§ 1. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ КОНТИНЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Усилия создать развернутую концепцию, решающую фило- софско-антропологическую задачу в ее традиционном понимании, предпринимаются главным образом в континентальной философии. Одной из самых примечательных черт континентальной философии XX столетия можно считать интенсивную разработку философско-антропологической проблематики. Практически все основные направления этой философии так или иначе связаны с указанной проблематикой. Неокантианство, философия жизни, феноменология, экзистенциализм в первой половине XX столетия обращаются к проблематике субъекта и конкретной субъективности; жизни как биологической и социально-исторической основе и среде человеческого бытия; феноменологическому описанию и трансцендентал-философской концептуализации функционирования сознания человека во всем многообразии его форм; тематиза- ции и осмыслению своеобразия такой реальности как человеческая экзистенция. Все эти традиции в той или иной форме продолжают существовать и во второй половине XX столетия, а некоторые - вплоть до наших дней.

Если подходить к философии с дисциплинарных позиций, то можно указать и на широкий спектр разработки антропологических аспектов социально-философской, философско-политической и этической проблематики.

При определении специфики подхода континентальной философии к философско-антропологической проблематике специального упоминания заслуживает «философская антропология» как особое направление немецкой философии XX в.

Эта антропология, исходя из сравнения человека и животного, стремится установить специфику поведения человека по отношению к своей среде. Если животное со своим органическим строением, набором инстинктов, врожденными способами движения и т.п. встроено в свою жизненную сферу, т.е. образует со своей средой видоспецифическое единство, то человек «открыт миру» и потому не связан со своей средой так, как животное. В отличие от животного человек располагает возможностью объективации сущего, с которым встречается в мире. Возможность дистанцирования и объективирования является одним из центральных моментов - подходов к понятию труда, выражающему специфику отношения человека к миру.

Тело испытывается не только как состояние, но и как предмет. Животное есть исключительно тело, т.е. оно переживает свою среду без возможности дистанцирования исключительно исходя из своей телесности. Г. Плеснер определяет такое отношение тела и среды как «позициональную форму» - у животного «центриче- скую», а у человека «экс-центрическую». Такое присущее человеку разделение телесности, или бытия-телом и обладания телом определяет в качестве центрального момента все сферы физического и психического существования. И именно этот разрыв и вытекающая из него открытость миру позволяет определить то место, которое дает возможность определить человека как духовное существо.

Философская антропология как попытка концептуализировать «сущностный образ человека» продолжает свое существование в континентальной философии. Вместе с тем следует признать, что попытки самостоятельной концептуализации философско- антропологической проблематики в перспективе «сущностного образа человека» предпринимаются в новейшей философии очень редко.

Концепции, решающие философско-антроплогическую задачу в ее традиционном понимании, практически не соотносятся эксплицитным образом друг с другом. Кроме того, не декларируется, как правило, отчетливо связь с каким-либо одним философским направлением XX в. В частности, не заявляется о преемственности в отношении философской антропологии как отдельного направления.

Вместе с тем очевидно, что разработки философско- антропологической проблематики, осуществлявшиеся на протяжении XX столетия в рамках различных направлений и философских дисциплин, образуют в своей совокупности определенную традицию, горизонт которой определяет в той или иной мере и те фило- софско-антропологические концептуализации, которые осуществлялись в последнее десятилетие - на рубеже XX и XXI вв. Такой горизонт не исключает, разумеется, возможности определенных новаций.

Рассмотрим некоторые из таких концептуализаций, представляющиеся наиболее интересными с точки зрения разработки философско-антропологической проблематики в континентальной философии в настоящее время.

Философско-антропологическая концепция Одо Маркварда, реконструированная на основе ряда работ последних лет, которые собраны в книге «Философия того, что вместо» (21), представляет собой в высшей степени редкое явление в контексте современной западной философии. В этой концепции предлагается универсальное определение природы человека, причем выраженное в виде краткой философской формулировки. Человек есть homo compensator - такова эта формулировка, по своей интенции и объему сопоставимая с классическими определениями природы человека, которые предлагались в европейской философской традиции начиная с античности.

О. Марквард отмечает, что при рассмотрении статуса философской антропологии обычно задаются вопросы о том, обладает она как дисциплина статусом эмпирической науки или статусом чистой философии, т.е. метафизики? Такой вопрос задается, как подчеркивает Марквард, и применительно к сегодняшней философской антропологии.

Этот вопрос относительно теоретического статуса философской антропологии сопряжен с извечным вопросом современной философской антропологии об отношении к наукам, изучающим человека.

О. Марквард признает своеобразие и даже необычность такой характеристики статуса философской антропологии с точки зрения теории науки. Однако, по его мнению, это свидетельствует лишь о неадекватности подхода теории науки к данному вопросу. Марквард подчеркивает, что таков статус всех основных философско- антропологических понятий, в том числе и понятия «компенсация», играющего ключевую роль во всех его философско-антрополо- гических рассуждениях.

Философско-антропологическая концепция О. Маркварда содержит и систематический, и исторический компоненты. О. Маркварду принадлежат особые заслуги в исследовании истории западной философской антропологии, прежде всего философской антропологии Нового времени. По существу в целом ряде работ он осуществил разработку истории понятия «философская антропология».

По О. Маркварду, истоки собственно философской антропологии можно обнаружить в XVI в. Это «сугубо модерновое явление», возникшее через отмежевание от схоластической метафизики и математического естествознания, с одной стороны, и от филосо- фии истории - с другой. Философская антропология определяется через поворот к «жизненному миру» и через «поворот к природе».

Основной момент в интерпретации О. Марквардом истории западной философской антропологии состоит в тезисе о том, что понятие «компенсация» является ключевым понятием философской антропологии эпохи модерна, в особенной мере философской антропологии XX в. Антропология эпохи модерна определяет человека как существо, которое стремится избегнуть присущие ему дефекты, как существо, которое в состоянии существовать только посредством компенсаций. Эта антропология - «философия homo compensator».

В отличие от «старого» понятия компенсации, подразумевающего возмездие, модерновое понятие компенсации соотносится с тем возмещением, надлежащим нам за зло, в котором мы не виноваты, которое нас постигает не вследствие совершенных нами моральных прегрешений.

Можно отметить, что философско-антропологическая идея «человек - это компенсирующее живое существо» вовсе не является новой. Эта идея, как показал еще Михаэль Ландманн, восходит к античности, к Протагору и Платону. А процесс замещения старого понятия компенсации новым был в принципе осуществлен еще Лейбницем в его «Теодицее».

Не являясь новой, эта идея выдвинулась на передний план философских размышлений именно в модерновый период, причем она оказалась столь важной, что появилась особая философская дисциплина - философская антропология. А философская антропология стала «философией homo compensator».

Свой главный исторический тезис Марквард подтверждает прежде всего ссылкой на то, что этот тезис фактически представлен в философско-антропологических концепциях Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена, а также в менее явной форме у Николаса Лу- мана в его положении о том, что «система человек» компенсирует чрезмерную сложность условий своего существования посредством редукции этой сложности.

О. Марквард фиксирует также, что только благодаря тому, что понятие компенсации занимает центральное место в философской антропологии стало возможным обнаруживать и даже планировать действие механизмов компенсации в различных сферах человеческих отношений.

Тезис о компенсации образует также основу систематического философско-антропологического построения О. Маркварда.

«Действительный» человек - это компенсирующее живое существо. Философская антропология, поставив в центр своего внимания те недостатки и страдания, с которыми вынужден жить человек, приобрела большое значение. Она подчеркнуто указывает на особое положение человека как существа, которое должно вынести наносимые ему поражения.

Ввиду всего этого философская антропология концентрируется на идее компенсации, в особенной мере на мысли о том, что благо достигается посредством зла. Эта идея восходит к «Теодицее» Лейбница. В соответствии с ней формы зла представляют собой косвенные блага, а дефекты - шансы, т.е. возможности или средства компенсировать зло и дефекты. Компенсации представляют собой «уравновешение недостаточных состояний» посредством замещающих или восстанавливающих свершений. Теория компенсации указывает при этом не только на отдельные компенсации, но и на определенные «компенсационные ансамбли», которые приводят к оформлению компенсационных состояний, устойчивых по отношению к изменениям. Применительно к таким устойчивым состояниям можно Даже сформулировать соответствующие «законы сохранения», аналогичные, например, закону сохранения энергии в естествознании. Сложным примером может служить компенсация процесса раскол- дования действительности вследствие рационализации в эпоху модерна (М. Вебер) посредством «эстетических» явлений и продуктов. Здесь практически постоянно удерживается равновесие между расколдованием и околдованием действительности. Утраты компенсируются посредством приобретений, а приобретения - посред- ством утрат. В результате сохраняется постоянный баланс в этой сфере.

Компенсации представляют собой ограниченные, конечные, а не абсолютные процессы и усилия. В силу этого они соразмерны человеку и остаются в сфере его возможностей. Человек всегда остается связанным с конечным. Вообще «компенсационная теория постигает человека скорее как конечное, а не абсолютное существо» (21, с. 41).

Такое общее философское определение человека, предлагаемое компенсационной теорией, может быть развернуто и конкретизировано в ряде характеристик. Способность компенсационной теории дать такие характеристики есть, по мнению О. Маркварда, убедительное свидетельство ее теоретической силы.

Так, Иоахим Риттер утверждает, что присущий эпохе модерна процесс расколдования действительности компенсируется посредством столь же специфически модернового процесса околдования посредством «эстетического». Конрад Лоренц говорит о том, что «ответственная мораль» представляет собой механизм компенсации, приспосабливающий инстинкты человека к требованиям культурной жизни. Таким образом, резюмирует О. Марквард, теория компенсации как философский тезис о человеке находит продолжение в теориях компенсации, используемых применительно к различным сферам человеческой деятельности.

Человек в большей мере определяется постигающими его невзгодами, чем своими достижениями. Он не только деятельное, но прежде всего страдающее существо. Человек предназначен к смерти, а не к завершению. Он не столь стремится к достижению целей, сколько пытается убежать от дефектов своего существования.

Человек не является безгранично инновативным существом. Его действия «отвечают» на существующее положение дел. В силу этого обстоятельства человек не способен перенести полного разрыва с наличной действительностью. Человек есть «примыкающее существо».

Конечность человека проявляется в неустранимом плюрализме всего, что он совершает. Человек есть «его истории». Соответственно, осуществляемые человеком компенсации - множественные достижения.

Человек живет в культуре, а не в какой-то первичной и абсолютной действительности, соответственно он как существо компенсирующее есть и homo symbolicus. Решения, которые находит человек, живущий в условиях культуры, - это не абсолютные, а лишь человечески возможные несовершенные решения.

Резюмируя, О. Марквард утверждает, что человек в силу своей конечности есть существо в первую очередь «ничтожное», а во вторую - компенсирующее. Это существо «вместо чего-то».

В философско-антропологической концепции Одо Марквар- да исторический и систематический компоненты предстают в когерентном единстве. Систематическое построение базируется на 'исследовании истории западной философской антропологии от эпохи модерна до наших дней, более того систематическое построение практически является продолжением исторического.

Характеризуя систематическое философско-антропологи- ческое построение О. Маркварда, как оно было реконструировано здесь, можно отметить, что оно фактически представляет собой вариант давнего философско-антропологического тезиса о человеке ка? «недостаточном существе».

Традиционную интенцию философской антропологии - концептуализировать «сущностный образ» человека - реализует и Фолькерт Герхардт в книге «Самоопределение» (16), в своем «систематическом изложении» проблематики, которую он определяет как «философию индивидуальности». Стремление к исследованию философско-антропологической проблематики в ее единстве, т.е. систематически - это весьма редкое явление в западной философии последних десятилетий.

Ф. Герхардт использует классический подход философской антропологии: сопоставление человека с животным. Он напоминает, что то животное, каким мы себя считаем, появляется весьма поздно в «историческом контексте развития жизни». Нам не известно какое-либо живое существо, которое было бы моложе человека в эволюционно-историческом плане. «В перспективе жизни» человек ни в каком отношении не превосходит другие живые существа и никому не уступает. Единственное, что можно с уверенностью утверждать - это инаковость человека по отношению к другим живым существам. И родство, и инаковость можно постичь лшш> посредством сравнения человека с другими живыми сущест- вамгі- При этом не следует останавливаться на констатации различий. Человека следует постигать в его способностях, т.е. в конечном счете в его свершениях. Задача состоит, соответственно, в познании своеобразия природы человека.

Указав задачу своего исследования, Ф. Герхардт определяет и средства ее решения. Такая задача не может, подчеркивает он, решаться только средствами биологической антропологии, если ее понимать как подраздел зоологии. Всякая соответствующая своему предмету антропология переходит в «самоописание человека». Антропология предстает как самопознание, так как здесь субъект сам себя делает объектом своего познания. А поскольку постижение человека может быть адекватным при максимально широком видении, теоретическом и практическом, человека, то такая антропология должна быть философской.

По мнению Ф. Герхардта, антропологическое самоописание человека показывает его прежде всего как существо, в сравнении с другими живыми существами относительно неспециализированное». Отметим, что «деспециализированность» и «недостаточная специализированность» человека и в старой, и в новой философской антропологии зачастую упоминается под восходящим к И. Гердеру обозначением «недостаточное существо». При этом иногда ограничиваются негативными моментами такой характеристики или даже акцентируют их. Вместе с тем использование этого обозначения у Гердера, как и у других мыслителей, призвано не унизить человека, а указать на «недостаточность» как источник и основу его подлинных достоинств - способности познавать, мыслить, знать, говорить и действовать.

Ф. Герхардт предпочитает использовать «деспециализированность» как нейтральное и развернутое обозначение родоспеци- фического природного оснащения человека. Фактически у Ф. Герхардта «деспециализированность» выступает как базисная характеристика человека как существа «поликомпетентного в своих свершениях и полиморфного в своих проявлениях» (16, с. 195). Мотивационные структуры, а также поведенческий репертуар человека пластичны, более того, он в известной мере способен ими распоряжаться. Все это стало возможным благодаря определенным конститутивным изменениям в самой организации человека, таким как дедифференциация руки, расположение глаз, прямохождение и др., а также, и это главное, с возрастанием его умственного потенциала.

Указанные конституционные свойства позволяют человеку не быть ограниченным определенной поведенческой программой, позволяют гибко реагировать на различные обстоятельства среды. В высшей степени важный момент заключается в том, что человек способен учиться на успехах или неудачах своего поведения в различных ситуациях и корректировать свое поведение. И поскольку такая способность к изменению самого себя носит сознательный характер, а сознание становится инстанцией самоуправления, то человек предстает как существо, способное к самоорганизации, а его поведение становится действием. Действие невозможно без самостоятельного мышления, говорения и воления. А свое единство действие может приобрести только в «условиях разума».

Ф. Герхардт проводит различие между «самостью» физиологической организации человека и «самостью говорящего Я сознания». Телесная самость и сознательная самость не совпадают. «Самость нашей индивидуальной физиологической организации, .утверждает Ф. Герхардт, - является необходимым условием сознательной самости, но не совпадает необходимо с ней» (16, с. 199). Телесная самость и сознательная самость не тождественны, подчеркивает он.

Тело представляет собой совокупность органов, взаимодействие которых и составляет жизнь тела как единства. В своей интегрированной действенности они обеспечивают выполнение функций всего организма. А движение, осуществляемое организмом спонтанно и без внешнего принуждения, позволяет сделать предположение о телесной самости как активном центре такого самодвижения.

Однако телесная самость не в состоянии обладать сознательными представлениями, а акт представления неосуществим без сопровождающего его знания, причем понятийного знания, которое можно сообщить. Речь, таким образом, идет о «самости сознания». Прояснение характера этой сознательной самости позволяет понять своеобразие того поведения, которое называется «действием».

Самость сознания обладает функциональным статусом органа, способного «определять» тело, что означает его известную самостоятельность. Вместе с тем самостоятельность сознательной самости может реализовываться только в функциональном отношении к телесной самости.

Ф. Герхардт вводит в этом контексте понятие «самость самосознания» и утверждает, что самость самосознания вообще есть нечто, только если она распоряжается телом. Более того, представление о каком-то самостоятельном «я» появляется в связи с возможностью распоряжаться всем организмом. Вообще различие между самостью сознания и самостью физической самоорганизации появляется только в рамках их отношения друг с другом.

Самосознание оформляется через распоряжение и для распоряжения телом. А тело становится самостоятельным элементом более объемной, выходящей за его пределы организации. Об этой организации можно говорить и как о системе «распоряжения тела самим собой», о самосознательном распоряжении.

Сознательное распоряжение организма самим собой «социально опосредовано» посредством «я», приобретшего дистанцию по отношению к собственному организму. А самосознание - это инстанция, посредством которой тело распоряжается самим собой. Самосознание представляет собой центр, из которого осуществляется распоряжение тела самим собой. Все это происходит в соотнесении с тем, как на тело смотрят или могут смотреть другие люди. Обобщая можно сказать, что действие есть самоорганизация тела, происходящая в социальном поле.

Таким образом, «инстанция распоряжения» собственным движением индивида находится вне его. В этом «внешнем» по отношению к нему самому располагаются другие люди, где индивид - всего лишь «первый среди равных». Первым он является потому, что он ближайший по отношению к своей собственной телесной организации, а «среди равных» он потому, что понимает других как равных себе.

Между «я» и другими происходит сложный процесс взаимодействия. Предположительно именно в этом процессе конституируется сознательное «я». Не вдаваясь в конкретный и подробный анализ этого процесса, Ф. Герхардт указывает на то, что для конституирования «я» сознания необходимо, чтобы оно могло находиться в воображаемом внешнем по отношению к телу пространстве. Ведь «я» сознания способно понимать себя только исходя из других, а эти другие должны находиться в эмпирическом окружающем тело пространстве. Вообще «я» сознания представляет само себя в воображаемой внешней перспективе, т.е. через воображаемые взгляды на него других людей. Кроме того, действие как самодвижение осуществляется через соотнесение с другими людьми.

Представление самого себя - это для действующего человека не только теоретический, но и практический акт. Основное достижение самосознания заключается в том, что оно открывает для индивида перспективу на другие, такие же как он, существа. А эти существа в состоянии открыться таким же образом. В силу этого самосознание представляет собой средство создания для человека такой формы жизни, как «публичность».

При этом свое «приватное» существование индивид должен как бы «изъять» из сферы публичности, общественности. Приватность представляет собой нечто сознательно отграниченное и является в историческом плане достаточно поздним достижением. Приватность предполагает публично оформленное самосознание. Ведь только в самосознании организм выходит за свои собственные пределы с тем, чтобы быть непосредственным образом при какой-либо вещи. Такой вещью может быть и другой индивид, также обладающий самосознанием.

Самосознание - это форма сознания, соотнесенная с «я». Это сознание выражаемое в первом лице единственного числа, поскольку в этом выражении сознание имеет в виду самое себя. Говорить о самосознании имеет смысл применительно только к существам, которые, говоря «я», отчетливо соотносятся с самими собой. В таком отчетливом соотнесении с собственным «я» индивид «приписывает себе» самосознание.

А в таком приписывании себе самосознания содержится знание о себе самом. Самосознание есть сознание, знающее о себе самом. Это знание изначально дано во всяком знании. Не существует знания независимо от сознательного «я». Ф. Герхардт подчеркивает, что не должно быть спекуляций о самосознании, не обладающем никакими определенными содержаниями.

Соотнесенность сознания с вещами реализуется в'понятиях. Посредством понятий самосознание находится при-вещах. Только посредством понятий возможны фактичность и объективность в отношении вещей мира. Понятия открывают нам сферу совместно испытываемого мира, поскольку они непосредственно доступны каждому самосознанию. Только понятия дают всем нам возможность соотноситься с одним миром, в котором живет каждый из нас. В то же время благодаря своему происхождению из индивидуального самосознания понятия, порождая всеобщность, обеспечивают каждому своеобразие его мыслящей индивидуальности.

В понятиях, которые продуцирует самосознание, мы не только оказываемся непосредственно при вещах, но и соотносимся непосредственным образом с себе подобными. Мысли обладают своей собственной действенностью и тем самым представляют собой своеобразную действительность.

Итак, Ф. Герхардт видит задачу философской антропологии в «антропологическом самоописании». Осуществив такое антропологическое самоописание, он считает возможным следующим образом резюмировать результаты в традиционных терминах: «На место, освободившееся от инстинктов, вступает дух» (16, с. 231). Дух - это орган, который позволяет еще больше открыть образовавшуюся биологическую открытость. Все, что дух в своей самосоотнесенности осознает, носит характер жизненности. А всякое живое самоорганизовано. Такая самоорганизация жизни и приходит к самосознанию посредством рефлексии. Это означает, что в нас жизнь осознает себя саму. Поэтому только через нас самих, через наш опыт мы в состоянии приобрести понятие жизни.

Концепция Фолькерта Герхардта стремится дать ответ на ряд принципиальных философско-антропологических вопросов. Первый связан с определением отношений между сознанием, самосознанием и телесной организацией человека. Несомненным теоретическим достоинством можно считать сопряженность рассмотрения этого вопроса с рассмотрением другого философско-антрополо- гического вопроса - о социальности человека. При этом ответы на данные вопросы предстают в неразрывной связи. Ответ на один вопрос невозможен без ответа на другой. В своей совокупности эти ответы представляют собой концептуализацию «образа человека», как его традиционно понимает западная философско-антрополо- гическая мысль.

Вместе с тем отметим, что указанная концептуализация страдает известной декларативностью, поскольку основные положения скорее постулируются нежели аналитически обосновываются. Вполне возможно, что целый ряд теоретических обоснований предполагается общей эволюционной перспективой, с которой соотнесена концепция Ф. Герхардта.

Вообще эволюционная перспектива образует онтологической горизонт большинства философско-антропологических построений в современной западной философии. (Это относится и к рассмотренной выше концепции Одо Маркварда.) Важно отметить, что эволюционная перспектива образует именно фон или горизонт фи- лософско-антропологических построений. Она практически не используется в качестве эксплицированного и конкретизированного объяснения.

Это верно и в отношении философско-антропологической концепции Бернгарда Вальденфельса. Книга Бернгарда Вальден- фельса «Телесное я» (29) представляет собой продолжение и, по существу, попытку резюмировать содержание традиции экзистенциальной феноменологии, которая стала одной из влиятельных парадигм философского исследования и осмысления человека в XX столетии. В философско-антропологической перспективе особое значение имел экзистенциально-феноменологический подход, получивший яркое воплощение в философском творчестве Мориса Мерло-Понти.

Книга Б. Вальденфельса посвящена «феноменологии телесности». Телесность предстает у Б. Вальденфельса фактически как ключевая философско-антропологическая категория, экспликация которой и должна оформиться в целостную философско-антро- пологическую концепцию.

Телесность - это не какой-то «особый феномен». Тело представляет собой «базисный феномен», т.е. такой, который всегда соприсутствует, соучаствует в конституировании других феноменов. В этом плане тело как базисный феномен можно сопоставить с такими базисными феноменами как время или язык. «Телесность - это не регионально очерченная сфера, в которую можно попасть извне. Тело есть точка зрения всех точек зрения, - утверждает Б. Вальденфельс. Феномен тела не является просто предметной сферой, тело само воздействует на способ доступа к тому или иному сущему» (29, с. 9).

Б. Вальденфельс стремится показать, что следует исходить из «тела как особой экзистенции и особой структуры, в которой одновременно предстает структура мира». Речь идет о «феноменологии тела, вырастающей из опыта тела».

Телесность являет три измерения. Во-первых, тело соотносится с феноменами мира, оно обладает отношением к миру. Во- вторых, тело - это отношение к себе самому. В-третьих, тело - отношение к другому человеку.

Развернутое исследование указанной многомерности тела образует суть философско-антропологической концепции Б. Вальденфельса. Отношение к внешнему миру, к другим - будь то вещи или живые существа - неотторжимо от тела. Вместе с тем это означает, что «я» перемещается в определенную чуждость по отношению к себе самому. «Я» не просто у себя в своем теле, оно в то же время в определенной дали по отношению к себе самому.

Б. Вальденфельс (как и Э. Гуссерль) использует выражение «вещь особого рода» применительно к человеческому телу. Свой- ства тела как «вещи особого рода» - это 1) «постоянство», поскольку от тела нельзя избавиться; 2) «двойное ощущение», заключающееся в способности трогать самого себя, видеть самого себя и слышать самого себя; 3) эффективность как способность пребывать в удовольствии и боли; 4) кинестетическое ощущение (буквально ощущение движения), связанное с самодвижением; 5) тело как орган воли.

Соответственно, первым вопросом будет не вопрос «Что есть тело, какими свойствами оно обладает, как выглядит?». При таком подходе по-прежнему описывалась бы вещь. Первый вопрос должен формулироваться как «Что делает тело, что свершает тело, как оно функционирует?» Гуссерль в связи с этим говорит о «функционирующем теле» в противоположность телу-вещи, телесной вещи (Korperding). Функционирующее тело - это тело, которое совершает определенные деяния в восприятии, действии, ощущении, сексуальности, языке и т.д., оно выполняет определенные функции.

Б. Вальденфельс использует характеристику тела, данную Э. Гуссерлем, как «пункт обмена». Гуссерль воспринимает тело как место, где происходит обмен между понятным смыслом и природной каузальностью. Телесное поведение обладает значением «я в состоянии понять его», но одновременно в реализации этого смысла участвует природная каузальность. Тело представляет собой «пункт обмена», поскольку его нельзя однозначно отнести ни к сфере духа и культуры, ни к сфере природы.

Б. Вальденфельс подчеркивает, что двойственность тела - живое тело и тело как вещь - не представляет собой какой-то простой параллелизм. Природа и культура, соответственно тело как вещь и живое тело не являются параллельно существующими образованиями. Мы имеем дело здесь с «самоудвоением».

В концепции Б. Вальденфельса «телесность» предстает как наиболее общая и фундаментальная философская категория, способная выполнять функцию общего определения человеческого существа как телесного существа.

Концепция Б. Вальденфельса опирается на арсенал экзистенциально-феноменологической традиции. В его философско- антропологическое построение интегрированы многие разработки соответствующей ветви современной французской философии (Б. Вальденфельс является признанным специалистом в области современной французской философии. На деле именно он ознако- мил немецкую общественность с важнейшими явлениями новой французской философской мысли.)

Реконструированная здесь концепция Б. Вальденфельса несет на себе отчетливый отпечаток характера разработки философско- антропологической проблематики в немецкой философской традиции. Сказанное относится и к рассмотренным выше философско- антропологическим концепциям.

Вместе с тем эта проблематика с той или иной степенью интенсивности разрабатывается и в философии других стран. Для рассмотрения выбраны работы, созданные испанскими философами, прежде всего потому, что они позволяют представить более широкую панораму разработки философско-антропологической проблематики в западной философии последнего десятилетия.

В современной испаноязычной философии можно выделить три основные линии исследования философско-антропологической проблематики. Первую линию образуют философско-антропо- логические концептуализации, которые воспроизводили или развивали дальше философско-антропологические компоненты творчества Хосе Ортеги-и-Гассета. Известно, насколько влиятельным оказалось это творчество в философии Испании и Латинской Америки. Вторая линия - философская антропология в рамках неосхоластики, прежде всего неотомизма, в определенной мере преобладавшая в испаноязычной философии на протяжении двадцатого столетия. Третью линию составляют разработки философско- антропологической проблематики в русле аналитической философии сознания. Последняя постоянно укрепляет свои позиции, поскольку тесным образом связана с мощной англоязычной философией сознания.

Традиция концептуализации философско-антропологической проблематики в русле философии X. Ортеги-и-Гассета практически не представлена за пределами испаноязычной философии. Рассмотрение образца неосхоластической философской антропологии, причем такого образца, в котором неотомистская ориентация сочетается со стремлением использовать подходы других традиций, позволит в какой-то мере увидеть состояние разработки философ- ско-антропологической проблематики в современной неосхоластике. Как известно, неосхоластическая философская антропология представала на протяжении всего XX столетия как одна из мощных парадигм философско-антропологической мысли.

Испанский философ Хулиан Мариас - наиболее известный из учеников X. Ортеги-и-Гассета. Книга «Человеческое счастье» (20) - работа прежде всего философско-антропологическая. По существу, она является во многих отношениях воспроизведением и продолжением главной и известной работы X. Мариаса «Метафизическая антропология». Действительно, книгу «Человеческое счастье» X. Мариас характеризует как «метафизическую антропологию, опирающуюся на структуру человеческой жизни, которая может быть выявлена только философией» (20, с. 10).

Обсуждая вопрос о методе своего исследования, X. Мариас отмечает, что единственный метод состоит в том, чтобы мыслить. Философия не может как наука опираться на наблюдения, эксперименты, статистику и т.п. В то же время мышление не должно быть абстрактным, оно должно в данном случае быть конкретным, связным, сложным, пронизанным воображением и привязанным к обстоятельствам. Следует понять, что ищет человек, стремясь быть счастливым, ведь «все, что делает человек, он делает в устремлении к счастью» (20, с. 56). Следует, далее, понять, с чем он сталкивается, когда терпит неудачу в этом своем устремлении. Следует понять, на что он надеется стремясь быть счастливым, что с ним происходит когда он утрачивает надежду на счастье.

Ситуация человека, особенно в отношении счастья, парадоксальна. Почти все согласны с тем, что в этом мире нет счастья, оно невозможно. В то же время человек - существо, которому необходимо быть счастливым.

Человек, строго говоря, не имеет природы, и в высшей степени сомнителен всякий разговор о «человеческой природе» (20, с. 23). В этом человек отличается от животного, обладающего природой. То, что делает человек, не дано ему природой: он должен это выбрать, вообразить, а затем попытаться реализовать. И счастье не есть «естественная жизнь».

Человек заключается в намерении быть тем, чем он не может быть, и это обстоятельство, обозначаемое словом «жить», выражает внутреннюю противоречивость человека: он существует в стихии удовлетворения и в то же время неизбежно испытывает неудовлетворенность.

Человеческая жизнь обладает структурой, которая всегда была известна эмпирически в силу опыта жизни у каждого из нас. Вместе с тем такое знание чаще всего искажалось теми или иными учениями.

Человеческая жизнь носит временной характер. При этом следует говорить не только о том, что «дни сочтены», но и о том, что они «упорядочены», поскольку связаны с возрастными периодами, соответственно дни наши качественно различны. Жизнь человека «необратима» (несмотря на то, что современный человек всячески противится признанию этого). Меру интенсивности и реальности человеческих жизней в ту или иную эпоху можно определять по тому, признают люди или нет необратимость своей жизни.

Человек должен осуществлять выбор, реализуя нечто и отказываясь от реализации чего-то. Можно говорить о том, что какие- то возможные траектории своей жизни человек реализует, а какие- то нет. Только совокупность реализованных и нереализованных траекторий составляет жизнь человека.

Жизнь человека в ее полноте характеризуется не только совокупностью реализованных и нереализованных траекторией, но и определенной общей тональностью. Именно соотносясь с тональностью восприятия жизни в целом можно говорить о счастье или несчастье.

Жизнь человека есть также определенное «притязание». Реализация притязания означает счастье. Однако поскольку притязание всегда сложно и многообразно, то его реализация всегда недостаточна. Вместе с тем в принципе всякая «жизнь является счастливой, поскольку, за исключением крайне редких случаев, притязание человека в общем и целом всегда реализуется.

Жизнь обладает многими измерениями, но в то же время есть «унитарное действие». Я совершаю множество дел, но в действительности единственное что я делаю - живу. И именно с этим связано счастье. Счастье касается самой жизни, а не ее конкретных содержаний. Только саму жизнь, а не ее многообразные обстоятельства, можно охарактеризовать как счастливую или несчастливую.

От человеческой жизни неотделимо притязание на счастье. «Человеческая реальность есть в первую очередь притязание, проект, и в этом заключается ее своеобразие: быть одновременно реальной и нереальной. Элемент ирреальности, воображения, будущности, проекта и притязания образует часть человеческой реальности» (20, с. 38).

При рассмотрении притязания на счастье имеет смысл проводить различие между строго индивидуальным притязанием и притязанием, связанным с коллективными формами жизни.

Рассматривая проблему счастья в «жизни народов», Мариас констатирует, что угроза счастью для целых народов возникает тогда, когда в обществе появляется сознание желательности индивидуальной жизни в подлинном смысле, а условия для ее реализация в самом обществе отсутствуют.

X. Мариас обращает внимание на то, что в нынешнюю эпоху счастье все чаще и во все большей мере отождествляется с благополучием.

Жить, значит что-то постоянно делать. Человеческая жизнь обладает очень четкой структурой - она состоит из ситуаций, причем ситуаций нестабильных. Каждый день имеет свое лицо, это ситуация, которая завершается и переходит в другую. Поэтому отдельный день является «микроструктурой» жизни. У каждой ситуации, у каждого дня есть своя развязка. Поэтому человек всегда должен ожидать завершения чего-либо или надеяться на что-либо.

И жизнь как таковая имеет свою развязку, и это дает ей единство и значение. А счастье находит завершение и исполнение в совокупности, в тотальности. Каждый день обладает своим содержанием, своим счетом и своим балансом. Каждый этап жизни предвосхищает свое завершение и конец пути. Все это означает проекцию в отношении определенной тотальности. «На всем протяжении своего пути человек желает, ищет, предвосхищает свое личное счастье» (20, с. 180).

Человеческое счастье связано с собственным и подлинно личностным временем. Такое время Мариас отделает от двух других основных форм времени человеческой жизни - необходимого времени, затрагиваемого на осуществление необходимых обязанностей, таких как труд, и от «ничьего» времени, т.е. затрачиваемого и утрачиваемого впустую.

При рассмотрении философско-антропологической проблематики решающее значение имеет «биографическая перспектива» на человеческую жизнь. Жизнь человека представляет собой «унитарное действование», что не исключает, разумеется, ее многомерности. Это означает, что жизнь обладает структурой, которую можно анализировать.

Различные формы или измерения «инсталляции размещения» человека с жизни связаны в определенной живой структурой, с определенной системой. Особенность этой структуры, системы заключается в том, что она носит «биографический» характер, а данное обстоятельство задает унитарность. Жизнь человека унитарна и в то же время плюральна в отношении «вещей», в отношении многообразных компонентов, которые вмешиваются в нее.

В заключение X. Мариас рассматривает отношения между счастьем и иллюзией. Иллюзия во многих языках означает нечто иллюзорное в традиционном смысле чего-то лишенного реальности. А связь с языком, нахождение в том или ином языке обусловливает жизнь. В испанском языке она несет позитивное значение и смысл.

Если исходить из этого обстоятельства, то иллюзию следует считать, как утверждает X. Мариас, «решающим фактором» счастья. И этот фактор следует использовать в полной мере, поскольку человек вообще должен стремиться к предельно полному использованию того, что дано условиями человеческого существования.

А стремиться к счастью человек должен, так как счастье есть для человека «невозможная необходимость». Мы не можем отказаться от стремления к счастью, но оно невозможно. Человек есть «утопическая реальность», это существо, которое еще не есть и, возможно, не может быть тем, что оно есть. Человек - проективная реальность, устремленная в будущее, это реальность, которая никогда не достигается, никогда не завершается и потому, если резюмировать, человек есть утопическая реальность.

В силу всего этого счастье есть «невозможная необходимость». Наша жизнь заключается в том, чтобы достигать частиц,» островков счастья, предвосхищения полного счастья. А само это устремление питается иллюзией.

Испанский философ Хавьер Арангурен в книге «Философская антропология» (9) предлагает целостную философско- антропологическую концепцию, включающую многие традиционные компоненты. Подчеркнем, что всякая развернутая и целостная философско-антропологическая концепция реализуется в эксплицитном или имплицитном соотнесении с определенной онтологией. (Онтологическая рамка может просто указываться, когда, к примеру, философ характеризует свои общие позиции как «натурализм», «физикализм» или «материализм».) Отметить данное обстоятельство имеет особый смысл в контексте рассмотрения философско- антропологических воззрений X. Арангурена.

X. Арангурен отчетливо определяет свои онтолого-мета- физические воззрения как «аристотелизм». Мы вправе добавить, что фактической основой его философско-антропологической концепции можно считать аристотелевско-томистскую философскую антропологию. Соответственно, рассмотрение концепции X. Арангурена дает возможность ознакомиться с нынешним состоянием неотомистской философской антропологии.

Тела и живые тела совпадают в своей телесности, но различаются жизнью. Формальный принцип, или принцип формы в случае живого, жизни называется душой. «Душа» - это имя, которое дается принципу, началу, которое организует тело таким образом, что оно обладает жизнью. Такое понимание души не связано, как подчеркивает X. Арангурен, с какими-либо религиозными или спи- ритуалистскими мотивами. Соответственно, о душе как форме тела, как принципе живого можно говорить применительно к растению, животному и человеку.

Будучи формой тела, принципом живого, душа вместе с тем есть нечто нематериальное. Живое нельзя мыслить ни без души как нематериального принципа, ни без материи. Душа и тело относятся друг к другу как «сопринципы» живого, а не как две вещи. Более того форма и материя суть сопринципы материальной реальности, образуемой телами. Итак, душа есть принцип организации тела, обладающего жизнью. «Душа - форма тела, сущность, определение, принцип, который делает тело тем, что оно есть, т.е. живым» (9, с. 45).

Существуют различные уровни живого, или «степени жизни». Они определяются различной степенью открытости миру, а это означает различия в реализации базисной цели всего живого: выживание индивида и рода. Жизнь растения исчерпывается осуществлением вегетативных функций, которое обеспечивается способностями роста, питания, порождения. Вегетативные функции осуществляются также животными и человеком, причем эти функции опосредуются познанием. В случае с животным познание носит чувственный характер, оно обладает внешними и внутренними чувствами, но не обладает самосознанием.

Чувства членятся на внешние и внутренние. Первые приводятся в действие стимулами, внешними по отношению к субъекту. Среди внешних чувств наиболее важным является восприятие, поскольку оно представляет собой совокупность всего того, что добавляет субъект к ощущаемому им. Внутренние чувства имеют дело не столько с реальностью, сколько с образом или идеей, которую вырабатывает субъект. В силу этого внутренние чувства являются креативными. Вместе с тем внутренние чувства выступают и в качестве одной из причин обогащения мира, осуществ- ляемого восприятием, поскольку новые ощущения так или иначе обрабатываются, к примеру, ожиданиями или жизненной усталостью субъекта. В особой мере сказанное относится к памяти.

Человек есть существо, «экс-центрическое по отношению к миру». Стремясь раскрыть это понятие, X. Арангурен указывает, прежде всего, на то, что число стимулов, способных воздействовать на человека, является неограниченным, и неограниченным является число возможных реакций человека.

Еще одно следствие экс-центричности состоит в том, что она представляет собой возможность в полной мере преодолеть «заинтересованный перспективизм инстинкта». Такое преодоление «инстинктивной реакции», способность выходить за пределы предопределенного можно назвать человеческой свободой. Свобода означает в первом приближении возможность для индивида определять для себя свои собственные цели. Каждый индивид обладает поэтому способностью формировать свою собственную историю - «Человек есть биографическое животное» (9, с. 67).

Каждый человек представляет собой «новацию». Такая новация также возможна только в силу экс-центричности, или открытости человека. (В то же время именно опыт новации позволяет нам говорить об экс-центричности.)

Потенциальная бесконечность стимулов и реакций, способность к незаинтересованному поведению, а также открытость свободе, или «свободная открытость» как характеристики эксцентричности заставляют поставить вопрос о первичной причине такой экс-центричности. Причина, в силу которой человек способен избегать подчинения миру, материи, времени, должна быть чем-то, что в своем организационном (формальном) принципе трансцендирует материальное, т.е. «духовное».

Под «духовным» X. Арангурен понимает прежде всего способность человека быть субъектом операций, превосходящих чувственные операции. Такими операциями, отличающими человека от животных, следует считать способности понимать, желать и выбирать. Речь идет, соответственно, о разуме, воле и свободе.

Наиболее характерным свойством человека является способность к познанию и обладание знанием. Исследуя эту способность, нужно понять, как возникает то соединение между познающим и вещью, которое следует охарактеризовать как «открытость человека реальности».

Было бы неверным концентрировать изучение человека исключительно на проблеме познания. Познание не есть единственное измерение человека, а возможно не является наиболее специфическим достоянием человека. Концентрация внимания на познании означала бы осуществление рефлексии только на основе одного из аспектов бытия человека.

Существует еще одно измерение бытия человека, причем более «специфически человеческое». Это измерение предстает как определенный горизонт, обозначаемый такими словами как чувства, эмоции или страсти. Чувства представляют собой способ испытывать собственные склонности, они суть сознание гармонии или дисгармонии между реальностью и субъектом, они суть нарушение покоя, субъективности, порождающие оценки и действия (9, с. 136).

Следует, по мнению X. Арангурена, выделить тот момент, что чувства представляют собой субъективные оценки окружающей человека реальности. В силу этого «сентиментальный опыт» больше связан с субъектом, чем с содержанием самой реальности. Чувство не несет с собой истину или ложь, поскольку не является единственным направляющим моментом человеческой жизни, оно сопровождается разумом и волей.

Традиционная классификация проводит различие между двумя большими группами чувств на основе того типа объектов, которые вызывают чувства. Первую группу образуют чувства, вызванные или направленные на позитивные блага, а вторую - чувства, вызванные «негативными объектами». Чувства вызываются либо чем-то в настоящем времени, либо чем-то ожидаемым в будущем. Среди положительных чувств, связанных с настоящим, главенствует любовь, а с будущим - надежда. Среди негативных чувств, связанных с настоящим, главным является ненависть, а с будущим - отчаяние.

Человеческая личность зиждется на разуме, воле и чувствах. Разум, воля и чувства должны находиться в равновесии.

Жизнь каждого человека биографична. Человек - это не только биологическое существо. У него есть определенное предназначение и задача. Он как бы призван писать историю своей жизни, вносить коррективы в повествование о своей жизни. Вполне возможно, он готовится к тому, чтобы по завершении жизни отчитаться за нее. «Глубинный идеал жизни человека, возможно, заключается в том, чтобы сделать из своей жизни достойную историю, которую можно рассказать, превратить свою жизнь в гармоничную песню, в прекрасное произведение» (9, с. 167).

Такой идеал может реализоваться, если жизнь завершается удачно, если жизнь оказалась щедра на моменты полноты, если поражения вели к большей победе, если из всего, что происходило с человеком, он извлекал уроки и шел ко все более полному самопознанию.

Человек - не только индивид как член рода, но прежде всего - личность. Это утверждение рассматривается в социально- этическом контексте, поскольку решение социально-этических и социально-политических вопросов оказывается нерасторжимо связанным с вопросом о человеческой личности и человеческом достоинстве.

В «первом приближении» личность - «то, что делает нашу жизнь незаменимой, абсолютной, нерелятивизируемой, единственной, священной» (9, с. 188). Личность - это осознание каждым из нас, что он есть «кто-то», а не «что-то», что он не должен быть только средством реализации целей кем-то другим и что он есть своя собственная цель.

Личность возникает «в самосознательном опыте моей собственной идентичности» (9, с. 189). За этим следует «шаг в благоволение», заключающийся в осознании того, что мое уникальное бытие не есть эксклюзивное бытие, поскольку все члены моего рода способны иметь такой же опыт собственного уникального бытия, собственной идентичности. В силу этого я должен относиться к ним так, как я хотел бы, чтобы они относились ко мне.

Для того чтобы осознать реальность другой личности, необходимо преодолеть рационалистские предрассудки эпохи модерна, а именно следует избегать мышления о личности в терминах системы, в терминах всеобщего понятия. Если это удается, то открывается измерение бытия, независимое от объективного познания, а также свободное от устремлений к обладанию и господству. Каждая личность должна восприниматься «в координатах таинственного», поскольку невозможно постичь ее реальность посредством всеобщих идей.

Как подчеркивает X. Арангурен, такое понимание личности находится в русле классического подхода, в соответствии с которым личность следует постигать как «акт бытия природы, или сущности» личности, соответственно постигать личность как сингулярную явленность этой сущности. Таким образом следует, по

X. Арангурену, понимать классическое определение личности, данное Боэцием.

Личность способна обладать сама собой, быть принципом и началом своих деяний. Подлинное проявление человеческого в личности заключается в способности преодолеть «интерес обладания» по отношению к другим, способности реализовать по отношению к другим возможность благожелательной любви. Совершенная любовь заключается в признании и принятии другого в его инаковости.

Как мы видим, в концепции X. Арангурена использован весьма широкий спектр европейской философии XX в., причем не только антропологической в узком смысле.

Ключевым понятием, вокруг которого во многом строится вся концепция, является понятие «экс-центрической позициональ- ности» Г. Плеснера. Правда, Арангурен не использует слово «по- зициональность». Это позволяет ему дистанцироваться от обоснования данного понятия в философско-антропологической теории Г. Плеснера, и по существу деконстектуализировать его. А это в свою очередь создает условия для использования в собственном философско-антропологическом построении, находящемся во многих отношениях в русле аристотелевско-томистской традиции.

Часть концепции X. Арангурена, связанная с учением о личности, также отчетливо демонстрирует ее связи с воззрениями целого ряда современных европейских мыслителей, в первую очередь с воззрениями Эмануила Левинаса, прежде всего с теми, что представлены в работе «Тотальность и бесконечность», а также Роберта Шпемана, нашедшими отражение в «Счастье и благожелательности».

Таким образом, в современной западной философии по- прежнему предпринимаются попытки дать ответ на вопрос о природе человека в виде развернутой философской концепции. Как уже было отмечено, подобные попытки становятся все более редкими. Причем они предпринимаются иногда в контексте иных по формальной тематике философских рассуждений.

В общем и целом исследовательские цели, методы и другие теоретические ресурсы рассмотренных философско-антропологических концепций не выходят за пределы философско-антрополо- гического арсенала западной философии XX столетия.

Общий конституирующий момент указанного арсенала заключается в идее о некой бытийной структуре, которая либо явля- ется «сущностью» человека, либо представляет собой определенный аналог такой «сущности».