<<
>>

1.1 Теоретико-методологические основания изучения сексуальности в современной философии

Концептуализация теоретико-методологических оснований становится актуальной для современной философской антропологии, проблематизи- рующей предметность такого феномена человеческого бытия, как сексуальность.
Возникает необходимость обратиться как к общему анализу подходов в изучении сексуальности, так и к конкретному разъяснению основных понятий, используемых в данной работе. Рассмотрение существующих подходов, направленных на изучение сексуальности, осуществляется в соответствии с логикой формирования концептуального смысла феномена сексуальности и отталкивается от двух основных парадигм, которые во многом повлияли на современное понимание сексуальности, как в философской традиции, так и в других гуманитарных дисциплинах. Традиция исследования сексуальности была заложена психоанализом З. Фрейда. Данный подход впервые начинает описывать функционирование той стороны человеческой жизни, которая, прежде всего, связана с желанием, страстью, близостью и телесностью индивида. З. Фрейд выделяет сексуальность в качестве витального феномена, выражение которого напрямую связано с антропологически понятой природой человека. С одной стороны, сексуальность выражает связь индивида со всем человеческим родом. С другой стороны, она уникальна, связана с индивидуальным восприятием сексуального: «сексуальность нельзя поставить в один ряд с другими функциями индивида, так как тенденции ее идут дальше существования отдельного индивида - они имеют своим содержанием появление новых индивидов, то есть сохранение рода. Она показывает нам далее, что в одинаковой мере верно и правильно двоякое понимание взаимоотношений между «Я» и сексуальностью: согласно одному взгляду, главным является индивид, сексуальность представляет из себя только проявление его деятельности, а сексуальное удовлетворение - одну из потребностей его; согласно другому - индивид представляет из себя только временный и проходящий придаток к будто бы бессмертной зародышевой плазме, доверенной ему ро- дом»19.
Абсолютизирование роли сексуальности в человеческой жизни для З. Фрейда имеет особое значение, поскольку сексуальность позволяет индивиду взаимодействовать с изначально чуждой по отношению к нему реальностью. Ощутить связь с внешним миром, с другими людьми человеку удается именно благодаря телесности и чувственной природе каждого существа. Тело на индивидуальном уровне, по мнению психоаналитиков, познается через раскрытие сексуальной природы. «Фрейд утверждает, что сексуальность - сущность человека, а именно, нашего бытия. Но он также говорит, что то, что он подразумевает под сексуальностью, радикально отличается от общепринятого понимания. Его цель, таким образом, - это не просто показать, что сексуальность в нашей жизни занимает гораздо большее место, чем мы предполагали; но изменить наше понимание сексуальности. Он желает достичь изменения парадигмы, концептуального пересмотра»20. Новая парадигма сексуальности, детерминированная возникновением психоаналитического дискурса, меняет восприятие сексуальности: сексуальность - объект изучения, который благодаря нововременной эпистеме может быть подвержен концептуальному анализу в своем явленном бытии, но при этом она приобретает характеристики пластичного феномена в соответствии с природой человека, подверженной изменению и развитию. «Важно обратить внимание на риторику Фрейда. С одной стороны, это не просто новое прочтение научной теории, даже значительное. Это аргумент за новое прочтение “определенных идей” общественного мнения. Это идеи о том, что мы из себя представляем, а также пере-осмысление природы сексуальности, мы должны пере-осмыслить себя. С другой стороны, Фрейд говорит об определенных расхожих идеях, в том же самом смысле, в котором Аристотель говорит о мнении “большинства”... Кратко, Фрейд взывает к нашему интеллектуальному нарциссизму, чтобы подтолкнуть нас к изменению нашей Я-концепции. Изменение много более примечательное, чем тривиальный вывод, вроде “наша сексуальность носит более извращенный характер, чем мы осознаем” или “мы скрываем свою сексуальность от себя”»21.
Признание сексуальности в качестве неотъемлемой части человеческого существования меняет антропологический статус индивида. Изменение понимания сущности человека и характерных для него феноменов гуманитарными дисциплинами затрагивает не только знание научное, но и проецируется на жизнь отдельного индивидуума, переопределяя отношение к жизни в целом, к другим людям и себе самому, в частности. Антропологический статус индивида не может рассматриваться как фиксированная и ограниченная определенными пределами категория, он открыт миру, имманентно трансцендируем, трансгредиентен22 создаваемым самим человеком внетелесным феноменам - воображению, памяти и т.д.. «Точка зрения Фрейда такова: в случае человеческой сексуальности связь между сексуальной активностью и заявленной целью утрачена, так что мы больше не можем думать о цели как о подходящем критерии для сексуальной активности. Без сомнения, существуют эволюционные связи: человеческая сексуальность прошла отбор, чтобы обеспечивать репродукцию. Человеческая сексуальность по своей природе открыта для вариации. Более того, в ходе отбора и сложилось переплетение сексуальности и воображения. В отличие от животных, человеческая сексуальность сущностно связана с воображением»23. Сексуальность свободна в своем определении и проявлении от прагматических интересов человечества. З. Фрейд подчеркивает возможность существования различных путей развития сексуальности, что уже демонстрирует поливариантность сексуальности, и, соответственно, отделяет продолжение человеческого рода от целей биологического детерминизма. З. Фрейд открывает конфликт между сексуальностью и нашим отношением к ней, будь сексуальность лишь рефлексом, которым природа наделила человека для сохранения вида, такой конфликт был бы невозможен, поскольку неизменность базовых рефлексов непреодолима для человеческого разума. Классический психоанализ выстраивает четкую систему функционирования человеческого организма, которая является объектом интерпретации аналитика. Интерпретация символических проявлений индивида не носит строго заданного характера, как правило, ее интенция сосредоточена на категориях либидо, нормы, травмы и патологии.
Данные понятия позволяют исследовать не только сексуальность, но и все многообразие проявлений человеческой жизни. Ощутить свое присутствие в мире человеку помогает либидо: когда индивид направляет свою сексуальную энергию на Другого, он обретает собственную экзистенцию, поскольку обнажается его субъективированная сущность (без открытия своей сущности подлинное взаимодействие с Другим в пространстве близости неосуществимо). Человек, проникая в чужой внутренний мир, делает его своим, получает возможность открыть себя. «Либидо, совершенно аналогично голоду, называется сила, в которой выражается влечение, в данном случае сексуальное»24. Оно означает психическую энергию, являющуюся основой витальности, жизнеспособности человека. Либидо определяет уровень жизненной энергии, жизнелюбия человека, все сексуальные проявления индивида. В начале любой сексуальности находится влечение или желание. В основе сексуального желания лежит диктат собственной воли, и от кого бы он ни исходил, он всегда будет проявлять свой мужской характер, пытаясь подчинить все остальные потребности организма. «Либидо всегда - и закономерно по природе своей - мужское, независимо от того, встречается ли оно у мужчины или женщины, и независимо от своего объекта, будь то мужчина или женщина»25. Объективно женская сексуальность остается вне проблемного поля исследований З. Фрейда, хотя он и предлагает некоторую ее интерпретацию. «Значение момента сексуальной переоценки лучше всего изучать у мужчины, любовная жизнь которого только и стала доступной исследованию, между тем, как любовная жизнь женщины отчасти вследствие культурных искажений, отчасти конвенциональной скрытности и неоткровенности женщин, погружена еще в непроницаемую тьму»26 27. Сама сексуальность, как мужчин, так и женщин, в итоге наделяется характеристиками маскулинными по своей сути. Психоанализ трактует все сексуальные стремления, исходя из мужского начала. Вся сексуальность, несмотря на пол ее обладателя, фрейдизмом мыслится в терминах маскулинности.
Данный взгляд унаследован современными психоаналитическими дискурсами. «Гомосексуальность - отрицание традиционной, доминирующей сексуальной идеологии, которая, как мы видим, гетеросексуальна и ориентирована на мужчин» . При этом, маскулинность, как основа для интерпретации сексуальности, классическим психоанализом понимается как детерми- нантная, ригидная и фактически неизменная структура. Современное понимание маскулинности стремится к преодолению такого подхода. «Маскулинность (как и феминность) представляет собой не какое-то неизменной свойство, а набор характерных гендерных моделей пове- дения, которые со временем меняются, адаптируясь к изменениям материальной реальности (коснувшихся, в частности, места мужчин в обществе и связанных с этим отношений). Маскулинность - изменчивая категория, а не жесткая структура, и она в той же степени сконструирована обществом, сколь и предопределена биологически»28 29. Сложность категорий маскулинного и феминного во многом схожа с природой сексуальности, они определяются не только биологической предрасположенностью, но и социальным конструированием. З. Фрейд, понимая сложность феномена сексуальности, разделяет традиционные представления о маскулинном начале как доминирующем. В этом выражается некоторая неполнота психоаналитического учения З. Фрейда, поскольку женщина и ее сексуальность определяется в жесткой взаимосвязи с мужчиной и его сексуальностью. Женщина как объект психоаналитического изучения неизменно включена в патриархальную вертикаль понимания мира в целом и природы человека в частности. Несмотря на то, что женская сексуальность может выступать в качестве объекта исследования, она не обладает в теории З. Фрейда аутентичным основанием. Критикуя З. Фрейда, Э. Фромм пишет: «Что Фрейд достаточно парадоксально игнорирует, так это психо-биологический аспект сексуальности, женско-мужскую полярность и желание преодолеть эту полярность путем единения. Этой странной ошибке, вероятно, содействовал крайний патриар- хализм Фрейда, который вел его к допущению, что сексуальность сама по себе является мужской, и следовательно, заставлял его игнорировать специфически женскую сексуальность» .
По мнению Э. Фромма, сексуальность позволяет скрыть неполноту человеческого существования благодаря единению с противоположностью, хотя, по сути, человек сохраняет дистанцию к представителям другого пола, оставляя незыблемыми полярность и отсутствие целостности своей жизни. Концепция сексуальности у З. Фрейда, категориально определяемая через мужское и маскулинное, гораздо реалистичнее, чем представления Э. Фромма о том, что единственно возможное направление развития нормальной сексуальности - преодоление полярности между мужским и женским. «Половая поляризация заставляет человека искать единства особым путем, как единства с человеком другого пола. Полярность между мужским и женским началом существует также внутри каждого мужчины и каждой женщины. Мужчина и женщина обретают внутреннее единство только в единстве своей мужской и женской полярности. Эта полярность составляет основу всякого созидания»30, и далее Э. Фромм продолжает свою мысль в другой работе: «сексуальное соединение происходит через притяжение, существующее между мужским и женским полами. Полярность мужчины и женщины образует ядро потребности к соединению, от которого зависит продолжение человеческого рода. Вероятно, именно поэтому природа оснастила человека самым интенсивным чувством наслаждения при соединении обоих полов. В результате этого соединения биологически обычно появляется новое существо»31. Гетеросексуальный союз с обязательным присутствием в нем детей - идеал Э. Фромма. При этом он совершенно выпускает из вида возможность существования гендерной пластичности, того, что в современных исследованиях именуется как квир. «Гетеросексуалы могут производить впечатление квир, гомосексуалисты могут внезапно показаться «натуралами». Квир - это об аттитьюде, об особом взгляде на жизнь, людей и отношения. Это о свободе выбора: об отдалении от ригидных определений, категоричных утверждений о том, что мы можем или не можем, собираемся или нет сделать»32. Квир- теория, которая возникла в контексте социологического учения, направляет свое внимание на гендерно трансгрессивных индивидов, которые не могут быть вписаны в рамки каких-либо категорий на основании своей сексуальности. Гендерный релятивизм воспринимается как методологическое основание. Индивидуум, характеризуемый как квир, является человеком, который находится в процессе поиска и становления своей идентичности. А. Джагоз подчеркивает: «Признавая неизбежность жесткости идентификационной политики и не имея интереса к установлению своей гегемонии, квир не есть идентичность, он - критика идентичности»33 34 35. Квир свободен от необходимости определения себя как некоторой сущности, описание его исследователями остается на уровне дистинкции, то есть единственным способом приблизиться к пониманию квир можно, проведя процедуру различения его от сложившихся в науке сексуальных и гендерных определений. Введение термина «квир» во многом связано с необходимостью иного описания сексуального и гендерного поведения в современном обществе. Нормы сексуальности, обусловленные потребностями социального воспроизводства, создают искусственный контекст восприятия сексуальности, поскольку они не всегда основаны на антропологически понятой природе человека. «Несмотря на какие бы то ни было подлинные причины для навязывания или познания сексуальных норм, точка зрения Фрейда состоит в том, что ошибочно видеть эти нормы вырастающими из функционирования сексуаль- Л ного влечения самого по себе» . Определение сексуальности и сексуального поведения как нормального или ненормального в социальном контексте имеет принципиальное отличие от антропологического понимания. Если с точки зрения социума сексуальность индивида может определяться как нормальная, то классический психоанализ всегда выявит в ней патологию: «Исследование каждого отдельного человека установило и всегда снова установит, что в нем живы сексуальные комплексы в их первичном -5 смысле» . Ни один индивид не останется без диагноза. Социальная нормативность, управляющая сексуальностью и упорядочивающая ее, имеет в качестве источника не только потребность в продолжении рода, но и невозможность достижения антропологически нормальной сексуальности. В «Трех очерках по теории сексуальности» Фрейд определяет нормальное как невредное, но такое объяснение не является достаточным. Согласно концепции З. Фрейда, сексуальность любого человека глубоко патологична, и эта патология носит приобретенный характер. Весь процесс развития сексуальности - это приобретение патологии. Развитие, приходящее в итоге к норме, невозможно, хотя, парадоксально, именно такое развитие для З. Фрейда играет роль эталона: «мы подчеркивали как характерные признаки сексуальной организации, что она по существу автоэротична (находит свой объект на собственном теле), и что отдельные частичные влечения ее, в общем, не связанные и независимые одно от другого, стремятся к наслаждению. Завершается развитие так называемой нормальной сексуальной жизнью взрослых, при которой получение наслаждения стало служить функции продолжения рода, и частичные влечения составили под приматом единственной эрогенной зоны твердую организацию для достижения сексуальной цели с посторонним сексуальным объектом»36. Понятия нормы и патологии элиминируют свободное развитие сексуальности, поскольку как бы она ни развивалась, конечной точкой является тотальная патология и исчезновение сексуальности в антропологическом понимании. Норма, согласно З. Фрейду, определяет границу сексуальности. Все, что выходит за ее пределы является девиантным, либо патологичным. Проблема заключается в том, что, определяя норму как отсутствие искажений, З. Фрейд приходит к выводу о невозможности ее достижения: «Фрейд доказывает, что нормальная сексуальность не отделена от ее аномальных форм. Различное сексуальное поведение - нормальное или аномальное - обусловлено сексуальными предпочтениями или широкими наклонностями к различным сексуальным целям и объектам»37. Сексуальность сама по себе не отягощена единой логикой развития, привязка к объекту, как единственно возможному, отсутствует. Просчитать направление развития сексуальности на любом этапе ее развития можно с очень невысокой долей вероятности, поскольку человек постоянно уклоняется от тотального предопределения своей жизни. Природа человеческой сексуальности поливариативна, но при этом ни один из путей развития не ведет индивида к норме, симптомы невротического поведения можно найти у каждого, а, как известно, корни любого невроза напрямую связаны с сексуальным поведением: «сексуальность играет определенную роль в этиологии неврозов»38 39. Признавая сексуальность в качестве основной детерминанты человеческого существования, вывод о ее связи с любыми отклонениями - неизбежен. Ненормальность всех индивидов есть «безусловное условие» для существования психоаналитической практики. «У всякого рода здорового человека имеется какое-нибудь состояние по отношению к нормальной сексуальной цели, которое можно назвать перверзией, и достаточно уже такой общей расторопности, чтобы доказать нецелесообразность употребления в качестве упрека названия перверзии» . При желании, перверсивное поведение может быть найдено даже у тех, кто не испытывает никаких проблем: «уже при нормальном сексуальном процессе можно заметить зачатки, развитие которых ведет к отклонениям, которые были описаны как перверзии»40. Данное определение нормы и перверсии в области сексуальности ставит под вопрос научность психоаналитического метода, так как он совершенно исключен из поля фальсификации. Понятие нормы поддерживает основы существования мужской сексуальности, так как маскулинное общество - общество кары и наказания. Оно постоянно ищет какой-то объект, жертву. По мнению современных ученых, «модель инверсии до сих пор популярна, но ей не хватает научной поддержки»41. Маскулинность, породившая понятие нормы, совершенно не предполагает развития и изменчивости, которые возможны только тогда, когда норме придается сугубо теоретический характер. Таким образом, вариативность сексуальности присуща индивиду только в контексте отклонения от нормы, при этом его сексуальность лишена целостности. Соглашаясь с положениями классического психоанализа, Ж. Лакан подчеркивает: «Как нам известно, в сексуальных проявлениях человека царит полный беспорядок. Здесь нигде нет слаженности. Идет ли речь о неврозах, перверсиях - тот образ, от которого мы, аналитики, пляшем, представлен своего рода раздробленностью, расщепленностью, отрывочностью, разлаженностью, несоответствием. Тут происходит как бы игра в прятки между образом и его нормальным объектом - если в функционировании сексуальности можно говорить о какой-то идеальной норме»42 43. Такая сексуальность вновь подтверждает идею З. Фрейда о спонтанности сексуального развития, о свободе от предопределенности, несмотря на существование природных склонностей индивида. Скептически относясь к понятию нормы, Лакан основное свое внимание фокусирует на возникновении Образа как первичного imago, в котором на «стадии зеркала» происходит преждевременное узнавание себя в качестве субъекта. В этой интеграции человеку отказано природой - но «драма стадии зеркала» ловит его на «приманку пространственной идентификации», ведя от 3 несостоятельности к опережению . Изначальная отчужденность идентичности субъекта от его витальной целостности, направляющей либидинальную активность Эго, выражается в устойчивой связи субъекта с комплексом фантазмов, с одной стороны, указывающих ему на разрыв первичной нарциссической целостности с реальностью, с другой стороны, соблазняющих его силой желания. Желание как структура, управляющая сексуальностью, оказывается «намертво» связанной с силой фантазма, без которой она не пробуждается. Формирование объектной сексуальности - «объективации Я в диалектике идентификации с Другим» - связано с первичным нарциссическим состоянием узнавания, когда конституирование целостности вовлекает в структуры фантазматических желаний индивида желание Другого. Сексуальность раскрывается в диалектике познания. Другого как себя, но себя как Другого: «желание человека получает свой смысл в желании другого - не столько потому, что Другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект - это признание со стороны другого»44. Другой выступает в качестве основы для индивидуальной идентификации субъекта, отражая в себе и искажая первоначальный идеальный образ. Столкновение с Другим переживает каждый индивид, отделяя себя от остального мира. Позитивные последствия преодоления «стадии зеркала» приводит к тому, что индивид становится способным выстраивать поле интерсубъективного взаимодействия, которое напрямую связано с его сексуальностью: «реализация совершенной любви - дело не природы, а благодати, т.е. интерсубъективного согласия, навязывающего свою гармонию расчлененной природе, которая служит ему опорой»45. Интерсубъективность связана не только с некоторым когнитивным контекстом, детерминированным сознанием индивида, но, прежде всего, определена возможностью телесной близости. Сознание лишь упорядочивает наши ощущения, придавая им как цель, так и собственный смысл. Ж. Лакан рассматривает Другого в качестве необходимой предпосылки для развития сексуальности: «сексуальное отношение занимает такое замкнутое поле желания и исполнит там свою судьбу. Это поле создано для того, чтобы в нем возникала загадка, которую это отношение вызывает в человеке, «означая» для него ее двояко: возвращением порожденного таким отношением запроса в виде запроса по поводу потребности; двусмысленностью, пре- зентифицированной на Другом, которого имеет в виду запрошенное доказательство любви. Зияние такой загадки удостоверяет то, что ее определяет и что может предстать очевидным в следующей наиболее простой формулировке: субъект как и Другой, для каждого из партнеров отношения не могут ограничиться ни ролью субъекта потребности, ни объекта любви, но они должны занять место причины желания»46. Автономизация субъекта в поле желания есть условие удовлетворения потребности в безусловности сексуального желания, поскольку до этого момента индивид останется неудовлетворенным ответным желанием. По мнению Ж. Лакана, с Другим индивида связывают два таких феномена как язык и сексуальность, которые определяют не только характер взаимодействия, но и сущность самого субъекта. «Лакан описывает язык и сексуальность как взаимно антагонистические силы и доказывает, что, несмотря на то, что люди действительно одновременно и сексуальные существа, и говорящие существа, эти два элемента нашей сущности не могут сосуществовать гармонично из-за травматической природы сексуальности»47. Травматическая природа сексуальности выражается, во-первых, в том, что желание как основа сексуальности может ее поддерживать только тогда, когда само желанием обладает некоторой дистанцией по отношению к объекту, на который оно направлено. Объект желания должен оставаться недостижимым, в противном случае, психоаналитики считают, что интерес к такому объекту исчезнет. Во-вторых, возникновение сексуального желания не всегда объяснимо с точки зрения формальной логики. Часто индивид не подготовлен к такому желанию, при этом ситуация усложняется необходимостью интерпретации вновь возникшего образа, который, по большому счету, есть абсолютная инаковость. «В модели Лакана, однако, сексуальность своего рода в этом отношении является по сути травматической, что заставляет ее необычным образом сопротивляться символической репрезентации. В основе его интерпретации сексуальности лежит коренное отличие лакановского понимания от фрейдова: Фрейд рассматривает возникновение сексуальности у ребенка по природе как аутоэротическое, обращая внимание на то, что индивидуальный источник удовольствия - в собственных действиях. Напротив, Лакан представляет первые движения сексуальности как конфронтацию с чем-то новым и чуждым. Сдвигая акцент Фрейда на аутоэротизме инфантильной сексуальности, Лакан не смещает его к идее сексуальности как вовлекающей отношения с другими, а скорее полагает, что фундаментальная инаковость сексуальности является универсально травматичной»48. Осознание существования Другого - уже травматическое переживание для индивида. Другой подобно иной реальности, врывается в жизнь человека, переворачивая привычные представления, принуждая к формированию определенного отношения не только к сексуальному объекту, но к самому субъекту. Единственный выход, приемлемый для преодоления травматичности данной ситуации, - перенос Другого в символическую реальность, что позволит придать новое значение его присутствию. «Поскольку травматическая сексуальность противится символизации, последователи Лакана задали процесс символизации по своему, назвав его «сексуализация», что отсылает к становлению «сексуальным» или «гендерно определенным». В мире Лакана процесс, с помощью которого ребенок приходит к идентификации со своим гендером или с другим гендером, процесс аналогичный Эдипову комплексу, центральному в теории Фрейда, становится процессом сексуализации, посредством которого личность находит способ символизировать сексуальность и идентифицировать себя как принадлежащего к структуре, в которой существуют мужчина или женщина, маскулинное или феминное»49 50. Парадоксально, но, несмотря на все богатство психоаналитических практик, индивид так и не в состоянии достигнуть ненарушенного развития, которое смогло бы уйти от ограничений нормативности З. Фрейда, подчиненности продолжения рода у Э. Фромма или травматической природы сексуального у Ж. Лакана. Недостаточность человеческой сексуальности, провозглашенная психоанализом, как классическим, так и современным, ограничивает возможности ее [сексуальности] изучения, поскольку такое исследование направлено на выявление случаев отклонения. Однако для описания патологии необходимо иметь представление об общей норме, в таком контексте сексуальность становится идеальным конструктом, имеющим довольно слабое отношение к реальности. Созданная психоаналитиками модель сексуальности не всегда оказывается связанной с жизнью конкретного человека, оставаясь слишком общим представлением. В отличие от теоретиков психоанализа, М. Фуко при объяснении сексуальности в большей степени отталкивается от внешних по отношению к индивиду условий и обстоятельств, нежели от внутренних склонностей, формирующих идентичность человека. Феномен сексуальности, согласно М. Фуко, явлен благодаря тому, что существуют «три оси, которые эту сексуальность конституируют: во-первых, образование относящихся к ней знаний, во-вторых, системы власти, которые регулируют ее практику, и, в-третьих, формы, в которых индивиды могут и л должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности» . Субъект оказывается в ситуации, когда всякое проявление сексуальности становится поводом для формирования некоторого знания. Знания, которое не является автономной и самоценной научной истиной, но встраивается в структуру повседневной жизни человека. Пересечение такого знания и порядка, установленного и поддерживаемого властью, создают дискурс сексуальности. Дискурсивность сексуальности выражается в том, что говорение о сексуальности - процесс непрекращающегося конструирования идентичности, уклониться от которого невозможно. «Сексуальность - результат комплекса взаимодействий истины и власти... Власть не является нисходящей или исключительно формой репрессии, но возникает из микро-взаимосвязей и это действительно производит, конституирует наши подлинные идентичности»51 52. Конституирование идентичности становится оправданием любых воздействий власти на микро- и макро-уровнях. Запутанные переплетения власти, знания и сексуальности остаются неразличимыми для индивида, фокусируя его внимание на собственном теле, на том, что, по мнению субъекта, остается сугубо личностным, неподверженным внешнему вторжению. «Люди до сих пор полагают, и их побуждают к этому, что сексуальное желание может обнаружить их глубинную идентичность. Сексуальность уже не тайна, но все еще симптом, манифестация тайл ны нашей индивидуальности» . Сексуальность, выполняя роль референта по отношению к некоторой индивидуальной сущности, которая должна быть приоткрыта, сама подвержена влиянию изменяющегося субъекта. Она производит и производится, вплетая себя в единую сеть со знанием и властью. Строго говоря, М. Фуко в «Истории сексуальности» говорит о практиках секса, но не о сексуальности, поскольку для него она не обладает самостоятельным эпистемологическим статусом. Она лишь результат некоторого воздействия на тела. Так, М. Фуко пишет: «Если верно, что «сексуальность» - это совокупность эффектов, производимых в телах, в поведении, в социальных отношениях действием некоторого диспозитива, находящегося в ведении сложной политической технологии, то нужно признать, что этот дис- позитив не действует симметричным образом здесь и там, что он, стало быть, не производит во всем этом одних и тех же эффектов»53. Признание в качестве предпосылки идеи о том, что «сексуальность - это совокупность эффектов...» выглядит недостаточно обоснованно, поскольку возникает противоречие: одно и то же действие приводит к различным результатам, - которое М. Фуко оставляет без внимания. Согласно М. Фуко, изначально индивиды не обладают каким бы то ни было равенством, кроме как подверженностью влиянию властных механизмов. Каждый с необходимостью наделен уникальностью, которая позволяет человеку оставаться автором своей собственной жизни, создавая себя в качестве действующего субъекта. Данная уникальность закреплена на уровне телесности, поскольку именно тело становится точкой отсчета человеческого существования. На уровне сексуальности как телесной практики также будет закреплена бытийственная неповторимость. Соответственно, сексуальность обладает субстанциальной составляющей. К. Купман, анализируя Фуко, подчеркивает, что «практически каждый уникален в своей сексуальности. Поэтому секс должен быть настолько важным для нас, настолько определяющим то, кем мы являемся и настолько конституирующим то, что мы делаем, Считается, что проявления сексуальности подобны огромной совокупности проблем, вокруг которой мы производим нашу сущность, вокруг которой мы наращиваем так много маленьких мелочей, которые и составляют нашу индивидуальность. Фуко понимал сексуальность как проблему, которая одновременно глубоко укоренена в нас, но при этом проявляется и трепещет на поверхности наших перегруженных тел»54. Во многом, именно сексуальность соотносима с самостью человека. Она стремится к своему выражению, пре- одолевая существование возможных пределов, которые регулируются властью. Через сексуальность все индивиды связаны с властью - обретая свободу лишь через подчинение, становясь субъектами только через отклик на властные маркеры. Говоря о взаимосвязи власти и сексуальности, М. Фуко подчеркивает: «Власть ее и выделяет, и вызывает, и пользуется ею как размножающимся смыслом, который снова и снова необходимо брать под свой контроль, дабы он не ускользнул вовсе; сексуальность - это эффект с ценностью смысла... Сексуальность в современном обществе есть не нечто подавляемое, но, напротив - постоянно вызываемое»55. Сексуальность становится поводом для обращения к субъекту, поводом, который инициируется властью, но актуализируется самим субъектом. Так, по мнению М. Фуко, рождается иллюзия субстанциальности сексуальности: конструкт позиционируется как субстанциальное свойство идентичности. Заключая в себе определенную двойственность, сексуальность коррелирует с внутренней жизнью человека, с его особым переживанием мира и собственной телесности, но при этом она вызывается вовне властью, не прекращающей попытки сделать сексуальность прозрачной через принудительную репрезентацию, признание и познание. «По Фуко, технологии сексуальности не являются естественными, даже если они раскрывают идею того, что является и не является естественным в сексуальных характеристиках человека»56. Регулирующие механизмы имплантируются властью в тела индивидов, стирая границы. Играя с конструктами искусственного и естественного, власть создает определенный порядок конституирования субъекта. Неразличимость данных конструктов для М. Фуко, вероятнее всего, является не теоретическим упущением, но пробуждением от антропологического сна57. Сам вопрос о сущности человека, о том, что для него является природным, теряет всякий смысл, так как имеет значение не какое-то абстрактное первоначало, но пути субъективации индивида. «Утверждение Фуко 0 смерти Человека, возможно, было несколько поспешным, но никоим образом не ложным и поверхностным. Это не столько эпохальное заявление, сколько методологический принцип - идея имеет значение. А именно, это привлекает наше внимание к производству человека в его различных проблемных ситуациях принуждения и к формам освобождения. От конституирования целостного человеческого субъекта мы обращаемся к способам, с помощью которых человек конституирован»58. Более того, такое исследование позволяет сохранить дискурсивную устойчивость в множащихся практиках осмысления человека. Сеть значений, обволакивающая индивида, производит новые смыслы властной риторики. Порожденный дискурс стихийно расширяет сферу своего влияния, оказывая воздействие не только на свою цель, но и на свой источник. Изменения, прежде всего, влияют на индивида, формируя иное представление о себе, при этом сама власть оказывается в ловушке необходимости создавать и применять новые технологии, соответствующие измененному субъекту. Конструирование человеческой субъективности становится фатальным в акте указания на предел и его преодоление. Фактически, сексуальность индивида становится своеобразным маркером-указателем такого предела. В акте конституирования собственной сексуальности субъективность обнаруживает свою конечность. Но в индульгенции индивиду отказано, поскольку контроль власти направлен на продуктивное использование его сил, запрещающее любое непродуктивное их использование. С целью примирить субъекта с вновь обретенной сущностью власть вынуждена подчинить своей прагматике концепты естественного, искусственного, живого как источника существования. Жизнь человека, витальность культивируются властью, технологизирующей все живое. «Хотя категории дискурс и идентичность не относятся к миру природы, они, тем не менее, конституируют «естественность» для людей»59. Так, ставится под вопрос естественность не только сексуальности, но и самого человека. Природное становится не более чем конструктом, который удовлетворяет потребность человека в существования некоторой безусловности, выступающей в качестве убежища для противостоящих репрессивной функции власти. Тем не менее, сексуальность, определенная в системе значений власти, воспринимается субъектом как путь к себе. Она становится ядром, вокруг которого объединены и другие значимые характеристики человеческого существования. «Сексуальность - это не отдельный или автономный феномен или набор феноменов. Сексуальность продолжает существовать во взаимосвязи с другими социальными феноменами, социальным опытом и социальными различиями - относительно гендера, класса, этнической и расовой принадлежности, конструктов и множественных пересечений»60. Последователи М. Фуко отмечают сцепленность сексуальности с различными социальными общностями (гендером, классом и т.д.), тем самым подтверждая его мысль о том, что сексуальность - это некоторый конструкт. При такой интерпретации сексуальность более не антропологическая данность, автономная сущность, присущая исключительно человеку, воспринимаемая и осмысляемая им в попытке придать смысл своей жизни. «Мы осмысляем “сексуальность”, чтобы ссылаться на позитивные, особые и конститутивные черты человеческой личности, на характерологический набор сексуальных действий, желаний и наслаждений в структурах индивидуума - определяющий источник, из которого проистекает всякое сексуальное выражение. “Сексуальность” в этом смысле не чисто описательный термин, нейтральная репрезентация некоторого объективного состояния любовных отношений или простое признание интимных фактов о нас; скорее, это особый способ конструирования, организации и интерпретации этих “фактов”»61 62. Вопрос о субъекте, использующем данный способ - проблема дискуссии. Является ли им человек или власть - открытый вопрос. Возможно, здесь происходит диффундирование индивида и власти, поскольку автором интерпретации интимных фактов о себе, безусловно, является сам индивидуум, но, одновременно, эта интерпретация будет детерминирована тем социальным контекстом, в котором исторически, культурно существует индивид. Для М. Фуко сексуальность есть форма социальной рефлексии, качество субъекта, объективируемое и определяемое манипуляциями власти: «сексуальная деятельность воспринимается и представляется как необузданность, и, стало быть, она проблематизируется с точки зрения ее контроля» . Обращение к сексуальности как к предмету изучения неизменно связано с формами ее регулирования, контроля и производства. Спонтанный порыв чувственности преодолевает границы индивидуального бытия, вовлекая себя в заданную властью риторику дискурса о сексуальном и эротическом. Как только индивид начинает говорить о сексуальности, он немедленно включается в существующий дисциплинарный порядок. Личное становится публичным через механизмы управления и подчинения. «Тело является материальным фокусом в борьбе за власть. Тело стало полем битвы»63. Опираясь на самое интимное и неотчуждаемое в человеке, власть пытается проникнуть как можно глубже в субъектный мир индивида, сохранив иллюзию самореференциальности его переживаний, высказываний. Субъект провоцируется на производство и раскрытие некоторой тайны о самом себе. Перед соблазном, таящемся в возможности одновременно узнать и высказать о себе некоторую истину, субъект не в силах устоять. «Причинность, действующая внутри субъекта, бессознательное субъекта, истина о субъекте у другого, который знает, знание у субъекта о том, чего он не знает сам, - все это нашло возможность развернуться в дискурсе о сексе. Вовсе, однако, не в силу какого-то природного свойства, присущего сексу самому по себе, но благодаря тем тактикам власти, которые имманентны этому дискурсу»64 65. Сексуальность - элементарная модель управления, но, кроме того, это повод для власти управлять индивидом, поскольку выраженная в форме сексуальности власть освоена каждым человеком, она есть часть субъективности. Власти остается лишь контролировать сексуальность, чтобы субъективность не отклонялась от сложившегося порядка управления (коннотируемого порядком дискурса), создавать пространства надзора. Тело индивида этим порядком вписано в социальное тело. Бесконечный порядок тел порожден эффектами власти, производит эффекты сексуальности, предопределяя индивида, уникальность которого стерта. Будучи объектом постоянного воздействия, субъект может потерять способность сопротивления, поскольку рассеянность такого воздействия создает иллюзию неразличимости субъекта и объекта. Исходящая отовсюду и охватывающая каждого власть сама есть следствие существования тел, определенных знанием. Понятие тела, во многом, детерминирует раскрытие концептов М. Фуко. Описывая новый объект управления, философ разделяет механическое и природное тело: «Это скорее тело упражнения, чем умозрительной физики. Скорее тело, которым манипулирует власть, нежели тело, наделенное животным сознанием. Тело полезной муштры, а не рациональной механики, но тело, в котором как раз благодаря этому факту напоминают о себе Л некоторые естественные требования и функциональные ограничения» . Первичное знание, полученное об управляемом теле, требует расширения, чтобы оставаться достаточным. Усложнение описательной структуры, в которую включено тело, коррелирует с процедурами организации дискурсивного порядка социальности. При этом цель познания тел остается неизменной - самовоспроизводство общества, меняются лишь организующие его методы и, соответственно, типы обществ. Вмешательство экологического типа66 по большей части остается проектом, а человек - всего лишь телом в ряду других тел. Все отношения выстраиваются среди обезличенных тел и абстрагированных индивидов, человеческое лишено индивидуального. Парадоксально, что даже сексуальность, несмотря на свою неоднородность, направлена на создание общих понятий и категорий, а не на обращение к неповторимому в человеческой природе. Данная «логика тел» выводит сексуальность на поверхность, оставляя внутреннее только как основание для формирования внешней реакции. Сексуальность вне близости - следствие абсолютизации тел (механических или природных). Элизия уникального, исключительно человеческого, порождает представление о том, что желание, возникшее в теле, уклоняется от тотального контроля, но структурируется благодаря различным формам его презентации и репрезентации. Повлиять на само желание невозможно, поскольку, как таковое, оно неотделимо от тела и, по этой причине, оно становится потребностью, за которой следует индивид. Несмотря на стремление М. Фуко выделить в качестве приоритетного ракурса исследования сексуальности практики ее освоения и осмысления, в данном аспекте он сближается с З. Фрейдом, так как оба автора рассматривают сексуальное желание в качестве природного основания, которое отчасти предопределяет существование социальное. Презумпция естественности порожденных телом желаний, однако, не связана с признанием их в социальном контексте. Одно из расхождений во взглядах З. Фрейда и М. Фуко связано с формами социальной объективации желания. Если для З. Фрейда основное влияние власти заключается в формировании SuperEgo человека, сдерживающего и подавляющего сексуальное желание, то для М. Фуко власть инициирует обращение к сексуальности, управляя ее проявлениями, выполняя роль символического управителя сущностью субъекта. В интерпретации М. Фуко, власть поддерживает индивида в качестве живого существа, определяя границы его природности и витальности. Через актуализацию его желаний и страстей, обладая избыточным знанием о спровоцированных аффектах, она встраивает его в матрицу управления, которая благодаря сексуальности одновременно объединяет и разделяет, встраивая единичное в общее. Обращаясь к сексуальности, власть выделяет индивидуальное и родовое в каждом человеке. «Секс - это доступ одновременно и к жизни тела и к жизни рода. Им пользуются и в качестве матрицы дисциплин тела и в качестве принципа регуляций народонаселения»67 68. Дисциплинарные механизмы власти направлены не на исключение или подавление нелегитимированных сексуальностей, но на включение их в дискурсивное пространство. «Власть выступает как раз отнюдь не в форме закона или в качестве последствия действия какого-то определенного запрета. Напротив, она осуществляет свое действие через умножение отдельных форм сексуальности. Она не фиксирует границу для сексуальности, но она распространяет различные формы сексуальности, следуя за ними по линиям бесконечного внедрения. Власть не исключает сексуальность, но включает ее в тело как способ спецификации индивидов. Она производит и фиксирует сексуальную разнородность» . Описывая буржуазное общество, М. Фуко выделяет сексуальность в качестве одного из основополагающих механизмов управления субъектом и структурирования социального устройства. Умножение различных форм сексуальности позволяет охватить властным взором каждого, чем детальнее будет сексуальная «спецификация», тем выше вероятность, что никто не сможет уклониться от данной классификации. Полиморфность власти направлена на постоянное самовоспроизводство. Благодаря своей рассеянности в диспозитивах, дискурсах, телах (социальных и индивидуальных) власть остается не до конца явленной, усиливая свое влияние, упорядочивая время и пространство. Индивид поставлен в ситуацию, когда нарушение границ допустимого влечет за собой их расширение, но не разрушение. Преодолеть дискурсивный порядок, оказаться вне него - невозможно. Всякое действие вне зависимости от своего направления или цели связано с производством некоторого знания, через которое индивид будет включен в систему управления, оставлен в центре или перемещен на периферию. «Фуко пытается создать модели, границы которых конституированы сопротивлением этому механизму. В данном контексте концепт удовольствия как искусства жизни, как эстетики существования становится более определенным. Отправная точка исследования Фуко - преимущественно, настоящее, потому что здесь концентрируется требование «де-сексуализации» удовольствия ради освобождения его из тисков говорения истины о себе. Удовольствие в таком случае будет пониматься как нечто, порождающее многообразие, преумножающее, обостряющее и усиливающее отношение с самим собой. Удовольствие становится стержнем, который позволяет перенаправить все дискурсы на тело и на дух в рамках унифицированного измерения практики»69. По мнению О. Иррера, стремление сохранить контроль над собственной жизнью влечет за собой не переход к другому типу власти (от внешних форм к внутренним), но попытку лишить прагматики собственное существование, перейти от содержания к форме. Разрыв зависимости между сексуальностью и удовольствием означает, что человек обречен скользить по поверхности собственного наслаждения. Освободившись от необходимости говорения истины о себе, он может более не найти путь к себе. Предельная ценность удовольствия как основополагающего жизненного принципа порабощает индивида. Оставляя позади необходимость производства социально полезных благ, субъект подчиняется требованиям собст венного тела - беспрестанно обновлять свои ощущения, чтобы продолжать чувствовать себя живым. Десексуализация наслаждения разобщает тело и дух, поскольку интенции удовольствия в подавляющем большинстве направлены не на телесность, но на тело или на дух. Дисциплинарные механизмы, структурирующие проявления телесности, проникают в жизнь человека, создавая новую модель управления индивидами. Власть скрывает свою репрессивную функцию, порождая дискурсы о сексуальности, она пронизывает их. Г раница между внутренним (сексуальностью) и внешним (властью) оказывается стертой. Симбиоз власти и сексуальности порождает новую реальность, которая воспринимается как естественная и единственно возможная. «Власть достойна любви. Если бы она была только репрессивной, то следовало бы принять либо внутреннее усвоение запрета, либо мазохизм субъекта (что в конечном счете одно и то же). Тут-то субъект и прилепляется к власти»70. Индивид попадает в ловушки власти, воспринимая контроль и управление как естественное продолжение своей сексуальности. Вся сексуальность пропитана властью. «По своей природе сексуальность отнюдь не чужда власти, более того, она обладает в этом отношении «максимальной инструментальностью», через нее проходит густая сеть властных отношений между мужчинами и женщинами, старшими и младшими, администрацией и населением. Именно из-за ее дисперсности в обществе, делающей ее проявления максимально эффективными и незаметными «невооруженным глазом» одновременно, сексуальность ускользает от любой единой матрицы понимания»71. Рассеивание сексуальности способствует производству сущностей, не связанных единым основанием, но объединенных вокруг сексуального. Игра данными сущностями позволяет власти манипулировать социальным, выводя на поверхность необходимые коннотации. Однако необходимо отметить, что не только власть конституирует сексуальность, но и сексуальность проникает во властные механизмы. По словам Дж. Батлер, «в «Истории сексуальности» репрессивная функция закона подрывается как раз через его собственное становление объектом эротической инвестиции и эротического возбуждения. Дисциплинарный аппарат не способен репрессировать сексуальность как раз потому, что эротизируется сам, становясь поводом для побуждения к сексуальности и, таким образом, нейтрализуя собственные репрессивные цели»72. Кроме того, репрессивность дисциплинарной власти ярче выражается не в механизмах подавления, которым можно сопротивляться, но в стратегиях, направленных на вызов сексуальности. Именно эти стратегии и связывают власть с эротическим. Субъект обречен на отклик, интимное более не остается сокрытым. Размноженные категории сексуального вынуждают индивида либо согласиться с предложенными маркерами, либо дистанцироваться от них, что в любом случае задает некоторую систему властных отношений, создающих единое социальное тело. Так, согласно идеям М.Фуко, сексуальность - фундаментальное противоречие человеческой натуры, подверженное практикам управления и контроля, но, парадоксально, постоянно от них уклоняющееся. Получая импульс на уровне тела индивида, она неизменно выходит на поверхность, чтобы получить определение и изменить существующее знание о ней. Важно отметить, что как для теоретиков психоанализа, так и для М. Фуко, сексуальность обнаруживает себя благодаря неотделимому от индивида желанию. В сексуальности проявляется родовое и индивидуальное начала человека, соединяющие его со всем человечеством и позволяющие при этом сохранить свою уникальность. Однако если З. Фрейда и его последователей в большей степени интересует вопрос о ненарушенном развитии сексуальности, о ее природных границах и связи с общим состоянием человеческого организма, то для М. Фуко более важными являются способы осознания субъектом своей сексуальности, соотнесение с ними своих действий, а также властные механизмы ее регуляции. В сложную систему М. Фуко включает предписания, запреты и разрешения, практики и знания - это, на его взгляд, ключ к пониманию сексуальности.
<< | >>
Источник: ПЫРЬЯНОВА Ольга Анатольевна. ФЕНОМЕН ФИГУРАТИВНОЙ СЕКСУАЛЬНОСТИ: СУЩНОСТЬ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ. 2013

Еще по теме 1.1 Теоретико-методологические основания изучения сексуальности в современной философии:

  1. Принципы исторической гносеологии
  2. Т. А. Кузьмина ловеческое бытие и А ть у Фрейда и Сартра
  3. Введение
  4. Примечания
  5. СТРУКТУРА И МЕТОДЫ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
  6. Глава 10. Становление и развитие клинической психологии
  7. ТЕОРИИ И ОБЪЯСНЕНИЯ
  8. Идеологический груз прошлого.
  9. ВООБРАЖАЕМОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ УЛАКАНА
  10. Введение
  11. §2.1. Конструкционистские теории идентичности
  12. §2. 2. Согласование дискурса нормативности и социальных практик
  13. Теоретико-методологические основания диссертационного исследования.
  14. 1.1 Теоретико-методологические основания изучения сексуальности в современной философии