<<
>>

§1.2. Понятие субъективности в философии постструктурализма

Далее мы рассмотрим ту особую роль, которую сыграло появление философии постструктурализма в становлении современного понимания субъективности. Важным представляется выявить механизмы «производства» субъективности, имея ввиду, что общая тема «децентрации субъекта», разрешаемая обычно как отрицание автономности его сознания, конкретизировалась у Фуко подходом к человеку (к его сознанию) как к «дискурсивной функции».
84 Необходимо остановиться на тех значениях, которые будут вкладываться нами в такие понятия как «субъект», «субъективность», «гендерная идентичность», «квир-идентичность». Понятие субъекта в классической рационалистической традиции базируется на принципах атомарности, целостности и линейности. Этот субъект - наследие «метафизики присутствия», которая берет начало у Платона и Аристотеля и концептуализируется в эпоху Нового времени в философии Декарта, где рассматривается в эпистемологическом аспекте. С рождением новоевропейского субъекта утвердилась новая онтология, где он понимался как основание всего сущего. Однако подобная онтологическая характеристика не позволяет сделать субъект предметом исследования, так как «мысль о себе никогда не равна себе»85 86 87. Таким образом декартовская формула cogito ergo sum может быть дополнена: «я мыслю - следовательно, я существую», но то «я», что я мыслю, не есть то «я», что я есть. Субъект не может стать объектом самого себя - «мысль о себе деконструирует саму возможность оппозиции субъекта и объекта, располагая их на движущейся ленте Мёбиуса». Говоря словами Мишеля Фуко, «суверенного и основополагающего субъекта, универсальной формы субъекта, которую можно найти повсюду, не существует»88 89. Мы будем опираться на этот тезис Фуко, а также на его генеалогический метод, разработанный им на основе «Генеалогии морали» Ф. Ницше. В известной степени, данный метод представляет собой альтернативу историческому анализу, так как не нацелен на поиск первоисточника и первопричины.
Рассматривая любой феномен «как полностью сконструированный в прошлом без какого-либо начального пункта или изначальной идентичности» , он позволяет очертить основные контуры субъекта западноевропейской философской парадигмы, определяя его как производную дискурса власти. Субъект, пронизанный отношениями власти, также является устойчивой константой феминистской политической теории, в которой начало формирования классической модели субъекта связывается с возникновением патриархатной традиции в философии, основанной на принципе бинарной оппозиции. В феминистском дискурсе проблематизация «субъекта», как культурного конструкта берет свое начало в экзистенциальном анализе мизогинии С. Де Бовуар, где «субъект» трактуется как изначально мужской и, одновременно, сливающийся с универсальным субъектом, отделяющим себя от Другого, который есть все «частное», «телесное», «осужденное на имманентность женское начало вне общепринятых критериев личности».90 В русле критического переосмысления эссенциалистских установок феминистской философской мысли, Д. Батлер, опираясь на методологию М. Фуко, вводит понятие «субъекта», как производного систем власти. Мы предлагаем обратиться к сущностной характеристике субъекта, которая характеризует его как «человеческий субъект, человек мыслящий и мыслимый, говорящий и говоримый, действующий и действуемый, социальный, принадлежащий к определенной культуре91. В известном отрывке из «К генеалогии морали», где Ницше говорит о действующем субъекте, который есть акт своего действия, а не наоборот, он предвосхитил основную идею, ознаменовавшую лингвистический поворот в философской антропологии. В дальнейшем она реализовалась в феминистской критической мысли в принципе структурированного посредством дискурса субъекта, где дискурс понимается как практики говорения. У Ницше разум, вследствие «языкового обольщения» и «окаменевших в нем коренных заблуждений», по недоразумению понимает «всякое действование как нечто обусловленное действующим, “субъектом”». Таким образом «не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием, становлением; “деятель” просто присочинен к действию - действие есть все» .
В этом смысле мы будем анализировать действующий субъект, вскрывая внутренние механизмы конструирования матриц субъективности в дискурсе. Понятие «субъективности» в соответствии с постструктуралистским анализом субъекта, как децентрированного и дискурсивно созданного отношениями власти, становится «модусом (Фуко), который трансформируется вместе с объектами, и субъект-объектное различие становится локальным и симультанно-гетерогенным» . Единый, абсолютный субъект «заменяется существующими полиморфными, спонтанно возникающими формами субъективности»92 93 94. Субъективность становится точкой приложения практик и техник власти. Так структуре субъективности становятся имманентны не только внутренние константы личности, формирующие субъект, но и внешние - социальный и политический мир вокруг, который встраивается в интимную сферу переживаний субъекта, посредством механизмов подчинения, имманентных самому субъекту. Таким образом, постструктурализм порывает с традицией атомарного универсального субъекта. Критерий рациональности утрачивает статус самоочевидности. В структуре субъективности выделяются другие магистральные константы, обретаемые в бессознательных структурах жизни, психики, языка, мифа, власти. Философия постструктурализма отвергает не только модель классической рациональности и самоочевидности декартовского «cogito», но и близкие к ним концепции экзистенциализма и персонализма. Картезианская метафизика предоставляла гарантию достоверности любого знания. Структура субъективности в данном ключе была ориентирована на достижение истинного знания в сознании субъекта. Постструктурализм расцветает в тот момент современности, когда философия отходит от науки и ищет основание достоверности суждения не в эпистемологии, а в литературе, поэзии, искусстве, фольклоре, мифологии, лингвистике. При этом возникает вопрос о системах означивания и пределах выразительной достоверности языка. На подобное смещение акцентов повлиял ряд изменений в процессах социальной реальности и их осмысление.
Постколониальная политика, появление на международной политической арене стран «третьего мира», становление «философии освобождения» в Латинской Америке, студенческие волнения в Америке и Европе в 60-70-х годах, оживление феминизма, пристальный интерес к «маргинальным» социальным группам, политики ненасилия, новой этики экологистов и специфические механизмы функционирования и распространения массовой культуры; радикальные перемены в среде обитания человека95 Всеобъемлющий пересмотр ценностных парадигм, поиски новых формул теоретического осмысления реальности, поставили вопрос о новой эпистемологии, способной адекватно воспроизвести общечеловеческий опыт самопознания и мир человеческого субъекта, который уже воспринимался как множественная целостность. Своеобразный «гуманизм» (или антигуманизм) в поисках субъективности стали характерной чертой эпохи формирования новой философии постструктурализма. Проблема объективного познания сознания в постструктурализме решается через обращение к структурам бессознательного. Леви-строссовская концепция о возможности объективного познания социальных норм и правил, функционирующих на бессознательном уровне, была воспринята постструктурализмом как метод расшифровки сознания. «Структуралистское бессознательное - это абстрактный формоупорядочивающий и формопорождающий механизм - «матрица», определяющая возможности дискурсивности, расчленности, упорядоченности, взаимосоотнесенности и, следовательно, символического функционирования любых других образований 96 сознания» . В начале 70-х годов особый интерес исследователей вызывает теория интерпелляций Л. Альтюссера. Интерпелляция — термин, впервые предложенный в марксистской философии, и описывающий процесс воздействия идеологии на отдельного субъекта, тем самым фактически представляя его в виде явления (effect). Отсюда, в соответствии с теорией Фуко, Альтюссер выступает против классического определения субъекта как причины и сущности: другими словами, ситуация всегда предваряет (индивидуальный или коллективный) субъект.
Особенно интерпелляция подразумевает момент и процесс признания взаимодействия с соответствующей идеологией. Когда Альтюссер впервые предложил понятие интерпелляции в работе «Идеология и идеологические 97 .... аппараты государства» , он имел в виду действие полицейского, состоящее в окликании (интерпелляции) кого-либо: "Эй, ты!", и последующее оборачивание виновного субъекта. Тем самым Альтюссер указал на наличие существенной связи между виной и субъективностью, как Ницше сделал в своём труде «К генеалогии морали». Как и в философии Фуко, субъект не существует до формирования его властью или идеологией. Доктрина интерпелляции структурирует современные дискуссии о формировании субъекта, предлагая способ объяснения субъекта, входящего в жизнь как следствие языка, но всегда в рамках его терминов. Теория интерпелляции словно выстраивает сцену социального, на которую субъект призывается, и где полностью преображается, а затем принимает термины, которыми был призван . В контексте борьбы против классического рационализма и диалектики, воплощающих для постструктуралистов репрессивный дух буржуазности, Делёзом выдвигается, на место классического субъекта, так называемая «номадическая сингулярность», 96 97 98 онтологический предел которой выражается в концепте «ризомы». Она характеризуется принципиальным отсутствием внутренних организационных порядков. Понятие «сингулярности» может трактоваться как «единичность», «оригинальность», «исключительность», «своеобразие неповторимости». Наиболее четкое, с нашей точки зрения, описание сингулярности дал М. К. Рыклин, подчеркнувший, что Делез критикует метафизику и трансцендентальную философию за их понимание «произвольных единичностей» (сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем «Я». Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Делезу, коренятся в иной стихии. «Мы ищем определение для безличного и до-индивидуального трансцендентного поля, которое не похоже на соответствующие эмпирические поля и которое, тем не менее, не совпадает с недифференцированной глубиной»99.
По мысли Делеза, это поле не может быть определено как поле сознания, которое есть «ничто без синтеза объединения, но не существет синтеза объединения сознания без формы Я, без точки зрения Эго»100. То, что не может выступать ни как индивидуальное, ни как личное и является источником сингулярностей, которые есть «подлинные трансцендентальные события»101 102. Эта стихия называется по-разному — нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного, и других аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема . В противоположность ориентации на модус рационализации, Делёз опирается на безличное и доиндивидуальное начало, которое раскрывается в терминах хаоса и безумия. Здесь мы опять сталкиваемся с проблемой теоретической смерти субъекта как независимого, суверенного индивидуального сознания в рамках теоретического антигуманизма постструктурализма . Сингулярности, не подчиняются жестким структурам, управляемым по иерархическим, авторитарным законам, а подрывают их и разрушают. Таким образом, номадическое мышление выступает как критика репрезентационных теорий метафизики Запада. Классическая «философия представления» основывается на принципе тождества, согласно которому наличествующее (present) должно быть представлено (re-present) и обнаружено (re-trouve). Неизвестное в этом случае выступает как еще не признанное известное, а различие между ними располагается вне пределов представления (representation)103 104. Как пишет Делёз, «только теория сингулярных точек позволяет выйти за пределы синтеза личности и анализа индивидуального как они существуют (или производятся) в сознании»105. Выдвигается идея о «желающей машине» как структурной составляющей индивида и социальных механизмов, при этом субъект «размывается» всесильностью бессознательного. Озабоченность проблемой «желания» - это существенная сторона постструктуралистской философии. Теоретическая ангажированность темы «желания» приводит к отрицанию какого-либо организующего начала в социальной жизни индивидов. В двухтомном труде Делеза и Гваттари «Капитализм и шизофрения» (1972- 1980) главной установкой нового направления постструктурализма - шизоанализа, становится преодоление «эдипизации бесознательного». И, хотя, несомненной заслугой Фрейда стала экспериментальная разработка понятия бессознательного и выделение влечений и желаний субъекта, как главных регуляторов человеческого поведения, существенным недостатком концепции психоанализа стало редуцирование бессознательного к символическим образам, которые могли найти свое выражение только в сновидениях, невротических симптомах или творчестве, тогда как истинная природа бессознательного (если отбросить рамки Эдипова комплекса) способна объяснить сложные социальные структуры и процессы. Бессознательное должно быть понято как «производящее желание» или «желающее производство». У Гваттари «желание - это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы и затем бросает их»106 107 108. Делёз, Гваттари, Барт, Кристева, Лиотар, Деррида обращаются к проблеме телесности, в контексте концептуализации «удовольствия», как и желание, оно функционирует как на уровне субъекта так и на уровне социальных формаций. Сошлемся на слова современного петербургского философа А. С. Колесникова: «Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в царстве мыслей автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, противостоящее телесному, то постструктурализм соединил их 107 вместе на основе неразрывности чувственного и интеллектуального начал» . Если у Лакана личность сведена «к цепи высказываний или цепи означающих разрыв этой цепи как бы исключает субъективность из речевого поведения индивида» , то у Деррида самосознание личности имеет «смысл лишь в границах логоцентризма и метафизики присутствия»109 и может быть сравнимо с кантовской трансцендентальной иллюзией. Деконструируя фрейдовскую метафору письма в психике, Деррида отмечает, что письмо и конституирует субъекта. Тема «децентрации субъекта», которая в постструктуралистской философии определялась через отрицание автономности его сознания, у Фуко реализуется в идее «дискурсивной функции» сознания. Ницшевская «Генеалогия морали» является центральной среди тех работ, над которыми ведутся размышления в статье «Ницше, генеалогия, история».110 И в этом смысле, ницшевская генеалогия для Фуко оказывается «подходом, который не озабочен поиском первоисточника»111 112 113 114 Таким образом, генеалогия является альтернативой исторического исследования, которое, описывая определенный феномен или явление, предполагает наличие изначального основания, относительно которого происходят изменения с течением времени. Вместо этого генеалогия понимает изучаемый феномен как эффект власти, то есть как «полностью сконструированный в прошлом без какого-либо начального пункта или изначальной идентичности, которые модифицировались бы во времени власть понимается не как переплавляющая оригинал, но как продуцирующая с самого начала изучаемый феномен» . Фуко обосновывает концепцию «дисциплинарной власти» как орудия формирования человеческой субъективности. Он демонстрирует тот факт, что с процессом модернизации общества, развития и становления современного государства становится и субъективность как форма современного сознания человека западной цивилизации . Фуко связывает начало процесса субъективации индивида с эпохой капитализма, говоря, что этот процесс также имеет многосторонние 114 истоки» . В интервью, включенным в сборник «Интеллектуалы и власть» под названием «Власть, великолепный зверь» Фуко говорит, что именно в период капитализма установились отношения между медикализацией и потребностью в определенной социальной эффективности. В религиозной власти интерес к изучению индивидов возник раньше еще до Реформации (практика благочестия, практика исповеди, управления сознанием, испытания сознания). Именно с XV в. «Запад начал проявлять большой интерес к воспитанию, и притом не только к воспитанию клириков и грамотеев, но и в равной степени и к воспитанию людей, готовившихся стать купцами, коммерсантами, законниками» То же самое происходило в воспитании детей, уже с самого раннего возраста, в армии («явления дисциплины возникли в XVI-XVII вв.»). Изначально буржуазия озаботилась «всеми этими заботами, касающимися тела, здоровья и нормальности» ради себя и своего потомства, но потом процедуры «нормализации стали применять к другим социальным слоям, в частности - к пролетариату» 115. Понятие медикализации и нормализации непосредственно связаны в процессе субъективации. Под медицикализацией Фуко понимает способ восприятия вещей, который организуется вокруг нормы, т.е. пытается отделить нормальное от ненормального, что совершенно не совпадает с законным и незаконным. Юридическая мысль различает законное и незаконное, медицинская мысль различает нормальное и ненормальное; она пытается наделить себя средствами исправления, которые нельзя назвать в полном смысле средствами наказания, но можно назвать средствами преобразования индивида; с этим связана целая технология поведения человеческого существа, - отмечает Фуко. Политическая власть в обществе феодального типа была «безразличной к людям»116 117, Маркс говорит о чудовищном истреблении рабочего класс в начале XIX в., но с приходом общества капиталистического типа, производство должно было стать более эффективным. Индивид становится частью процесса прироста капитала, тогда понадобился «отчетливый и конкретный контроль над всем обществом» . Медикализация непосредственно с этим связана, так как благодаря медикализации и нормализации удается получить своего рода иерархию более или менее способных индивидов: тех, кто соблюдает определенную норму; тех, кто отклоняется от нее; тех, кого можно исправить; тех, кого нельзя исправить; тех, кого можно исправить таким-то средством; тех, для кого следует употреблять иные средства. В дальнейшем субъективность принципиально обусловливается фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании. По словам Н.С. Автономовой , Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах возможно такое «свободное» поведение морального субъекта, которое позволяет ему «индивидуализироваться», стать «самим собой», преодолевая заданные коды и стратегии поведения. Вопрос, который ставит Фуко: «Какие отношения власти задействованы в таком обществе как наше?»: власть разума над безумием, власть врачей над больным, власть судебного аппарата на правонарушителями, власть над сексуальностью индивидов118 119 120. Замысел Фуко, как он говорит в интервью «Субъект и власть» состоял не в том, чтобы анализировать феномены власти, и не в том, чтобы заложить основы такого анализа, а в том, чтобы попытаться написать историю различных режимов субъективации человека в культуре. И Фуко выделяет три режима объективации, которые преобразуют людей в субъекты . Во-первых, это объективация говорящего субъекта в универсальной грамматике, филологии, лингвистике, то есть объективация производящего субъекта, субъекта, работающего - в экономике и анализе богатств. Это также может быть объективация самого факта жизни в естественной истории или биологии. Во-вторых, это объективация субъекта в «разделяющих практиках», где либо субъект разделен внутри самого себя, либо разделен другими. Этот процесс превращает его в объект (разделение на безумца и здорового в здравом уме, на преступника и законопослушного гражданина). В-третьих, это вопрос о режиме объективации посредством которого человек трансформируется в субъект (применительно к проблеме сексуальности, это вопрос о том, каким способом человек научился распознавать себя в качестве субъекта некоей «сексуальности»). Таким образом, процесс субъективации Фуко рассматривает как трансформацию человека в объект, т. е. как объективацию, которая протекает в виде процесса, имеющего две стороны — внешнюю и внутреннюю. Внешнюю сторону складывания субъективности составляют социальные процессы, которые так или иначе влияют на индивида и, тем самым, определяют его в качестве субъекта. Это процессы познания, рассматривающие человека в качестве объекта научного знания, и социальные практики разделения, которые были предметом анализа Фуко. Субъект образует общую тему всех исследований Фуко. «Если человеческий субъект вступает в производственные отношения и в отношения осмысления, то в равной степени он входит в отношения со властью, отличающиеся большой сложностью» . Экономическая история и теория дают возможность изучать производственные отношения, лингвистика и семиотика дают возможность нам изучать отношения осмысления. Специфических механизмов для изучения отношений власти выработано не было. Фуко на протяжении своего творческого пути решает проблему отношения «нормального» человека к безумию, проблему «дисциплинарной власти» и проблему отношения человека к собственной сексуальности, так что в центре его интересов всегда стоит проблема субъекта. Манифест о смерти субъекта был полемически направлен против своевольности, «своевластии» индивида «буржуазного сознания», т.е. против просветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей детерминацию и зависимость человека от социальных — материальных и духовных — идеологических условий его существования. 121 Субъект Фуко «децентрирован» психоанализом, лингвистикой и антропологией по отношению к «законам его желания» (в психоанализе), языковым формам (в лингвистике) и правилам поведения и мифов (в антропологии). Человек не способен, по Фуко, объяснить ни свои сексуальность, бессознательное, управляющие им системы языка, ни те мыслительные схемы, на которые он бессознательно ориентируется. В «Герменевтике субъекта» (1982) «остов, каркас будущей новоевропейской сексуальной морали» Мишель Фуко обнаруживает не в иудео-христианской этике, но в определенной системе мышления, заложенной в язычестве или как более уместно сказать в греко-римской культуре, утвердившей понятие epimelia heautou (греч. «забота о себе», позже усвоенное латинянами и переведенное как cura sui). Именно эту категорию Фуко избирает для исторического анализа: «субъект» - «истина». Призыв к самопознанию сопровождается всегда требованием «проявить заботу о самом себе». В последнем требовании рассматриваются такие аспекты как 1) своеобразная манера смотреть на мир, действия в отношении с другими людьми как некое отношение к себе; 2) своего рода форма внимания, взгляда на самого себя; 3) забота о самом себе, как действие, которое изменяет, очищает, преобразует и преображает самого себя, что требует техники медитации, техники изучения сознания, техники запоминания прошлого; 4) это и «свод законов, определяющих способ существования субъекта, его отношение к окружающему, определенные формы рефлексии», делающие историю практических применений субъективности. Для бытия субъекта существует плата за это постижение истины — это духовность как совокупность этих поисков, практических навыков и опыта, которыми должны быть очищение, аскеза, отречение, обращение взгляда внутрь самого себя, изменение бытия. Фуко критикует три формы деятельности (Платон «Алкивиад»), которые внешне напоминают заботу о себе: деятельность врача, хозяина дома и влюбленного, выявляя три основных линии эволюции понятия заботы: диететика 122 (связь между заботой и основным режимом существования тела и души), экономика (связь между заботой о себе и социальной деятельностью) и эротика (связь между заботой о себе и любовными взаимоотношениями). Субъект как таковой, предоставленный самому себе, не способен к восприятию истины. Христианство актуализирует инверсию между спасением других (политика) и спасением самого себя (катарсис). После Декарта в XX веке стало ясно, что самопознание и познание природы находятся не в альтернативной позиции, а в абсолютной связи: познание природы открывает человеку тот факт, что он есть не что иное, как точка, единственная проблема. Становлению иных, современных пониманий субъекта способствует психоанализ, который вводит планы сознательного и бессознательного, которое, в отличие от трансцендентального Я, поддается рефлексии. Сознание спонтанно и уходит своими основаниями в анонимное бессознательное. «Я» оказывается совершенно пассивным в выполнении функции органов чувств для восприятия психических процессов. Сведение функции субъекта к минимуму происходит на поле манифестации бессознательного как субъективности в целом. Субъект заменяется субъективностью. На примере исследования производства дискурсов о сексуальности Фуко выдвигает идею о том, что сексуальность функционально вписана в сложную игру 123 «множественных и подвижных» отношений власти и механизмов насилия, формирующих структуру субъективности. При этом понятие дискурса определяется как практика языкового употребления в отличие от традиционного понимания дискурса как знания, а под насилием понимается политический механизм принуждения. «Дискурс... это не сознание, облекающее свой замысел во внешнюю форму речи; это не язык, и тем более не говорящий на нем субъект»123 124. Таким образом, все многообразие практик «заботы об истине» в отношении дискурса о сексуальности - будь то исследование, запрещение, медицинская каталогизация или умалчивание, - явились политически ангажированными. Если сексуальность и конституировалась в качестве области познания, то это произошло именно «исходя из отношений власти, которые ее и установили в качестве возможного объекта; и, наоборот, если власть смогла сделать сексуальность своей мишенью, то это потому, что техники знания и дискурсивные процедуры оказались способными сделать в эту сексуальность вклады» . Следуя принципам постструктурализма, Фуко абстрагируется от понимания власти как централизованного политического института, абсолютизирующего свое влияние повсеместно. Власть обладает универсальной способностью встраиваться в любую структуру и, будучи ей имманентной, формировать внутри нее такие отношения и дискурсы, которые бы позволяли максимально осуществлять свое влияние методами регуляции, закона и категорией нормативности. История сексуальности в этом ключе, а, именно, история дискурса о сексуальности являет собой картину «возведения природного свойства» в категорию знания, что есть конституирование субъекта «благодаря тем тактикам власти, которые имманентны этому дискурсу»125 126 127. В этом аспекте Фуко отмечает в своей «Истории сексуальности», что общество, которое складывается в XVIII веке - как его ни называть: буржуазным, капиталистическим, индустриальным, - «не только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные дискурсы» . Оно не только много говорило о сексуальности и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о ней регулярную истину. Отныне удовольствие состояло в удовольствии знания об удовольствии - знания, обнажающего сексуальность и кричащего о ней во всех деталях и подробностях во имя науки и процветания общества. Наша цивилизация, подчеркивает Фуко, для того, чтобы говорить истину о сексуальном, развернула на протяжении столетий процедуры, упорядоченные главным образом особой формой власти- знания . Признание истины, как и многие другие практики производства знания, «вписалось в самое сердце процедур индивидуализации, осуществляемых властью»128. Знакомые нашей культуре ритуалы - исповедь, которая ниспровергает сексуальные удовольствия лишь доведя их до предельной детализации (при этом раскаянье должно быть полным, а утаивание есть грех - так предписывают ранние техники исповеди, регламентированные Латеранским собором в 1215), а также ученые процедуры наблюдения и демонстрации, анатомические театры, новые техники допроса, дознания, «отход обвинительных процедур в уголовное правосудие» , суды инквизиции. Таким образом, признание стало на Западе одной из наиболее высоко ценимых техник для производства истинного знания. Оно распространило свои эффекты не только в правосудие, медицину, педагогику и религию, но и в семейные отношения, любовные связи, в самую обыденную жизнь и в самые торжественные ритуалы . Человек стал отныне животным признающимся. Но признание при этом не было его имманентным, естественным стремлением, человек принуждался к нему. Фуко называет пытку и исповедь черными близнецами средневековья. С этого времени, некая интенция к глубокой саморефлексии соединяется с потребностью высказать истину, которая не может быть сокрыта. Признание перестает быть принудительным действием власти, точнее уже не воспринимается как таковое, но как инструмент обретения внутренней свободы. Оставаясь прочно вмонтированным в практику покаяния как единственного источника истинного дискурса о сексуальном, признание трансформировалось и расширило границы своего функционирования. Допросы, консультации, автобиографические рассказы, письма, - обширный архив сексуальных удовольствий, уничтожаемый долгое время под печатью молчаливых уст исповедника, начал создаваться заново .132 т медициной, психиатриеи и педагогикой . Так вымогательство истины велось двумя путями - сначала посредством исповеди - религиозного признания, а затем уже в XIX веке посредством участия в научном дискурсе. Этот век высокой нравственности и пуританства производил больше научных дискурсов о сексуальном, чем принято думать, благодаря схемам вымогательства признания, возведенным в степень научной регулярности. Так, сексуальность стала предметом герменевтики, где субъект и истина-признание, им высказываемая, всегда нуждается в особой интерпретации со стороны принимающей инстанции, которая только и может извлечь ее из признания. При этом истина, способная излечить и протянуть невидимые связи между, казалось бы, несвязанными вещами, сокрыта не только от всех, но и для самого субъекта . Это нашло выражение в общепринятой практике, принятой в XIX веке, когда постулировалась сексуальная этиология всех психических расстройств и физических болезней. Признание, в этом смысле, определяется как инструмент власти-знания, который позволяет вписать в процесс самоопределения субъекта не только процедуру самого признания, но и процедуру толкования, последняя в конечном итоге имеет интенцию к конституированию субъекта посредством его герменевтики. Именно эта интенция объединила вопрос о сексуальном и проект науки о субъекте. Согласно Фуко, «причинность, действующая внутри субъекта, бессознательное субъекта, истина о субъекте у другого, который знает, знание у субъекта о том, чего он не знает сам, - все это нашло возможность развернуться в дискурсе о сексе»129. Безмерный труд, к которому Запад приучил поколения, был направлен на то, чтобы производить, тогда как другие формы работы обеспечивали накопление капитала, подчинение людей, конструирование их в качестве «субъектов», причем в двух смыслах этого слова . С. Табачникова в Комментариях к странице 184 работы «Воля к знанию» отмечает, что французское sujet происходит от латинского subjectus — «подлежащее», «подчиненное», которое означает одновременно: 1) «отданный во власть», «подданный» и 2) «субъект», «лицо». Фуко «стягивает оба эти значения в глаголе» assujettir (собственно «подчинять»), подчеркивая момент конституирования субъекта как такового в обоих смыслах, равно как и наличие специальных форм, делающих это конституирование возможным130 131 132 133. На то же обращает внимание и другой переводчик Фуко Б. М. Скуратов, который в Примечании к работе «Субъект и власть» указывает, что Фуко все время акцентирует смысловую игру французского assujetissement, которое означает и «порабощение», и «образование субъекта», «субъективацию» . Именно эта амбивалентность подчеркивается в основной категории, используемой в методологии Фуко - «субъективации». «Assujettir» (буквально «подчинять») означает как процесс конституирования субъекта, так и наличие внутренних 138 механизмов, осуществляющих это подчинение . В беседе с Ж. Барбедеттом и А. Скала, имевшей место в мае 1984 г., Фуко так определил понятие субъективации: «Субъективацией я назову процесс, посредством которого мы получаем складывание субъекта, точнее говоря — субъективности, каковая, очевидно, служит лишь одной из заданных возможностей организации некоего самосознания» . Субъективация — это складывание субъективности, субъекта. Из такого определения субъективации следует, во-первых, что до этого процесса субъекта, субъективности не существует и, во-вторых, что сама субъективность, а с ней и субъективация, есть «одна из заданных возможностей организации некоего самосознания». Фуко в своем определении последовательно проводит позицию неприятия априорной субъективности, которая заявлена им в докладе «Что такое автор?» (1969). В этом докладе он обсуждает одну из сквозных и центральных тем своих размышлений — тему «смерти человека», лейтмотивом которой как раз и является критика трансцендентального субъекта. Трансцендентальному субъекту традиционной философии Нового времени, начало которого Фуко связывает с именем Декарта, он противопоставляет исторического субъекта, идея которого, по его мнению, принадлежит Канту134. Идея историчности субъекта позволяет поставить вопрос об условиях и основаниях возникновения субъекта. Фуко ставит этот вопрос не в плане теоретико-онтологическом, а в плане конкретноисторическом. Его интересуют не условия становления субъекта вообще, субъекта как такового, субъекта как условия самотождественности некой суверенной, основополагающей, универсальной формы разума. Его внимание сосредоточено на условиях, при которых возникает субъект безумный, субъект желающий, субъект производящий, субъект сексуальности и т. д., во всей его конкретной данности. «Вы устанавливаете между собой не один и тот же тип отношений, — говорит Фуко, — когда вы формируетесь в качестве политического субъекта и когда вы стремитесь осуществлять ваше желание в половых отношениях. Наверное, между этими различными формами субъекта существуют взаимоотношения и интерференции, но мы имеем дело не с одним и тем же типом субъекта. В каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с самим собой различные типы отношений. И меня интересует как раз историческое складывание этих различных форм субъекта в их взаимоотношениях с играми истин»135. Рассмотрение этих условий, которое Фуко предпринимает в своих работах, позволяет ему утверждать, что субъект, субъективность не являются универсальной характеристикой человеческого существования, но выступают одной из исторически возможных форм организации самосознания. Реализовавшись в движении Реформации как выражении крупнейшего кризиса западноевропейского опыта субъективности, она нашла свое метафизическое воплощение в учении трансцендентального субъекта Нового времени. Ситуация, складывающаяся в середине XX века, которая названа постмодерном и маркирована феноменом «смерти субъекта», свидетельствует о том, что субъект как историческая форма организации самосознания, как исторически определенный опыт новоевропейской субъективности вступил в новую полосу всеохватывающего кризиса. «В некотором роде, — говорит Фуко в интервью 1966 года, — здесь происходит возврат к точке зрения XVII века, с одним различием: не человека ставить на место бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретическое без идентифицируемой субъективности...» . Ценность позиции постмодернизма как раз и состоит в том, что он, поставив субъекта под вопрос, предпринял попытку анализа мест и функций, которые обнаружились этим освобождением от субъекта. Итак, субъективация есть процесс становления исторически определенной субъективности, исторически определенной формы организации самосознания. Однако Фуко не только отвергает традиционное понимание субъективности в качестве априорной и универсальной формы существования человека, но и развивает новое ее понимание. В традиции субъективность есть волящее и действующее самосознание, которое имеет свое основание в самотождественности, что очень точно выражено формулой «Я есть Я» Фихте. Фуко же, обосновывая историчность субъекта, показывает, что субъективность человека не задана, но становится. Термин «субъективация» позволяет Фуко представить процесс становления субъекта, как свободного и ответственного индивида, в виде сложного механизма реализующегося в пространстве взаимодействия с Другим. В отличие от традиционной трактовки формирования субъективности, которая в основном ограничивалась анализом процесса становления самосознания, зрелой рефлексии, Фуко вскрывает сложное переплетение индивидуальных усилий человека с давлением социального окружения136 137. Он на большом материале показывает, что становление субъективности не есть процесс рефлексивно-познавательный, но в основе своей практический, детерминированный не столько силой собственного разума индивида, сколько той социальной практикой, в которую он включен. Более того, становление индивида в качестве субъекта — это многосторонний и многоплановый процесс, в результате которого получается не единственный самотождественный субъект, но субъект множественный, внутренне расчлененный, благодаря тем практикам и техникам, которые определяли его, или благодаря которым он определялся сам. С этой точки зрения субъективность можно рассматривать в качестве точки приложения практик и техник власти. Субъективностью обладает тот индивид, который признает себя (через процедуры идентификации и самоотождествления) в качестве субъекта той или иной практики. Так, согласно Фуко, долгое время идентичность индивида производилась через отношение с другими и через обретение им статуса этих отношений и связей с другими (семья, вассальная зависимость, покровительство), затем идентичность стала устанавливаться через истинный дискурс, который индивид был способен или обязан произносить о себе самом. Производство истины, которое целиком пронизано отношениями власти, стало занимать центральное место в процедурах индивидуализации138. Именно отношения власти, по мнению Фуко, должны подвергаться анализу, так как власть может быть понята только как пучок отношений, согласованный, организованный и иерархичный в той или иной степени, обладающий способностью независимо от локализации и предметной области применения к успешному воздействию на индивидов139. Власть производится каждое мгновение и исходит отовсюду, при этом она всегда анонимна и производит подчинение субъекта необозримо для него самого, так как он уже вписан в эти отношения власти. «Анализ механизмов субъективации как властных практик производства субъективности оказал огромное влияние сначала на феминистскую, а затем и на гендерную теорию субъекта»140 141, сформировав дискурс о гендерном механизме подчинения. Постструктуралисты не признают традиционное понимание субъекта как целостного, автономного, суверенного, способного сознательно, независимо и активно предопределять свою деятельность. В философии постструктурализма субъект познания из главной фигуры антропологически-гуманистического стиля мышления, стремившейся тотально рассуждать о действительности, становится маргинальной, репрезентируя ограниченные и локальные практики с конкретными объектами. Единый, абсолютный субъект заменяется существующими полиморфными, спонтанно возникающими формами субъективности . Изменившаяся реальность последней четверти ХХ века была отражена в работах культурологов, психоаналитиков, семиологов, философов, теоретиков феминизма. В параграфе 1.1 мы назвали постсруктурализм и феминистскую философию теоретическим основанием разработки гендерной теории философской антропологии. Рассмотрев в параграфе 1.2 новые формы субъективности, коструируемые структурами языка, бессознательного, практиками нормализации и медикализации в перспективе постсруктуралистской теории и методологии, мы ввели понятие субъективации (Фуко), как процесса становления субъективности, или исторически определенной формы организации самосознания. Мы полагаем целосообразным перейти к рассмотрению тех основных идей феминисткой критической мысли, где постструктуралистская методология децентрации субъекта нашла реализацию в идее субъекции и понятии перформативной гендерной идентичности, которая понимается как сконструированное дискурсивное образование
<< | >>
Источник: Номеровская Анна Дмитриевна. Исследование гендерной идентичности в философско-антропологической перспективе. 2015

Еще по теме §1.2. Понятие субъективности в философии постструктурализма:

  1. СЛОВАРЬ
  2. § 1. Структурализм и постструктурализм: прошлое и будущее
  3. Понимание, метафора, перевод
  4. Постструктурализм и деконструктивизм
  5. ПЕРСОНАЛИИ
  6. Структура и интерпретации.
  7. Деконструкция и основные понятия постструтурализма.
  8. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  9. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ СОЦИОЛОГИИ эмоций
  10. §2. Проблемное поле социальности и его методологические основания