<<
>>

1.2. Эсхатологическая тема в русской религиозной философии

Т.Ю. Клыкова отмечает в своем выступлении на Всероссийской научной конференции (Томск, 1996), что эсхатологическая тема занимает важное место в философских учениях Н.С. Арсеньева, С.Н.
Булгакова, B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина и других русских религиозных философов. Одной из наиболее ярких философских интерпретаций христианского догмата о Воскресении является эсхатологическое учение Бердяева. В работе «Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация)» Бердяев выделяет две эсхатологические перспективы - индивидуально-личную и универсально-историческую, - подчеркивая при этом неразрывную связь личной судьбы человека с его историческим существованием, с мировой, всечеловеческой судьбой. В вопросе постижения эсхатологической судьбы человека главным является осмысление смерти как главной проблемы человеческого бытия. Критикуя философию XIX-XX вв. за ее «нечувствительность к смерти и, следовательно, нечувствительность к личности и ее вечной судьбе», Бердяев подчеркивал, что забвение проблемы смерти обесценивает философию, лишает ее серьезности и глубины. «Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни. И только факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни» (9, с. 216). Проблема смерти, пишет Клыкова, как события, сообщающего смысл человеческой жизни, как проблема конечности существования в философии Бердяева, неразрывно связана с проблемой времени. В силу своей природной сущности человек есть смертное, конечное во времени существо. Однако как личность, как существо, сознающее в себе образ и подобие Божье, человек чувствует в себе принадлежность к вечности и стремится к бесконечности. Постигая смысл своего бытия, человек неизбежно сталкивается с «парадоксом времени» - парадоксом отношений конечного и бесконечного. «Жизнь человека лишается смысла, каким бы ценным и глубоким содержанием она ни была наполнена, если рассматривать смерть как абсолютный конец человеческого существования.
И такой же бессмысленной и "подлой" была бы жизнь человека при отсутствии смерти, ибо "в бесконечном времени смысл никогда не раскрывается, смысл лежит в вечности" (Соловьев; цит. по: 39, с. 115). Таким образом, смерть оказывается необходимым звеном в триаде "жизнь - смерть - воскресение", единственным выходом из дурного времени в вечность» (39, с. 114-115). В этом заключается несомненный положительный смысл смерти, ее глубина и величие. Такое понимание смерти сближает взгляды Бердяева с философским учением Карсавина, провозгласившего девиз «Жизнь через смерть» в качестве главного принципа человеческого бытия. Но, в отличие от Карсавина, абсолютизировавшего положительное значение смерти, Бердяев усматривает в ней и величайшее зло, ибо смерть в христианском понимании есть «злой результат греха», попытка вернуть творение к небытию, отрицание вечности. «Любое зло в мире, в конечном счете, сводимо к смерти, и, как всякое зло, смерть должна быть побеждена» (39, с. 115). В истории философии известны различные попытки победить торжествующую в мире смерть. В частности, предложенный Розановым путь преодоления смерти через рождения, стихию пола есть, по мнению Бердяева, лишь иллюзорная победа над смертью, ибо родовая стихия, утверждающая новую жизнь за счет вытеснения жизни старой, «целиком находится во власти падшего времени», в котором торжествует смерть. «Истинная победа над смертью связывается для Бердяева с выходом за пределы дурной бесконечности исторического времени, с прорывом в иное, экзистенциальное время, в котором только и возможна победа вечности над смертью. Таким прорывом в вечность является смерть и воскресение Христа. Вольная жертвенная смерть Христа во имя оправдания человека наполнена высоким искупительным смыслом, его воскресение есть попрание смерти, истинная победа над смертью» (там же). Бердяев не приемлет пассивного отношения к смерти как к фатальному, неизбежному событию, как не приемлет и ложной активности человека, бунтующего против смерти и не принимающего ее глубокого экзистенциального смысла.
«Истинно активное, «творческое» восприятие смерти Бердяев видит в осознании ее величайшего искупительного смысла, в свободном и просветленном принятии смерти» (там же).

Проблеме человека в русской религиозной философии XIX - первой половины XX в. посвящена монография М.И. Дробжева, который, в частности, пишет о стремлении Соловьева соединить в единое целое религиозную и социальную жизнь, создать целостное мировоззрение. «Особое внимание в учении Соловьева о человеке уделяется его месту в божественном и природном мире, не описанию, а значению человека в общей связи всего истинно сущего. В этом плане философ подчеркивает, что человек есть и божество, и ничтожество, что он есть связующее звено между божественным и природным миром» (29, с. 69-70). По мнению Соловьева, загадкой для нашего разума является не вечный божественный мир, а мир природный, действительный для нас. «Человек должен познать и тот, и другой, он должен суметь понять, вывести сущность условного - природный мир, из сущности безусловного - божественного мира» (29, с. 70). Разумеется, осуществить это познание может лишь существо, принадлежащее обоим этим мирам. Таковым и является человек. «Человек как явление временен, а как сущность он вечен. Он единый цельный и универсальный организм и одновременно индивидуальный, неповторимый организм. Он единство всех составляющих физических и психических элементов. Как вечное тело божье и вечная душа мира, как часть вечного богочеловечества» (29, с. 71). В учении Соловьева человек получает самостоятельность, автономность, возможность влиять на все сферы мирового бытия. Это влияние обосновывается Соловьевым тем, что человек имеет идеальное сознание всеединства, связывающее его с богом, этим он и богоподобен. По мнению Соловьева, человек противостоит материальному началу лишь постольку, поскольку он имеет силу божественной идеи, находящейся в его сознании. «Как только человек исключает из себя, своего сознания божественную идею, он из центра мира превращается только в один из его фактов, в часть мира.

Центром же человек может быть только как духовное существо, обнимая в себе, в своей душе всю природу, живя вместе с ней одной жизнью, любя и понимая ее и на этой основе управляя ей» (29, с. 77). Здесь у Соловьева сливаются понятия божественного в человеке и его духовности, что, как отмечает Дробжев, особенно важно и в современную эпоху, да и в будущей истории человечества. В наше время, пишет Дробжев, время массовой компьютеризации, в век электронных средств массовой информации и коммуникации человек попадает в сферу виртуальной реальности. «Виртуальная реальность выводит человека из реального физического мира природы и уводит его в мир хаоса и непредвиденных условий. И из этого мира сна, как из-под влияния наркотика, человек с трудом возвращается в действительный реальный мир, а возвратившись, очень неадекватно реагирует на него» (там же). Как бы предвидя такую ситуацию, Соловьев писал о человеке: «Если прежде, как духовный центр мироздания, он обнимал своею душою всю природу и жил с нею одной жизнью, любил и понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на понятном языке и сам не понимает и не слушается его слова» (83, с. 349).

<< | >>
Источник: И.И. РЕМЕЗОВА. Современная философская антропология: Аналит. обзор / РАН. ИНИОН. Отд. философии / Отв. ред. Панченко А.И. - М., - (Сер.: Пробл. философии). - 88 с. 2005

Еще по теме 1.2. Эсхатологическая тема в русской религиозной философии:

  1. 1.2. Эсхатологическая тема в русской религиозной философии
  2. Глава VI Религиозный путь. Дуализм. Пессимизм в отношении к земной жизни. Религиозная философия. Филаретовское и хомяковское православие. Отношение к католичеству. Трансцендентная религия и мистика. Натурализм и Апокалипсис. Отношение к старчеству. Отношение к смерти. Заключительная оценка
  3. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
  4. ОБРАЗ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКОГО НЕОКАНТИАНСТВА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ НАЧАЛА XX ВЕКА Короткая Т.П.
  5. Диакон Петр Шитиков АПОЛОГЕТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ русской РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
  6. 243 СОФИЯ И ЧЁРТ (КАНТ ПЕРЕД ЛИЦОМ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТАФИЗИКИ)
  7. Феофан Прокопович: религиозный философ и идеолог петровских реформ
  8. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX СТОЛЕТИИ
  9. Как возможна религиозная философия?
  10. Приложение Проблема логического противоречия и русская религиозная философия: воззрения П. А. Флоренского и Н. А. Васильева Б. В. Бирюков, И. П. Прялко