<<
>>

1.1. Серебряный век и идеал человека (человек как образ и подобие Бога)

Для всей мировой цивилизации XX век явился веком социально- антропологических катаклизмов. Не стала исключением и Россия. Но у России и в этом была своя специфика, и многие исследователи обычно фокусировали свое внимание на классовой поляризации населения России, на социально-классовых противоречиях.

B.C. Барулин полагает, что останавливаться на констатации только этого пласта развития России недостаточно. Необходимо исследовать человечески глубинный смысл в эволюции России. Эволюция взаимосвязи российского человека и российского общества в XX в. исключительно сложна, противоречива, полна парадоксов. По своему историческому вектору она созвучна мировому антропологическому процессу, поскольку является его составной частью. Но в то же время эта эволюция имеет ряд особенностей. XX век - это «социально - историческая родина социально-философской антропологии». Философская антропология в XX в. конституировалась как своеобразная реакция на возникший дефицит целостного знания о человеке, как ответ на философско-гуманитарное «растаскивание» человека по различным ведомствам, ответ на конструирование «частей» человека вместо самого человека. Определение XX века как века социально- антропологических катаклизмов с наибольшим основанием можно отнести к России. По мнению Барулина, Россия может быть охарак- теризована в этом веке как квинтэссенция, своего рода узловая точка мировых социально-антропологических катаклизмов. «Россия превратилась в ту территорию мировой истории XX века, на которой общее противоречие человека и общества, противоречие, как бы разлитое по всей мировой истории, проявилось в самой острой, всеобщей форме. Думается, такой противоречивости, парадоксальности, наполненности самыми разными зигзагами, перепадами не знает эволюция человека и общества ни в одной другой стране в XX в. Россия в этом отношении уникальна. И, тем не менее, эта эволюция не отгорожена от общей эволюции человека и общества во всем остальном мире» (5, с. 27). Однако сама по себе своеобразная концентрирован- ность в России основных общемировых коллизий взаимоотношения человека и общества объясняет то, почему именно здесь социально- философская антропология может быть наиболее востребована. (Это обусловливает также то обстоятельство, что по существу философская антропология, если она претендует на полноту изображения своего предмета, неизбежно должна превращаться в социально-философскую антропологию.) Россия с ее отступлениями к тоталитаризму, которые, казалось бы, не оставили никаких шансов вновь вернуться к приоритету человеческих ценностей, тем не менее, нагляднее, чем история любой другой страны, свидетельствует о «глубинности гуманистических ориентаций развития общества, о неотвратимости приоритета человека в любых метаморфозах общественного развития» (там же). Именно это обстоятельство объясняет особый интерес к развитию философско-антропологической и социально-антропологической проблематики на российской почве, в рамках русской социально-философско-антропологической традиции.

Е.Н. Некрасова показывает, как раскрывается проблема человека в русском экзистенциализме в начале XX в. Русский экзистенциализм в лице наиболее ярких его представителей - Н.А.

Бердяева, JI. Шестова (Л.И. Шварцмана), СЛ. Франка - явился выразителем кризиса культуры и духовности, который обнаружился в начале XX в. во всех странах Европы и продолжает давать о себе знать поныне. Как отмечает Некрасова, многие идеи и выводы, сделанные русскими мыслителями в первой половине XX в., до сих пор сохраняют свою актуальность, более того, в наше время они приобретают особую остроту. Показателем кризиса, пишет Некрасова, выступает целый ряд однопорядковых явлений: отрыв массового человека от бытийствен- ных смысловых корней своего существования, нравственный релятивизм и пессимизм, связанный с разрушением веры в гармонию мира, в исторический прогресс, в незыблемые духовные ценности и гаранты (если «Бог умер», то все дозволено), появление таких «монстров», как идеологическое тоталитарное государство, где отметаются все категории общечеловеческой морали, нормой становятся массовое доносительство, ложь и цинизм, а все граждане одновременно оказываются заложниками и преступниками («врагами народа»). Неверие в высший мир духовных ценностей в XX в. своеобразно сочетается с верой в человеческую самодостаточность и самодеятельность, которая руководствуется стремлением к счастью, достижимому через тех- нически-рациональную организацию всего сущего. «Ни в одном веке слой нравственного сознания не был настолько тонким, как в XX веке, никогда так сильно не были разведены бытие и знание, мораль и наука» (5, с. 27). По мнению русских экзистенциалистов, духовное опустошение современного индустриального общества является результатом всего исторического мятежа Нового времени против засилья религии, против теократической власти. «Но в результате этого мятежа произошел отрыв человеческой личности от сверхличных онтологических ее корней» (67, с. 108). Долгие столетия средневекового господства церкви дисциплинировали или даже дрессировали человека, сделав у него почти инстинктивным почитание семьи, традиций, власти, отношения к труду и т.д. Человек Запада смог относительно легко пережить процесс секуляризации и адаптироваться к новым ценностям, стабилизировать свое положение. В России же, где серьезное религиозное образование и воспитание затронули лишь самые верхние слои общества, массы остались равнодушными и к высшим авторитетам, и к духовному смыслу религии. Отсюда, считает Франк, - чисто конкретная ярость и разрушительность русской революции, которая не остановилась ни перед чем, сокрушая как власть, так и все духовные завоевания и ценности (91, с. 32). Как отмечает Некрасова, ссылаясь на русских экзистенциалистов, нравственному опустошению способствовало и «господство поверхностного плоского рационализма как Нового, так и новейшего времени». «Господство метафизического детерминизма неизбежно приводило к непониманию природы общечеловеческих категорий морали, их эмпирической безосновности. Особенно это касалось таких категорий, как долг, честь, свобода, совесть и т.д.» (67, с. 108). Как писал

Н.А. Бердяев в работе «О рабстве и свободе человека», тоска ^устремлена вверх и обличает высшую природу человека. Человек переживает покинутость, одиночество и чуждость мира» (10, с. 45). Со словами Бердяева перекликаются высказывания Франка: «Человек всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем в нем как законченную определенность, конституирующую его существо. Он есть в некотором смысле бесконечность, потому что внутренне сращен с бесконечностью духовного царства» (90, с. 200). Всюду, делает вывод Некрасова, где человек пытается оторваться от трансцендентной реальности или просто не знает о ней в силу оборванных традиций воспитания и образования, всюду, где он пытается жить только в себе и для самого себя, силой своего субъективного произвола, там, по Франку, он неизбежно погибает, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил. Человек, оторванный от трансцендентных корней, «до ужаса бесчеловечен», он искажает свой образ. Человечность, согласно Бердяеву, есть образ Божий в человеке. «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (10, с. 39). Для Бердяева это не теологическая истина, а истина экзистенциального духовного опыта, который может быть выражен лишь в символах. Человек несет в себе образ Бога - это символ, невыразимый в конкретных понятиях. «Гуманизм прошлой философии до этой истины не поднимался, так как видел в привязанности человека к Богу унижение человеческой свободы, а теология старалась рационализировать эту истину, превратить ее в понятия. Это символ свободы, представляющий собой тайну, как полагает Бердяев, для всей предшествующей философии» (67, с. 110). Божественное, писал Бердяев, трансцендентно человеку, но оно также таинственно соединено с человеческим в богочелозеческом образе. Ни природа, ни история не являются гарантами человечности. Согласно взглядам русских экзистенциалистов, человек - не продукт эволюции и не продукт общества, он вообще не является каким-то законченным продуктом. «Он непрерывно создается, самосозидается, он должен каждый день стараться быть человеком, и эта непрерывная самосозидаемость, эта непредрешенность и негаранти- рованность со стороны окружающих обстоятельств выражена символом образа и подобия Божьего» (там же). Самосозидаемость зависит только от внутреннего усилия освободить себя, это сугубо личностные усилия, результат трансцендирования. Только освободившийся человек является ответственным и, следовательно, моральным. Путь к внутренней свободе индивидуален, тут нельзя ни на кого положиться, нет никаких рецептов и правил, и «истина самого себя, сути своей жизни (а только такие истины, согласно экзистенциальным мыслителям, являются «живыми») - всегда новое откровение и всегда добывается в трудном и мучительном поиске» (67, с. 111). Бегство от свободы, от риска, от ужаса «невытекания своей жизни из каких-либо правил» есть измена своему богочеловеческому образу, к которому человек, согласно Бердяеву, должен постоянно возвращаться. «Величайшая опасность, которая подстерегает человека на этом пути, - это опасность автоматизма. Все автоматическое, механическое безлично. В человеке сталкиваются образ Бога и образ автомата, и победит или богочеловечество, или автоматочеловечество» (67, с. 111).

Некрасова приходит к выводу, что русские экзистенциалисты первыми в XX в. выступили против традиционного, просветительского понимания гуманизма: «Продолжая линию Ницше, они полагают, что признание человека высшей ценностью, мерой всех вещей, его притязания на свободу и равенство должны быть подкреплены, обоснованы внутренней работой человека по самосовершенствованию, по преодолению животных страстей, низменных наклонностей, лени, злобы, чувства мести, работой по восстановлению, открытию в себе подлинно человеческой природы, т.е. образа Божьего» (67, с. 111).

По словам Франка, человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, и это единственно значимое определение существа человека. Но реально человек может быть таковым лишь тогда, когда он через свое индивидуальное бытие позволяет действовать силам более высоким, чем он сам, например свободе, которая «есть в нас то, что от нас не зависит, и голос чего мы можем слышать как голос совести, в чем мы можем только участвовать (или не участвовать). Все, кто подчиняется законам фактичности, усредненным и устоявшимся стереотипам, живут механически, неподлинно, нетворчески. И это, по Шестову, составляет главный грех человека. Противоположность греху - это не добродетель, а свобода. Грех - это обморок свободы, это забвение своей богочеловеческой природы. Вера в Бога является в данном случае верой в человека» (67, с. 113). Метафизический опыт Бога, по Франку, в конечном счете, есть не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа. Единственное адекватное доказательство бытия Бога есть «бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, транс- цендирующего самого себя» (92, с. 200). Следовательно, силы, которые трансцендентны человеку и в которых он участвует через транс- цендирование, через стремление жить нравственной жизнью, жить самобытно и ответственно, это, пишет Некрасова, «совесть, свобода, любовь, творчество, т.е. то, что само себя называет Богом, то, без чего человек неполноценен, незавершен, без чего он испытывает гнетущее чувство одиночества и бессмысленности существования, без чего он легко скатывается к одичанию, варварству, насилию и злобе. Бог, понимаемый таким образом, входит неотъемлемым компонентом в структуру личности... Найти в себе Бога - значит восстановить целостность личности, значит, подвести твердое основание под моральные нормы и принципы и помочь процессу очеловечивания общества» (67, с. 113-114). Согласно Бердяеву, «личность должна быть богочеловеческой, общество же должно быть человеческим» (10, с. 41). Нравственная жизнь, с точки зрения русских экзистенциалистов, должна быть жизнью творческой, основывающейся на свободе как главном своем условии.

В.Д. Губин и Е.Н. Некрасова в учебном пособии «Философская антропология» отмечают, что проблема человеческого бытия является главной темой русской религиозной философии XX в.: «Происхождение человека, его место в мироздании, его отношение к Богу, судьба и смысл человеческого существования - все эти вопросы с большой силой и выразительностью были подняты русскими мыслителями. В трудах Николая Бердяева и Семена Франка, Льва Шестова и Василия Розанова мы видим попытку "открытия" человека как метафизического существа, в котором метафизика определяет "физику", является первичной по отношению ко всем биологическим и психическим особенностям человека. Не только мысль, сознание являются бытийными по своей природе, но и в человеке как биологическом, телесном существе открываются трансцендентные глубины. Человек принадлежит к бытию не только разумом, но всем своим существом. Человек в своей целокупности не от "этого мира", и только из его инаковости, чуждости миру становится понятна его истинная приро да, которая заключается в том, что человек одновременно и тварь, к творец» (21, с. 126). Наиболее ценным в развитии русской мыслг представляется тот факт, что бытие не постулируется здесь к ж некая данность, существующая вне и независимо от сознания, данность, к которой сознание должно прорываться. «Бытие открывается только в сознании, в мышлении, но при этом само сознание и мышление должны быть бытийственными, мышление есть само бытие, объект знания присутствует в знании своей действительностью, знание есть само бытие. Именно в этом, на наш взгляд, принципиальная особенность антропологизма русской философии» (21, с. 128). Авторы задаются вопросами: в чем заключалась сущностная необходимость поворота к бытию? почему именно в России мыслители первыми обратились к этой проблеме, попытавшись противопоставить себя могущественной позитивистской традиции западноевропейской философии? Главной причиной, пишут они, был прежде всего эстетический, творческий пафос русских мыслителей, для которых упрощение мира природы и мира истории, сведение их к простым и очевидным схемам выглядело как грубая профанация... «Позитивистская картина мира не несет в себе никаких следов божественного творения, не пробуждает творческую энергию человека, не гарантирует ему осмысленной жизни. В мире, который построила позитивистская наука, нельзя жить... В таком переустроенном мире пропадает последняя возможность человеческой свободы, и силы хаоса и мрака, заклятые религией, вновь вырываются на волю. Поворот к бытию - это еще и попытка уйти от всепоглощающего господства рационализма, который, по мнению русских мыслителей, извращал человеческую природу, оправдывал произвол личности, стремящейся к "разумному" господству над всем миром, подменял богочеловеческое начало человекобожеским. Но главное в этом повороте - попытка уйти от застывшего, закостеневшего в своих принципах и категориях мира, мира не расплавленного, не преобразованного человеческим творчеством. Прийти к бытию - значит прийти к миру, в котором ничего еще не случилось, ничего не было без меня, без моей веры, все начинается с моего участия, с работы моего воображения. Прийти к бытию - значит прийти к действительному, подлинному пониманию человека и его места в мире» (21, с. 130-131).

Современное «научное», «просвещенное» сознание с его принципами доказательства и верифицируемое™, как замечает Франк, ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения. Только одно, самое главное, оно оставляет: «Оно спокойно примиряется с тем, что наше Я, наша личность, наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями совершенно случайно, неведомо откуда затесалась в мир бытия и остается в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, обреченным на крушение и гибель. Наука сводит бытие человека лишь к его природному существованию и дает смехотворные, беспомощные объяснения по поводу его происхождения... Чуждость человека и природного мира проявляется в самом факте появления человека на свет. Удивительные строчки посвятил Розанов младенцу. Маленький человек, считал он, явственно обнаруживает трансцендентность человеческого существа, бездонную тайну своего происхождения... Человек является загадкой, может быть, самой величайшей загадкой, но не как животное, не как социальное существо, а как личность. Именно сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании... Человек - не часть мира, а целостный мир, микрокосм. Личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, а рождается от Бога» (21, с. 132-133). Об этом свидетельствует такой удивительный факт, что личность не детерминирована наследственностью. Натуралистическим предрассудком является попытка мыслить личность как субстанцию, рационалистическим предрассудком - мыслить ее как носителя разума, ибо разум сам по себе - не личный, а универсально- безличный. «Личность вообще не есть готовая данность, это задание, идеал человека. Личность - это никогда не осуществляющееся до конца стремление быть человеком. Она вырабатывается длительным процессом, вытеснением того, что в человеке не есть его Я... Личность - не душа, а целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека» (21, с. 133).

Русская философия в лице ее лучших представителей пыталась преодолеть социологическую трактовку человека, полагая, что не общество создает личность, а, наоборот, личность творит общественные отношения. «Как Космос есть часть личности, с экзистенциальной точки зрения, является его космической стороной, так и общество является лишь его социальной стороной. Общество и природа дают лишь материал для активной деятельности личности, но сама личность независима ни от природы, ни от общества, ни от государства. Она противится всякому принуждению извне, поскольку она всегда есть только самопринуждение, она определяет себя только изнутри, из свободы» (21, с. 134). Тайна свободы есть главная тайна личности.

Метафизическое направление в русской философии XX в. совершенно парадоксально, в сравнении с гносеологической традицией, поставило и попыталось решить проблему человека. «Парадоксальность заключается в выявлении безопорности личности. У нее нет опоры ни в чем - ни в анатомии, ни в физиологии, ни в семье, ни в нации, ни даже в собственном разуме - все это важные, но совершенно недостаточные условия ее существования... Тайна личности, по Бердяеву, в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и единичности, в ее несравнимости. Личность, по Франку, всегда выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. Но, несмотря на эти «не», личность в русской философии становится живой, в отличие от абстрактного гносеологического субъекта нововременной философии» (21, с. 134-135).

В трактовке человечности и гуманности, предлагаемой европейской философией Нового времени, не было, по мнению русских мыслителей, истинного понимания творческой природы человека, ибо оно не было углублено до метафизических религиозных основ. «Подлинная человечность - это богоподобие, божественное в человеке. Проблема человека, по Бердяеву, совершенно неразрешима, если человека рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять его можно лишь в его отношении к Богу... Божественное в человеке не есть сверхъестественное и не есть специальный акт благодати, а есть духовное начало как особая реальность. И в этом еще один парадокс человеческого бытия: для того чтобы походить на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Лишь реализуя в себе образ Божий, напрягая свои творческие силы, стремясь к максимуму человеческого, человек реализует в себе образ человеческий. В этом тайна богоче- ловечности, величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность» (21, с. 136).

Франк в своей первой книге «Душа человека» (1917) выдвинул положение о том, что каждый индивид в глубине души слит со сверхиндивидуальным началом, с «абсолютной первоосновой» душевной жизни. В последней своей работе, опубликованной уже после смерти, «Реальность и человек: Опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии» он разрабатывает и углубляет это положение.

<< | >>
Источник: И.И. РЕМЕЗОВА. Современная философская антропология: Аналит. обзор / РАН. ИНИОН. Отд. философии / Отв. ред. Панченко А.И. - М., - (Сер.: Пробл. философии). - 88 с. 2005

Еще по теме 1.1. Серебряный век и идеал человека (человек как образ и подобие Бога):

  1. 2. Золотой и серебряный век русской культуры
  2. Образ человека и политическая практика (Вместо послесловия)
  3. Глава VIО ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО ДЕЛЕНИИ НА ФИЗИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА И ЧЕЛОВЕКА ДУХОВНОГО, О ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИИ
  4. ГЛАВА VI КАКИМ ОБРАЗОМ ЧЕЛОВЕК ПРИОБРЕТАЕТ ЗНАНИЕ БОЖЕСТВА 116
  5. ГЛАВА VII КАКИМ ОБРАЗОМ ЧЕЛОВЕК ПРИОБРЕТАЕТ ЗНАНИЕ ПРИНЦИПОВ МОРАЛИ
  6. ГЛАВА и О СОСТОЯНИИ ЧЕЛОВЕКА, ПРЕДОСТАВЛЕННОГО САМОМУ СЕБЕ.; КАКИМ ОБРАЗОМ СЛУЧАЙНОСТИ, КОТОРЫМ ОН ПОДВЕРГАЕТСЯ, СПОСОБСТВУЮТ ЕГО ПРОСВЕЩЕНИЮ
  7. ОБРАЗЫ ВОСТОКА И ЗАПАДА В ТВОРЧЕСТВЕ А. БЕЛОГО (НА МАТЕРИАЛЕ РОМАНА «СЕРЕБРЯНЫЙ ГОЛУБЬ»)
  8. С.Н. Зенкина. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ — М.: ОГИ — 296 с., 2003
  9. СОСТАВЛЯЮЩИЕ НАТУРФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ ЧЕЛОВЕКА 2.3.1. Естественное (природное) происхождение человека
  10. ГЛАВА V КАКИМ ОБРАЗОМ ЧЕЛОВЕК, ОБЛАДАЮЩИЙ ТОЛЬКО ОСЯЗАНИЕМ, ОТКРЫВАЕТ СВОЕ ТЕЛО И УЗНАЕТ, ЧТО СУЩЕСТВУЕТ НЕЧТО ВНЕ ЕГО
  11. Что означают слова "человек есть Бог человека"?
  12. Положение человека в животном мире (классификация человека)
  13. 3.3. «Политическое животное» как вид. Человек как компонент политики