<<
>>

1.3. Миф как семиотический элемент регионалистского дискурса: теоретические аспекты

Перед тем, как перейти к анализу мифологической матрицы современного регионалистского дискурса, необходимо выявить те элементы и функции мифа, которые задействованы в этом процессе.
Наиболее яркой чертой регионалистского дискурса является то, что он как феномен постмодернистской эпохи связан с развитием принципов конструирования (нового познания) пространства. Это конструирование происходит в разных плоскостях - социокультурной, исторической, политической, физико-географической и геокультурной. При этом регионалистский дискурс использует и создаёт семиотические структуры, помогающие ему функционировать, то есть производить акт «речи» (дискурса). Под дискурсом в настоящем исследовании понимается коммуникативное событие и действие, включающее в себя процесс коммуникации, семиотическую систему, временной, пространственный и прочий контекст [221], а также совокупность знаков и означающих элементов, процесс и «событие знака» [136]. К одному из ключевых функциональных элементов дискурса в философии XX века принадлежит миф - особый семиотический механизм, создающий повествования. Первые попытки изучения мифов и их «дешифровки» начались ещё в Древней Греции. Свои трактовки мифа предлагали софисты (миф - аллегория), стоики (миф - функция), эпикурейцы (миф - интерпретация естественных фактов в угоду власти), неоплатоники (миф - логическая категория). Затем, вплоть до Нового времени проблема мифа не привлекала особого интереса мыслителей. Один из авторитетных исследователей проблемы мифа Е. М. Мелетинский в труде «Поэтика мифа» обращает внимание на то, что в эпоху Возрождения и Просвещения, а также в более поздний период вплоть до XX века, у исследователей просыпается интерес к изучению мифа и мифологии. В это время миф трактуется по-разному, но преимущественно в негативном по отношению к рациональной науке ключе: как донаучный способ объяснения феноменов жизни, как форма невежества или вымысла, аллегорический способ выражения чувств и страстей, реже - поэтический рассказ истории, характерный для неразвитых форм мышления (у Д.
Вико). Во второй половине XIX века с развитием позитивистских идей и ростом интереса к антропологии миф начал интерпретироваться, в том числе с эволюционистских позиций, как ступень культурно-религиозного развития общества (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер). В свою очередь французский мыслитель Э. Дюркгейм, которого по праву считают родоначальником современной социологии, одним из первых предложил рассматривать миф как самостоятельную форму мышления, хотя до конца не отделял миф от религиозного сознания [50]. Положительную роль мифа, противостоящую разрушению гармонии жизни под давлением интеллекта, отстаивали Ф. Ницше и А. Бергсон, которых принято относить к авторам «философии жизни», стремившейся использовать категорию «жизни» в качестве философской первоосновы и подняться над рамками распространённой дихотомии духа и материи [134]. Это стремление во многом предвосхитило и воодушевило развитие психоанализа (3. Фрейд и К. Г. Юнг) и феноменологии. С этого времени начался поворот и в мифологических исследованиях, который Е. М. Мелетинский назвал «ремифологизацией» и «апологетикой мифа» [93]. Если ещё в XIX веке миф (в частности, этнологами) зачастую трактовался как донаучный способ познания мира, то в XX веке с сильнейшими историческими и идеологическими изменениями понятие «миф» переходит в разряд научных понятий и становится одной из важнейших категорий социологии, психологии, литературоведения, культурологии и философии (Ф. Боас, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер, К. Леви-Стросс, М. Элиаде, А. Ф. Лосев и другие). В это время миф всё чаще стал рассматриваться с функциональных позиций - как семиотическая система и структура, которая воплощает архетипы, «фундаментальные черты человеческого мышления» [93]. Среди отечественных авторов следует особо отметить русского философа А. Ф. Лосева и его работу «Диалектика мифа» (1930), в которой миф был описан как форма объективной реальности для сознания человека, как «живая и совершенно буквальная реальность», самостоятельная и отдельная от реальности научной, поэтической, метафизической, фантастической [86].
Такой подход к мифу как полноценной философской категории постепенно стал общепринятым в западноевропейской философии XX века и сохраняется до сих пор, хотя, безусловно, со временем под воздействием лингвистики, структурализма и постструктурализма он приобрёл множество частных трактовок13. Одно из наиболее взвешенных и универсальных объяснений природы и функции мифа принадлежит Р. Барту, французскому публицисту и философу середины - второй половины XX века, придерживавшегося принципов структурализма, а в поздние периоды своего творчества - постструктурализма. В 1957 году вышла его монография «Мифологии», которая на многие годы стала настольной книги «дешифраторов» общественно-политических, культурологических и прочих мифов [9]. Р. Барт обобщил опыт первой половины XX века в лингвистике, психоанализе и структурализме (Ф. де Соссюр, З. Фрейд, Ж.-П. Сартр, К. Леви-Стросс и др.) и предпринял успешную попытку использовать существующие теории трактовки мифа для объяснения (дешифрования) политических и общественных мифов в современном ему обществе - Франции конца 1950-х годов. Подробный анализ концепции Р. Барта в настоящей работе необходим для обоснования возможности использования категории мифа для анализа проявлений современного регионалистского дискурса. По поэтическому выражению Р. Барта, «миф - это слово, избранное историей», возникающее не из «природы вещей», а из отношения к предмету. Р. Барт утверждает, что мифом может стать любое явление - словесное, визуальное, акустическое или текстовое. Этот список можно расширить архитектурными сооружениями, ландшафтом местности, локусом, любыми историческими и современными артефактами, произведениями искусства. «Любую вещь можно вывести из её замкнутого, безгласного существования и превратить в слово, готовое для восприятия обществом», - пишет Р. Барт [9]. Р. Барт, отделяя миф от «природы вещей», не делает различий между структурой мифа первобытного и современного. Миф - это другой, но не менее универсальный язык, одна из естественных форм сознания.
Р. Барт отмечает, что сам по себе миф не становится предметом или идеей, но он является «способом означивания» или «формой», в которую облекается новое повествование. В результате мифологизации любого предмета и явления возникает «речевое произведение», «высказывание», то есть некоторое дополнительное сообщение, которое дополняет предмет, но не присуще ему самому. Р. Барт называет этот дополнительный смысл «социальным узусом, который накладывается на чистую материю». Таким образом, это «дополнительное высказывание» и «мифологический» смысл могут нести большинство социокультурных и природных явлений современного мира, любые места и предметы - одежда, реклама, социальные ритуалы, мода, элементы культуры, история, язык, локусы. При этом с точки зрения семиотики мифа не имеет значения, идёт ли речь о литературном произведении, живописи, музыке или социокультурных явлениях. По мысли философа, мифология основывается на идеологии как науке исторической и семиотике (Р. Барт использует термин «семиология») - формальной науке, которая изучает формы отдельно от их содержания и учится читать и дешифровать язык. При этом Р. Барт отмечает, что миф изучает не «оформленные идеи», а пути их оформления, то есть в большей степени «историю» и процесс, а не абстрактную «природу». В этом же ключе можно рассматривать и регионализм, одно из направлений которого заключается в семиотической интерпретации форм в отрыве от их первоначального содержания. Примеры этого процесса приведены в следующей главе. Во многом выбор между историческим и естественным подходом к сущности мифа будет диктоваться поставленными целями и объектом исследования. Изучение механизмов действия мифа, безусловно, требует изучения связей, то есть историзма (этой точки зрения придерживался и К. Леви- Стросс). Однако если рассматривать миф не сам по себе, а как элемент более крупной семиотической системы (дискурса), то в сознании исследователя он будет неизбежно приобретать некие собственные «природные» свойства. Барт относит миф к классической (языковой) семиотической системе, состоящей из трёх элементов, - означающего (словесная, звуковая, изобразительная или иная форма образа), означаемого (концепт, понятие) и знака (способ совмещения первого и второго).
Описывая данную трисоставную смысловую систему, в качестве примера можно привести любое слово или выражение, например, образ розы, в котором «роза» как название (форма) включает в себя разные понятия (цветок, любовь). Связь образа и понятия создаёт соответствующий знак, который уже используется в языке. Р. Барт отмечает, что особенность мифологической системы заключается в том, что она является метаязыком, то есть строится на уже существующей семиотической системе, но при этом дополняет и расширяет её новыми понятиями. Барт поясняет, что первая система - естественный язык (язык-объект) - несёт в себе первичный смысл и состоит, как уже было сказано, из трёх элементов (означающего, означаемого и знака). Вторая же система (метаязык) основывается на первой, а существующий «знак» в естественном языке становится «означающим» (то есть формой) в мифе. В связи с этим миф как метаязык является языком более высокого уровня, который при этом включает в себя и естественный язык (язык-объект). Р. Барт указывает на то, что при изучении мифологической системы как метаязыка исследователю нет необходимости изучать строение языка-объекта и учитывать особенности первичной языковой системы - достаточно взять языковой знак в его целостности и рассматривать его как готовый элемент построения мифа [8]. Таким образом, миф можно описать как единство трёх элементов - Означающего, Означаемого и Значения (знака)14. Кратко рассмотрим их по- отдельности. Означающее мифа является уже совершившимся языковым знаком (естественного языка), это объект мифологизации, носитель, на который наносится миф. Означающее мифа Р. Барт предлагает рассматривать как совокупность смысла и формы. Смысл представляет собой весь объём знаний, который присущ этому Означающему (слову, тексту, изображению и т.д.) по его первой природе (естественного языка). Под воздействием мифа от этого смысла остаётся лишь минимально необходимая мифу форма, то есть слово (изображение, фраза и т.д.) само по себе, без рассмотрения её истории.
Форма - максимально обеднённый и выхолощенный смысл, но до того предела, чтобы форма распознавалась как Означающее. Похожее (но не буквальное) превращение происходит, когда имя собственное становится нарицательным. Вторым элементом мифологического языка является Означаемое. Как и в естественном языке, Означаемое содержит понятие (концепт, смысл и значение), то, ради чего и появляется миф. Миф использует уже готовый знак из естественного языка и накладывает на него новое понятие, новый смысл. Р. Барт описывает понятие как дополнительную историю и новое повествование, при этом понятие мифа является не чистой сущностью, а «туманным сгустком» значений и «толщей смыслов» и сложных ассоциаций, возникающих в сознании читателя мифа. Понятие всегда адресно, оно направлено к конкретному человеку и несёт определённую идею. Понятие мифа можно сравнить со смысловой и эмоциональной нагрузкой любого современного бренда, который сообщает реципиенту не столько информацию о товаре, сколько дополнительные смыслы - например, статусные или идеологические. При этом неотделимой характеристикой понятия является его «адресность», то есть оно всегда обращено к кому-то. Соединение понятия и формы составляет значение мифа, или знак, который можно прочитать. Основным методом мифа является деформация, которая лишает смысл содержания и превращает его в форму, наполняя её новым понятием. Миф всегда ищет новую форму, подходящую для конкретного понятия. Р. Барт описывает акт мифотворчества как «похищение языка», то есть использование существующей языковой системы, чтобы с помощью неё натурализовать какое-либо понятие. Пример, демонстрирующий процесс мифологизации и прямо относящийся к регионалистской тематике, приводит сам Р. Барт, подчёркивая, что миф всегда имеет побудительный посыл, обращается лично к реципиенту [9]. Барт сравнивает характерные баскские домики, расположенные в их «естественном» окружении в Стране Басков в Испании и в Париже, в окружении иной архитектуры. В первом случае крыши, стены и общий вид этих домов не будут иметь для француза- туриста особенного мифологического посыла, напоминая лишь об истории и особенностях этого места. В этом случае баскские дома являются знаком естественного языка, состоящим из означающего (слово, образ) и означаемого (архитектура, история, всё то, что обычно экскурсоводы рассказывают туристам). Во Франции же, в Париже деревенский баскский дом с фахверковым фасадом выделяется на общем фоне и как бы «обращается» к проходящим мимо него местным жителям, передавая и навязывая им свою сущность «баскскости». Возникает мифологическое сообщение, состоящее из формы (вид баскского дома, который может быть редуцирован до нарочитых лубочных форм) и понятия «баскскости»; вместе они передают проходящему мимо человеку особый миф, некое глубокое (и в то же время туманное) переживание особенности этого дома по отношению к остальным постройкам, чья «баскскость» как бы утверждается в жизни, смело заявляет о себе. Возникает миф «смелости», «значительности» и «особой истории» владельцев этого дома и т.д. В качестве другого примера можно рассмотреть город Калининград как семиотический знак и как знак мифологический. В естественном языке (языке- объекте) означающее Калининграда можно представить как различные речевые формы и выразительные образы. Означаемым же являются различные исторические, культурные и социальные сведения об этом городе (содержание), а также множественные формы их изображения (посвящённые городу живопись, поэзия, исторические труды, социологические исследования и т.д.). Соединяясь, означающее и означаемое создают знак, то есть те образы, фотографии и представления, которые неразрывно связаны в сознании с Калининградом. Знак можно описать фразой «Калининград - это...»: самый западный город России, бывший Кёнигсберг, анклав, самый «европейский» город страны, родина И. Канта, востночно-прусское наследие, рыцарские замки и т.д. Каждый из этих образов является повсеместно известным и используемым естественным знаком. В мифологическом языке возникают новые мифологические значения. Возьмём, например, шуточный памятник Мюнхгаузену в Центральном парке Калининграда. Монумент изображает полёт сказочного героя на ядре, при этом фигура самого персонажа представляет собой лишь прозрачный силуэт, то есть отсутствует. В основании сооружения с двух сторон высечены две надписи - «Калининград» и «K?nigsberg». В качестве мифологического Означающего используется (при этом у данного процесса может и не быть субъекта) хорошо известный в России знак из естественного языка - барон Мюнхгаузен. Он в свою очередь состоит из смысла (вся потенциальная совокупность информации об этом персонаже, книги о нём, фильмы и т.д.) и формы, редуцированной до голого символа, в нашем случае практически буквально - до прозрачного силуэта. При этом в калининградском дискурсе на эту форму методом «деформации» накладывается новое понятие. Памятник великому обманщику, который посвящён Калининграду, о чём прямо свидетельствуют надписи в его основании, несёт в себе особое значение, которое не проговаривается и даже не мыслится, но подразумевается, сохраняя целостность мифа, - «город, которого нет». История Калининграда, связанная с переименованием и рождением заново после войны, описывает два города, ни один из которых не может быть назван полноценным. Кёнигсберг существует только в памяти и на чёрно-белых фотографиях, а «советский» Калининград имеет такую короткую историю, что её нельзя считать полноценной, поскольку приезжающие туристы хотят увидеть наследие именно старого Кёнигсберга. Таким образом, «город, которого нет» является понятием возникающего мифа, «сгустком» и «туманностью», квинтэссенцией множества возникающих ассоциаций. В рамках регионалистского дискурса город Калининград имеет множество мифологических понятий, например, «город без истории» или «город-остров». Для выражения этих понятий (концептов) можно подобрать бесконечное количество форм (образов), то есть Означающих мифа. Р. Барт указывает на то, что прохождение одного понятия через множество форм и позволяет дешифровать миф [9]. При этом Р. Барт указывает, что весь драматизм мифа заключается в том, что он существует ровно до тех пор, пока не разгадан. Если аудитория видит в мифе его отдельные составляющие - означающее и означаемое, то он теряет свою целостность и перестаёт быть мифом, превращаясь в естественный язык. Пытаясь сохранить свою целостность, миф не может в полной мере опираться ни на концепт, ни на форму, поэтому прочной основой мифа является интерпретация реальности, его естественность, правдивость в глазах аудитории. Жизнь мифа связана с постоянным созданием семиологической системы, мифологического языка, замещением одного содержания другим («похищением языка»), то есть естественной реальности, не требующей доказательств и анализа. Существующий или создаваемый миф является предметом неосознанной веры и внутреннего согласия каждого человека, к которому он обращён. Описав своё видение структуры мифа, Р. Барт одновременно создал и метод дешифрования мифологических высказываний, основной инструмент в пользовании мифолога. Этот механизм можно описать с помощью четырёх последовательных действий. Вычленить в мифе Означающее. Отграничить в нём смысл от формы. Определить деформацию понятия (Означаемого) по отношению к смыслу (Означающему). Выявить и описать понятие и значение мифа. При этом Р. Барт настаивает на том, что процесс мифологизации, или «похищения» мифом естественного языка, происходит повсеместно и его невозможно остановить демифологизацией. Освобождённое от мифа слово становится объектом нового мифа. Кроме того, важно отметить, что описание Р. Бартом непрерывного и естественного процесса мифологизации происходило в середине XX века и было связано с выработкой в западной философии новых постмодернистских эпистемологических методов, наиболее ярким из которых в течение последующего десятилетия стала деконструкция Ж. Деррида [32]. Многие положения деконструкции напоминают логику дешифрования мифа (а также знака, «текста») и поиска в нём нетипичного значения, которое не закладывал в него сам автор. Постструктурализм, развивая такой структурный подход, перенёс своё внимание с изучения логических коммуникативных структур на процесс «означивания» и обретения текстом «смысла». Последовательность философского развития этих идей прослеживается и на биографии самого Р. Барта, в которой выделяют как «структуралистский», так и «постструктуралистский» периоды. Это свидетельствует о том, что метод Р. Барта был не только современным той эпохе, но и оказался востребованным на долгие годы, вплоть до сегодняшнего дня. Несмотря на то, что Р. Барта привлекала в мифе главным образом его структура (структурализм), а также процесс его формирования (историзм), будет ошибкой трактовать такой подход к мифу как полностью структуралистский, относящийся к мифу как к чистому механизму. Дешифрование, и даже деконструкция, не мешают исследователям по-прежнему рассматривать миф как самостоятельный и цельный элемент любой семиотической и коммуникативной системы. Вероятно, такой взгляд продолжает сохраняться и присутствовать в философских исследованиях благодаря глубокой разработке феноменологических подходов, среди которых понятие «мифа» всегда сохраняло важное место, начиная с работ Э. Гуссерля. Миф на протяжении всего XX века сохранил своё право на трактовку, описывающую его как форму мышления и опыт сознания, несмотря на то, что сама культура Модерна и Постмодерна, используя выражение Е. М. Мелетинского, поставила своей целью его «демифологизировать» [93]. Такая постановка проблемы сохраняет свою актуальность и в современных исследованиях [98]. Данное замечание представляется важным: когда затрагивают проблему мифа, речь периодически заходит о его развитии и разновидностях - например, секулярном, религиозном, постсекулярном, традиционном мифах, «неомифе» и т.д. В данном случае речь идёт не о характеристике самого мифа, а лишь о его содержании. Миф является приложением к реальности и даже самой реальностью, а также включает и отражает её. Например, говоря о древних обществах, под мифом чаще подразумевают религиозный миф; сами понятия «миф», «религия» и «реальность» применительно к этому времени семантически близки, поскольку значительная часть жизни древних обществ регламентировалась и описывалась религиозными сюжетами. С развитием секулярных тенденций роль религии ослабевает, а содержание мифа и его язык значительно меняются. В Новое время усиливаются нерелигиозная и секулярная сферы мифа, происходит «ремифологизация» культуры [93]. В рамках настоящего исследования можно назвать и такие разновидности мифа, как локальный, региональный, регионалистский, геополитический и другие. В частности, подходы к изучению локального мифа подробно описал Д. Н. Замятин. С его точки зрения, локальный миф призван преодолеть однородную протяжённость пространства методом «разрывов», в результате чего место (локус) оживает, приобретает собственное лицо. Автор поэтически сравнивает локальный миф с «откровением места и территории» [44]. Приведённые выше определения мифа лишь обозначает сферу его действия, но не меняют каждый раз его ключевые свойства, не исключают возможности изучения одного и того же мифа с позиций структурализма (Р. Барт), философии религии (А. Ф. Лосев) или феноменологии (М. Элиаде). Разные виды мифа в этом случае отражают не функциональные различия, а лишь разное тематическое содержание, которым он наполняется. К одному из таких видов мифа относится и миф, участвующий в процессе регионалистского дискурса. Регионалистский дискурс глубоко мифологичен по своему языку. Он пользуется особой терминологией, зачастую основывающейся на метафоре. Мифологичность регионализма заключается в его стремлении выйти за пределы используемых терминов и наделить их новыми понятиями. Например, некоторые исследователи вводят термин «субэтнос» для обозначения «региональной идентичности». Само слово «идентичность» при этом употребляется также в особом смысле - как идентичность, основанная на «периферийной ментальности». Очень характерно при этом использование латинской приставки «sub» («под») - субэтнос, субидентичность, региональная субкультура и т.д. В этом смысле «sub» используется скорее в значении «квази» и «крипто», что подчёркивает особое переносное значение употребляемых терминов. Например, по словам доцента кафедры философии БФУ им. Канта Н. В. Андрейчук, в Калининграде формируется особый «этнокультурный феномен», при котором «этничность» понимается в особом ключе. Этничность, по её словам, - это явление социально-психологическое, а не врождённое, «общность представлений о каких-либо признаках, а не сама по себе культурная отличительность», поэтому не может быть ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным случаям - язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология. Есть только один общий признак - признание человеком себя самого - «Мы - такие-то, а все прочие - другие», завершает автор цитатой Л. Н. Гумилёва [27]. К этому важно добавить, что регионалистский дискурс иногда изучает «суб»-феномены - «субязык», «субкультуру», «субидеологию», - употребляя данные слова без приставки «суб». Зачастую авторы публикаций на тему калининградского регионализма подчёркивают, что, говоря о «калининградском анклаве», они описывают признаки не территориальной изоляции региона, а культурологической [65]. Соответственно, в подавляющем большинстве случаев определение «региональный» также обозначает не территориальный, а культурологический признак. Эти и другие примеры демонстрируют, что регионалистский дискурс направлен, скорее, не на сущее, а на желаемое. С этой точки зрения, регионалистский дискурс всегда имеет дело с производным от другого, не стремясь к позитивистской объективности. С одной стороны, это ещё раз подтверждает влияние постмодернистских идей на развитие регионализма как социокультурного феномена. С другой - это демонстрирует мифологический характер регионализма (можно сравнить с концепцией Р. Барта о «похищении мифом языка» и создании «желаемой» реальности), его стремление использовать в большей степени семиотику мифа, а не науки или естественного языка. В рамках настоящего исследования необходимо заострить внимание ещё на одной функции мифа. Миф как элемент регионалистского дискурса имеет наравне со структурированием пространства и интерпретацией реальности ещё одно важное коммуникативное значение, связанное с преодолением конфликта. Данной теме не посвящено специальных исследований, однако она косвенно затрагивается авторами, имена которых приводятся в настоящем исследовании. Р. Барт в заключении «Мифологий» проводит мысль о том, что миф стремится понимать реальность и «быть в согласии с миром - не с таким, каков он есть, а с тем, каким он хочет себя сделать» [9]. Вероятно, Р. Барт пришёл к этой мысли, анализируя описанные им самим конфликты, заложенные в семиотических системах мифа: деформация «означающего» по отношению к «означаемому», вечный побег языка от собственных смыслов, противоречия между смыслом и формой. Миф, возникающий сам как результат деформации (конфликта) смыслов, тем не менее, умеет преодолеть эти противоречия, способен скрыть их от постороннего глаза и «примирить». Это происходит до тех пор, пока миф живёт, то есть остаётся неразгаданным. Неслучайно концепция Р. Барта описывает мифологизацию как исключительно односторонний и бесконечный процесс. Вернуть «похищенный» мифом язык (преодолеть конфликт отторжения языка от самого себя) можно только одним способом - подвергнуть сам миф новой мифологизации [9]. Е. М. Мелетинский, описывая работы антропологов и исследователей мифологий, приходит к выводу о том, что миф рождается как необходимая реакция на деятельность логики древнего человека, делящую время и пространство на логические элементы. Миф помогает преодолеть возникающие дискретные разрывы мышления и основывается на специфическом восприятии, «позволяющем через сходства и несовместимости чувственных свойств осуществляться процессу обобщения без отрыва от конкретного» [93]. Зачастую то, что в науке выглядит как сходство или имеет определённый тип отношений, в мифологии является тождеством. Можно сказать, что мифологическое восприятие - образное, непоследовательное и дологическое, совмещающее в себе определённые черты науки и поэзии. Согласно синхроническому подходу к рассмотрению мифологии и науки, которого придерживаются Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер и К. Леви-Стросс, они находятся на разных логических уровнях сознания, а мифологическое мышление не является неразвитой стадией научного. Мифологическое мышление отличается гибкостью и изощрённостью и во многом является предпосылкой аналитического мышления. Е. М. Мелетинский отмечает, что именно миф помогает партиципации (в леви-брюлевском смысле), то есть установлению логической и органической связи в мышлении человека между двумя предметами или явлениями. Заложенное в миф качество, направленное на преодоление конфликта, можно описать с помощью теории бриколажа, предложенной К. Леви-Строссом [81]. Как уже было отмечено выше, мифологическая логика строится на бинарных оппозициях - Означающее-Означаемое, смысл-форма, форма-понятие, а если говорить целиком о мифологии, то на противопоставлении «чувственных качеств», архетипов сознания, которые приобретают выражения в знаке и идеологизируются, становясь фундаментальными антиномиями (жизнь-смерть, враг-друг, радость-горе, победа-поражение и т.д.). Действие мифа, сравниваемое с бриколажем, направлено на вечное преодоление противоречий и полюсов, которое происходит с помощью «подручных материалов», то есть без определённого постоянного аппарата. Цель в таком процессе превращается в средство, а означаемое в означающее [93]. Главное для мифа - преодолеть разрыв, и не важно, как это будет сделано. Описание мифотворчества как «умиротворяющего и уравновешивающего» процесса можно встретить и в актуальных исследованиях социально-политических мифов [89]. Таким образом, одной из функций мифа является преодоление конфликта на смысловом и ценностном уровнях. Это замечание приобретает особую важность в контексте описания мифа как функционального элемента регионалистского дискурса. Такой подход позволяет представить дискурс регионализма (локальный или глобальный) как сложную систему, преодолевающую конфликты с помощью мифа. В связи с этим регионалистский дискурс можно описать как продукт различных бинарных оппозиций, то есть семантических пар «конфликтов». Эти оппозиции чаще всего возникают между разными типами идентичности и ментальности, этносом и субэтносом, культурой региональной и национальной, между Центром и периферией, цивилизацией и регионом-изгоем, идентичностью человека и идентичностью места его проживания, крепкой идентичностью и маргинальностью, «своим» и «чужим», а также многим другим. Исходя из теории семиотики мифа и процесса мифологизации, предложенной Р. Бартом, можно предположить, что подобные оппозиции органически включены в регионалистский дискурс, который, в свою очередь, возникает как один из способов преодоления данных и многих других «конфликтных» оппозиций. Сделаем основные выводы. Миф как особый семиотический механизм, создающий повествования, становится одним из ключевых функциональных элементов дискурса в философии XX века. Если ещё в XIX веке миф нередко трактовался как донаучный способ познания мира, то в XX веке с сильнейшими историческими и культурными изменениями понятие «миф» переходит в разряд научных понятий и становится одной из важнейших категорий многих областей философского и общественно-политического знания. С этого времени миф всё чаще трактуется не как предмет или идея, но как «способ означивания» и «форма», в которую облекается новое повествование. Особый вклад в развитие теории мифа внёс французский структурализм, предложивший рассматривать миф как язык второго порядка, используя лингвистические методы, с помощью чего открыл возможность с научных позиций применять механизм демифологизации различных явлений жизни. Черты мифа, то есть дополнительный «мифологический» смысл, характерны для большинства социокультурных и природных явлений современного мира. Один из распространённых подходов, предложенный Р. Бартом, предлагает рассматривать миф как трисоставную семиотическую систему, состоящую из означающего, означаемого и знака. Основным методом мифа является «деформация» старой формы под воздействием дополнительного и нетипичного смысла. При этом структуралистский подход к мифу, его дешифрование и даже деконструкция не мешают исследователям по-прежнему рассматривать миф как самостоятельный и цельный элемент, присущий культуре как таковой. Миф может различаться по своему содержанию и иметь соответствующие разновидности (религиозный, секулярный, регионалистский), при этом сохраняя схожие функциональные характеристики. Одной из универсальных и «врождённых» функций мифа является его умение преодолевать «разрывы» и «конфликты» на семиотическом и социокультурном уровнях. Это приобретает особую важность в контексте анализа мифа как функционального элемента регионалистского дискурса.
<< | >>
Источник: ЩИПКОВ ВАСИЛИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕГИОНАЛИСТСКОГО ДИСКУРСА. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. 2016

Еще по теме 1.3. Миф как семиотический элемент регионалистского дискурса: теоретические аспекты:

  1. Глава 1. Судебная власть как основа судебного правотворчества (философско-юридический аспект)
  2. Познание как расшифровка-толкование Божественного дискурса
  3. Т. В. Хузеева ЦЕРКОВЬ КАК ВАЖНЫЙ ЭЛЕМЕНТ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
  4. Текст как семиотическая проблем
  5. Законы как ключевые элементы научных теорий.
  6. ПробЛЕМНАЯ СИТУАЦИЯ КАК ОСНОВНОЙ ЭЛЕМЕНТ ПробЛЕМНОГО обуЧЕНИЯ
  7. 4.7.4. Проблемная ситуация как основной элемент проблемного обучения
  8. 5. Миф как фактор движения.
  9. 1.3.1. Атрибут, как базовый элемент классификации объектов атрибуции
  10. МИФ КАК ДРАМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ДОГМЫ
  11. Миф как внутренняя форма культуры
  12. §2.2. Метафоризация как базовый элемент человеческого языкового мышления. Метафора в инкорпорировании
  13. 2.4. Переосмысление инкорпорирования. Семантика инициального компонента как интегрирующий элемент номинализаций с инкорпорированным объектом
  14. Глава 1. Идейные истоки современного регионалистского дискурса
  15. 1.1. Современные подходы к пониманию «регионализма» и «регионалистского дискурса» в зарубежных и отечественных источниках
  16. 1.2. Трансформация представлений о региональном пространстве в философском и мифологическом ключе: исторические предпосылки и актуальное состояние
  17. 1.3. Миф как семиотический элемент регионалистского дискурса: теоретические аспекты
  18. Глава 2. Проецирование мифологической матрицы на современный регионалистский дискурс: от архетипа мифа к структуре дискурса
  19. Архетипы axis mundi и imago mundi как базовые элементы оформления пространства в мифологическом сознании