, так и через призму регионалистского дискурса. Первый фактор, используемый для «метафизического» установления контроля над территорией, её ритуального «присваивания» - определение её центра, точки отсчёта, того, что в религиозно-мифологическом сознании соответствует понятию axis mundi («ось мира»). Axis mundi, «ось мира» - это один из базовых архетипов человеческого сознания, проявляющийся зачастую в совершенно не связанных между собой культурах и в различных формах [131]. Данный архетип имеет множество аспектов, наиболее полно описанных М. Элиаде [163] [162] [161]. Представим некоторые из них, имеющие отношение к теме нашего исследования. Axis mundi - это мистический «центр мира», или «мирка», маленького космоса, которым ограничена соответствующая социокультурная общность, место особого общественного почитания [160]. Как отмечают авторы труда «Imagines Mundi: античность и средневековье», axis mundi «есть биологически, социально, исторически, географически и сакрально первый и самый важный элемент сакрального и профанного структурирования космического (в смысле «упорядоченного» по сравнению с хаосом) пространства» [34]. Axis mundi становится центром мира для религиозного сознания, благодаря своей особой связи с миром трансцендентного. В разных культурах таким центром могут быть горы, храмы, дворцы, лианы, деревья, пирамиды, башни, озёра, камни, дыры в земле и иные сакральные места [204]. Например, для христиан таким «центром» становится гора Голгофа [176] и сам символ креста. Это священное место, где возможна связь человека с Богом, и более того - место, освящающее собой области, находящиеся вокруг него, святую землю. Кроме того, axis mundi - это не только материальный, но и духовный объект, который может не иметь физического воплощения, но при этом всегда соотносится с ограниченным по площади пространством. В качестве яркого примера можно привести библейский сюжет, рассказывающий о сне Иакова, которому приснилась «лестница» в небо, по которой поднимались и опускались ангелы: «Иувидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх её касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» (Быт. 28:12-17). Описываемая лестница не имела никакого материального эквивалента, место, где она была явлена, ничем не выделялось относительно любого другого места Палестины. Лишь позже, когда оно было осознано Иаковом как axis mundi, на нём был воздвигнут жертвенник, а затем, по одной из версий, и Иерусалимский Храм. Другое свойство axis mundi - способность преобразовывать пространство окружающего мира [126]. Если первое её свойство - обеспечение связи с трансцендентным - происходит по оси вертикального символизма: от мира богов к миру людей и миру преисподней, то второе свойство - обеспечение связи удалённых частей мира с его центром - происходит уже в горизонтальной плоскости. Это можно пояснить на примере художественного символизма православного храма, присутствие сакрального в котором также возрастает по двум осям: не только снизу вверх (что символизирует купол, обозначающий «направление» храма ввысь), но и с запада на восток, что зачастую отражается во внутрихрамовой росписи. Как известно, на западной стене храма живописцы часто изображают страшный суд и «геенну огненную», тогда как в восточной части храма располагается иконостас, за царскими вратами которого (символизирующими врата рая, «горнее место») находится алтарь - наиболее святое место храма. Этот горизонтальный символизм можно проследить в культовых сооружениях многих религий, а также в иных строениях, обладающих важным символическим значением. Подобным образом в религиозном сознании структурируется не только храм, но и весь мир, космос. В центре мира - axis mundi; вокруг него располагается космизированная область, сакральность которой уменьшается от центра к краям. За этими краями начинается область хаоса - чуждая и непригодная для жизни людей. В качестве примера роли axis mundi в горизонтальном (в том числе географическом) освоении пространства можно привести мировосприятие гражданина Классической Греции. По сути, миром (космосом) для гражданина был его собственный полис, а его axis mundi был Акрополь (др.-греч. «акролоХц» - верхний город) - крепость, в границах которой располагались храмы богов- покровителей полиса. Полисы могли располагаться на расстоянии одного дня пути, и между их гражданами могло не быть никаких культурных различий, но другой полис для гражданина был уже «другим миром». Другой полис - это место, за которое ответственны другие боги и где действуют другие законы. За пределами Греции заканчивался мир граждан и начинался совершенно другой мир - варварский, чуждый и непонятный. Самым центром Эллады («пуп земли»), по сообщениям греческого географа III-V веков Агафемера, являлись Дельфы, главный религиозный центр [34]. Важно отметить, что знаменитая гора Олимп, расположенная на северовосточном краю греческого мира, на границе исторических областей Фессалии и «варварской» Македонии, являлась, скорее, не центром мира, а, напротив, легендарным «краем мира». Олимп воспринимался как место, недоступное смертным: неслучайно его вершина оставалась недосягаемой для людей вплоть до XX века, когда альпинисты смогли наконец её покорить. Подобно реке Ахерон, протекавшей на краю северо-запада Греции и поэтому почитавшейся как граница между мирами, местом, где находится вход в царство мёртвых, Олимп тоже был границей, но уже между миром людей и миром богов. При этом ни одни из этих врат простым смертным были недоступны. В определённом смысле можно сказать, что Ахерон и Олимп являются axis mundi, но совершенно другого рода, чем Акрополь. Акрополь - это ось мира людей, тогда как Олимп и Ахерон - это оси мира богов и мёртвых соответственно (по одной из версий, Ахероном называлась река в Аиде). Таким образом, можно выделить несколько областей мира: наиболее святое место, axis mundi (например, акрополь), обеспечивающее связь с миром богов, вокруг которого располагался город, далее - остальная территория полиса, за ней другие полисы и колонии, воспринимавшиеся как своего рода иные космосы, далее - край земли (Олимп и Ахерон, своего рода пограничные оси мира) и, наконец, весь остальной, огромный и хаотичный варварский мир, хаос. Важно отметить, что, несмотря на процессы секуляризации, символика axis mundi продолжает сохраняться в сознании современного (пострелигиозного) человека в психологических установках, архетипах мышления, исторической и социокультурной памяти, крипторелигиозном сознании (М. Элиаде употреблял данный термин именно в указанном смысле [162]). Как отмечают исследователи, этот символ, становясь секулярным [176], и сегодня является средоточием «духовной», символической жизни современных городов, каковыми являются, например, Кремль и Красная площадь для России, ансамбль Сенатской-Дворцовой площадей для Санкт-Петербурга, Эйфелева Башня для Парижа или Королевская гора для Калининграда. Это то, что человек имеет в виду, когда произносит выражение «сердце города» или «сердце страны». Современный городской житель или турист всегда выделяет это место по сравнению с другими, подразумевая, что именно через это место можно лучшим образом приобщиться к истории своего города или страны. Конечно, для мифологического сознания значение axis mundi неизмеримо глубже, чем «сердце» города для человека секулярной эпохи. Но перенос этого понятия в регионалистский дискурс поможет лучше описать часть его важных элементов. Итак, обобщим наиболее значимые составляющие архетипа axis mundi, которые были обозначены выше. Важно отметить, что ось мира располагается, как правило, в центре (географическом и культурном) не этно-культурной, но социокультурной и политической общности. Кроме того, ось мира неразрывно связана с божествами, покровительствующими космосу социокультурной и политической общности. Вместе с тем допускается сосуществование нескольких осей мира, которые конструируют несколько «миров» либо расширяют и усложняют архитектуру одного «мира». Второй близкий по происхождению и значению axis mundi архетип, который относится к структурированию социокультурного пространства, можно обозначить как imago mundi («образ мира», модель вселенной, карта космоса). Смысл данного архетипа также заключается в особом способе освоения чуждого географического, культурного и духовного пространства, космизации необжитых территорий [162]. Imago mundi - это стремление человека всегда соотносить свои жилища, храмы, города, населённые пространства с миром божественным и мирозданием, оставаясь всё время в его центре. Это продолжение всё того же архетипа «центра мира»: назначая ось мира на своей земле, человек религиозный берёт эту точку в качестве основы мифологической, географической и политической системы координат, на основе которой он выстраивает образ мира [162]. Фактически образ мира - это карта и система ориентиров, которая в сознании религиозного человека несёт несколько функций. Во-первых, эта «карта» помогает воссоздать и сохранить связь с небесным миром, во-вторых, она структурирует («освящает») физическое пространство вокруг человека, превращая его из хаоса в космос. Рассмотрим эти функции по-отдельности. Мир в представлении религиозного человека является несовершенной копией (осколком, частью, отражением) некоего высшего, трансцендентного мира. Поэтому для того, чтобы существовать, человеку религиозной эпохи требовалось найти себя в этом мире, определить, в какой точке он находится. Сначала определялась ось мира - это может быть священный столб, который австралийские кочевники носили с собой, перемещаясь вместе с «центром» мироздания. Этим центром может быть также храм, священная гора. Затем, после определения центра мира, воссоздавался образ вселенной, как географический, так и божественный (зачастую они были связаны). Миниатюрным образом мира может быть пещера (свод пещеры - космическое небо, бесконечность), культовое сооружение, храм, поселение, город, страна. Персидские ковры или великолепные сады с фонтаном в центре (источник жизни, «пуп земли») на Востоке являются попыткой воссоздать образ рая, первозданного мира. М. Элиаде отмечает, что процесс космогонии, творения мироздания и человека во многих традициях происходит как развитие эмбриона - от ядра, центральной точки, пупа. Он часто употребляет выражение «пуп земли» для обозначения центра и начала вселенной - axis mundi, от которой происходит весь остальной мир - imago mundi [162]. Кроме того, архетип imago mundi выполняет географическую функцию - он являлся основой для ориентирования в пространстве и картографии, описывал градацию земель, располагающихся вокруг оси мира, а также разделял территории на «свои» и «чужие». Чаще всего действовал принцип, что чем дальше пространство находится от оси мира, тем более чужим и враждебным оно представляется в сознании человека. По мнению А. В. Подосинова, историческое восприятие пространства было эгоцентричным, человек при ориентировании ставил себя всегда в центр наблюдаемого мира. Это подтверждается множественными примерами, демонстрирующими одинаковые принципы восприятия пространства от центра (себя, своего поселения, своего сакрального сооружения) к периферии - у древних китайцев, индийцев, хеттов, греков и римлян, вавилонян, тюрков, германцев, народов Америки, а также в христианской, мусульманской, иудейской и многих других традициях [34]. Эти архетипы сохранялись и воплотились в «картографическом эгоцентризме». В ранних картографических практиках в центре карты, как правило, располагался собственный религиозный или культурный центр. Карты играли важную консолидирующую и политическую роль - каждый народ рассматривал себя центром мира, а остальные страны - периферией, которая должна к нему тяготеть [34]. Imago mundi, отражаясь в сознании или картографии народа, зачастую строился на принципе инкапсуляции («матрёшки»), последовательной градации территории от центра к окраине, о чём, в частности, пишет В. Н. Топоров [127]. Центр мира оказывается в окружении других сакральных или политических сфер - алтаря, храма, поселения, страны, земли, космоса. С этим связано то, что многие географические трактаты и повествования строились на «последовательном перечислении городов, стран и земель, увиденных как бы из центральной точки ойкумены, где подразумевается местонахождение автора» [34]. Как акрополь (храм) является образом Олимпа (горнего места), так и город структурно является образом акрополя, весь полис является образом центрального города, а весь освоенный мир, хотя и с рядом оговорок, является образом полиса. То же символическое уподобление можно найти и в отношении частных владений одного человека: дом и ограда вокруг - это axis mundi микромира, вокруг которого выстраиваются области с меньшим сакральным значением. Сам дом подобен храму, в котором тоже должно быть священное место, «красный угол», «алтарь». Все перечисленные «миры» и «мирки» располагаются один в другом, составляя единую ментальную, культурную и географическую карту в сознании человека. Сделаем основные выводы. Развитие постмодернистских тенденций, ведущих к мифологизации социокультурного пространства и расширению области действия мифа, которую можно наблюдать в том числе в регионалистском дискурсе, требует использования накопленных знаний антропологических, культурологических и религиоведческих исследований. Предложенный М. Элиаде метод феноменологии религии может быть использован для интерпретации механизмов действия мифа в регионалистском дискурсе, поскольку он помогает описать универсальную систему поведения человека и базовые архетипы его мышления, связанные в том числе с восприятием пространства. Связь между регионалистским дискурсом и религиозной мифологией можно проследить как в их мифологизме (оба дискурса основываются на мифе), так и в специфической роли феномена пространства. Как в религиозном, так и в регионалистском восприятии социокультурное пространство приобретает скрытые мифологические координаты, превращаясь из обезличенной «территории» в пригодную для жизни землю, в социальный космос. В обоих случаях в сознании жителей возникает особое восприятие окружающей действительности, которое в религиозной феноменологии описывается термином «иерофания», а в рамках регионалистского дискурса может быть названо мифологизацией пространства. Процесс регионалистского дискурса в локальном измерении может быть сопоставлен с процессом религиозной космогонии, описанным с помощью феноменологического подхода. В этом случае он предстаёт в значении творения региона, региональной «космогонии». Данное творение происходит не на чистом листе, а из «хаоса», то есть набора явлений, которые должны быть «преодолены», чтобы возникло нечто новое. Рассматривая действие локального регионалистского дискурса как мифологизацию, направленную на воплощение в реальность особого регионального мифа, можно для объяснения этого процесса использовать структуру и архетипы религиозной космогонии, которые повторяются как в религиозном, так и в регионалистском дискурсах. Под архетипом понимается внутренний мотив мифа, который, с одной стороны, формирует сам миф, а с другой - остаётся непознаваемым в отрыве от мифологической формы. Axis mundi («ось мира») и imago mundi («образ мира») - два базовых архетипа человеческого сознания, связываемые антропологией со структурированием физического и культурного пространства. Первый обозначает мистический и идеологический центр сообщества, от которого простирается социальный космос. Второй - «карту» и «систему координат» данного сообщества, позволяющие космизировать чуждые культурные, духовные и географические пространства, а также ориентироваться в них.
<< | >>
Источник: ЩИПКОВ ВАСИЛИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕГИОНАЛИСТСКОГО ДИСКУРСА. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. 2016

Еще по теме Архетипы axis mundi и imago mundi как базовые элементы оформления пространства в мифологическом сознании:

  1. Степень разработанности проблемы.
  2. Архетипы axis mundi и imago mundi как базовые элементы оформления пространства в мифологическом сознании