<<
>>

1.2. Трансформация представлений о региональном пространстве в философском и мифологическом ключе: исторические предпосылки и актуальное состояние

Обращаясь к проблеме пространства и способам его восприятия человеком, нельзя не затронуть проблему трансформации представлений о пространстве, географии, территории в философском и мифологическом ключе, роль в этом процессе мифологического сознания и появившихся в более позднее время историко-философских концепций.
Мифологические образы и семантика географического ландшафта и социокультурного пространства в XX веке становились предметом интереса философов, мифологов, филологов, культурологов, этнологов. Среди известных исследователей важно назвать М. Элиаде, Г. Башляра, Н. М. Теребихина, В. Н. Топорова, А. Я. Гуревича. В работах указанных и многих других авторов социокультурное пространство страны, региона или города описывалось через существующие мифологические образы этого пространства, его метафизику. Стремление к более глубокому изучению современных представлений о социокультурном и политическом развитии регионов, а также природы регионалистского дискурса приводит к необходимости использовать методологию и терминологию из разных областей гуманитарного знания, в том числе из антропологии, культурологии, а также истории культуры и религии. Кроме того, сегодня проблему соотношения пространства и мифа всё чаще затрагивают исследователи феноменов культурной географии, изучающие культурный ландшафт и географические образы в культуре [43][75]. Ряд авторов, среди которых Д. Н. Замятин, предлагают рассматривать историю человеческой мысли о пространстве с древнейших времён до настоящего времени как процесс десакрализации пространства [43]. Д. Н. Замятин со ссылками называет пять условных этапов этого развития - архаическое общество, античная модель мира, Средневековье, Возрождение и Модерн. Такой подход позволяет рассмотреть развитие пространства и мифологических представлений о нём в комплексе, не разделяя эти две категории, что помогает решить задачу настоящего исследования.
Рассмотрение и оценка каждого из указанных периодов позволит нам описать процесс трансформации представления о пространстве в сознании человечества и понять те сформировавшиеся в наши дни исторические и социокультурные предпосылки, которые способствуют развитию идей регионализма и процессов регионалистского дискурса7. Для архаического общества естественно рассматривать «физический» мир как неделимое целое с миром божественным. Земля представляется как «слепок» или «осколок» потустороннего высшего мира. Из этого иногда делают заключение, что географический мир в эту эпоху представлялся бесформенным, размытым, неясным (см. исследование В. Н. Топорова [128]). В древнегреческом обществе представления о вселенной, в том числе о географическом пространстве заметно меняются. Онтологическое пространство, космос начинает познаваться через миф, приобретая географические черты. Центральным методом становится религиозный миф, который унифицирует разные пространства - географическое, политическое и сакральное, - стремясь к их полному объединению и тождеству. Мифы расщепляют пространства территории и культуры на множество образов и становятся универсальными координатами, с помощью которых человек может ориентироваться во временном и географическом измерениях; античная мифология конструирует внешний вид полисов и политическую жизнь в них [162]. Каждая точка пространства становится уникальной и неповторимой, познаваемой исключительно через миф. Земное пространство «осознаёт себя» (оживает, мифологизируется), уточняет себя [43]. При этом реальное пространство может быть понято и осознано только через «священное». Средневековое представление о пространстве характеризуется теоцентричным взглядом на мир. Оно одновременно сохраняло античную сакрально-пространственную картину мира [там же] и основывалось на библейских образах, с помощью которых можно было получить представление о географических местах, расстояниях, народах. Изучая средневековые источники, А. Я. Гуревич отмечает, что в христианских топографиях этого времени смешиваются географические сведения и библейские мотивы.
При этом, как указывают другие исследователи, с географическими открытиями геомифологические представления постепенно отодвигаются на периферию географии (на края карты) и сознания [74]. Таким образом, традиционное (древнейшее, античное и средневековое) сознание можно описать как цельное, иерархичное, инкорпорированное, стремящееся к построению мира идеального, заполняющее пространство мифа с помощью мифологического и религиозного чувствования. Традиционное сознание не терпит смысловых пустот, не имеет «лишних» пространств. В представлении человека традиционного общества, или, по выражению М. Элиаде, «религиозного человека», мир не делится на профанный и сакральный, а представляет собой единое целое, ойкумену. Эта ойкумена существует как «остров порядка в безбрежном океане хаоса», который формируется только благодаря мифу [157]. Основной смысл традиционного сознания в своей основе глубоко религиозный - это стремление на всех уровнях к единству и вертикали, которая бы соединяла земной мир с миром божественным. В эпоху Возрождения с секуляризацией всех сфер жизни общества происходит и секуляризация пространства. Представления о географии и земле в это время меняются кардинальным образом, миф перестаёт быть способом ориентации в пространстве и источником пространственных образов. Пространство, как пишет Д. Замятин, в этот период освобождается от «тотальных» (политических, сакральных) взглядов на мир, становится непрерывным. Карта и географическое пространство становятся более виртуальными, позволяют «накладывать» на них одновременно различные географические образы и картины мира [43]. Это согласуется и с упомянутой выше идеей М. Фуко, который отметил, что Возрождение увенчалось переворотом, который совершил Галилей в XVII веке, после чего научный мир окончательно стал воспринимать пространство как бесконечную и обезличенную протяжённость. В эпоху Модерна это представление дополняется идеей о том, что пространство, укоренённое не в мифе, а в себе самом, становится необходимым атрибутом бытия, а «мир воспринимается как политика самого пространства» [43].
В это время пространство, «освобождаемое» Возрождением и Просвещением от мифа и идеологии, перестаёт быть носителем сакральных и иных смыслов. Пространство позиционируется как средство свободного выражения и самовыражения. Модерн («Современность») отличается от традиционного общества не столько набором ценностей, сколько методом. Главным методом Модерна является «постоянно воспроизводящийся разрыв с прошлым, с традицией прошлого» [157]. Онтологический разрыв с Традицией сам по себе становится новой традицией. Об этом же, например, говорит Ю. Хабермас в «Философском дискурсе о модерне», отмечая, что «в каждом моменте современности, порождающей новое из себя самой, повторяется и приобретает характер непрерывности процесс зарождения новой эпохи заново; так происходит снова и снова» [141]. Удачный взгляд на проблему изменения интерпретации пространства в человеческой истории предложил Н. А. Щипков (см. публикацию «Пространство мифа в постсекулярную эпоху» [157]). Автор предлагает методологически рассматривать эпохи древнего общества, Средневековья, Нового и Новейшего времени через призму всего двух концептуальных состояний - Модерна и Предмодерна (Традиции). Общество Предмодерна является традиционным, религиозным, досекулярным. Модерн в этой концепции, соответственно, описывает общество посттрадиционное, секулярное. Модерн обозначил своеобразный водораздел между двумя мироощущениями, двумя направлениями исторического и культурного движения - к традиции и от неё. Модерн как «Современность» в этом смысле начинается на исходе Средневековья, развиваясь с Возрождением и Просвещением и проявляясь во всей силе в секулярной Французской революции. Отличительной чертой Модерна как «Современности» является его выход за пределы истории. При этом о конце истории говорил ещё Г. В. Ф. Гегель в отношении эпохи нового времени, называя его «последней стадией истории» [22]. Таким образом, говоря образно, «конец истории» провозгласил не Ф. Фукуяма [140], а Постмодерн начался задолго до XX века.
В настоящей работе термин «модерн» предлагается использовать в расширительном значении «длинного», «большого» Модерна, обозначающего эпоху от Возрождения (Нового времени) до настоящего времени, включающую в себя Просвещение, секулярные революции, Модерн, Постмодерн и постсекулярность. Это в определённой степени соответствует термину Современность, который обозначает конец Средневековья и традиционной (религиозной) эпохи, начало светскости. Данный подход не является принципиально новым и отображает лишь одну из возможных трактовок Модерна. Такое широкое использование термина «модерн» можно часто встретить в отечественных исследованиях. Например, известный российский социолог и философ Л. Г. Ионин подчёркнуто употребляет термин «модерн» в широком значении [49]. В свою очередь российский политолог и экономист А. И. Неклесса ввёл в научный оборот выражение «Большой Модерн», пытаясь логически объединить ряд культурных эпох, предшествовавших XXI веку [97]. Термин «длинный Модерн» в настоящей работе вводится для того, чтобы не смешивать понятие «Модерн» с его узким вариантом употребления - периодом с конца XIX века и по настоящее время и с эпохой Новейшего времени (1918 - н. в.), а также для того, чтобы ещё раз подчеркнуть, что понятия «Модерн» (как и «Постмодерн») используются в настоящем исследовании в значении состояния общественного сознания, без жёсткой привязки к конкретным хронологическим рамкам. Таким образом, не будет ошибкой сказать, что с началом эпохи «длинного» Модерна, а точнее с конца Средневековья, начинается совершенно новый этап в культурном развитии. Пространство, постепенно освобождаемое от религиозного (сакрального) мифа, начинает испытывать культурный и смысловой голод, «оживать» и становиться в некотором смысле агрессивным. Модерн, ограждающий пространство от давления любых религиозных и политических идеологий прошлого и от мифологий, создаёт тем самым мифологический вакуум. Возникающее «вакуумное» давление в мифологическом пространстве готово заполниться любым новым содержанием и мифом.
Эта мысль подтверждается и наблюдениями одного из выдающихся отечественных исследователей проблемы мифа Е. М. Мелетинского. В своём основополагающем исследовании «Поэтика мифа» (1976) он проводит мысль о том, что история культуры пережила два сильнейших этапа «демифологизации», произошедших сначала в эпоху Просвещения, а позже - с распространением идей позитивизма. По мысли Е. М. Мелетинского, в XX веке происходит крутой поворот в сторону «ремифологизации» (новой мифологизации), который противостоит в целом «демифологизирующему процессу» в западной культуре [93]. Профессор А. В. Шестопал отмечает, что с этого времени берёт начало современный «кризис философской и общекультурной традиции Просвещения, упадок утопического сознания и быстрый рост сознания религиозного» [170]. При этом важно также отметить, что, говоря о начале процесса «возвращения мифа», сложно выделить чёткие временные рамки. С одной стороны, культурологический XX век начинается позже, чем хронологический. С другой - большинство идей, создававшие культурный и исторический облик этого столетия, зарождались и развивались в предыдущие эпохи, в том числе во второй половине XIX века. Такой взгляд на причины «ремифологизации» не противоречит распространённому мнению о том, что в эпоху Модерна секуляризация означала замену религиозного мифа сциентистским, который хотя и отрицал право религиозного мифа на монополию, сам постепенно становился монопольным. Именно в это время развиваются новые секулярные мировоззренческие системы, обладающие своей иерархической системой ценностей, - прогрессизм, позитивизм и т.д. В последнее время их иногда называют «квазирелигиями», особенно с ростом популярности постсекулярной теории. Сам секуляризм иногда описывается как квазирелигия общества эпохи Модерна [106]. Данное замечание сделано здесь не для того, чтобы возобновить спор между религиозными и секулярными идеями, а лишь с целью ещё раз подчеркнуть неизменно важную роль мифологического и мифа при любом состоянии культуры и общественного сознания. Тотальная демифологизация - это постоянный и важнейший механизм Модерна (и Постмодерна) по опустошению пространства мифа, созданию нехватки мифа8 9, в то время как сам миф (как семиотическая система или способ познания) присущ человечеству как таковому независимо от эпохи, культуры и степени развития общества . Наступление мифологического «голода», вызванного как запретом на миф, так и сциентистской монополией, вызывает ответную реакцию общества. В качестве примера такой реакции целесообразно рассмотреть появление геополитических исследований. Парадоксальным образом Модерн, направленный на тотальную демифологизацию жизни, даёт толчок развитию различных мифов, в том числе пространственных. Ярким примером служит бурное развитие в Х1Х-ХХ веках геополитических школ в Германии, Англии, России и Японии. Английский географ и геополитик Х. Маккиндер заново осмысливает мировое пространство, вводит такие понятия, как географическая «ось истории», или «Хартленд» - «срединная земля», а также окружающие её «внутренний и внешний полумесяцы». Обладание же «Хартлендом», как ключом, вело к обладанию миром. Немецкая школа геополитики движется в схожем русле. К. Хаусхофер и Ф. Ратцель описывают государства, как живые организмы, которые, подобно животным существам, развиваются и вступают в борьбу со своими противниками за ареал обитания («ЬеЬепБгаиш»). Немецкие и английские школы геополитики при этом отличались военной логикой мышления, широко использовали так называемую «метафору войны», описывающую мир как вечную борьбу [154]. Одновременно с этим появляются геополитические концепции и в России, наиболее яркие представители которых - Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев, которые делили глобальное пространство на «культурно-исторические типы», имеющие свою судьбу и историческую миссию. Геополитика, возникшая на рубеже Х1Х-ХХ веков, задала тон, ставший общим для дальнейших исследований этого рода вплоть до наших дней, лишь скорректировав терминологию и некоторые подходы после Второй Мировой войны, которая стала трагическим предупреждением от попыток прямого воплощения геополитических мифов. Но и более современные распространённые концепции, описывающие глобальный мир как «борьбу цивилизаций» (А. Тойнби, С. Хантингтон), непосредственно связаны с геополитическими школами того времени. Столетие назад геополитика отличалась образностью изложения и использованием антропоморфных и зооморфных образов для описания географических территорий и глобальных регионов. При этом нередко геополитические труды изобиловали ссылками на мифологические и сакральные тексты. Это делалось с целью «оживить» географическую территорию, наделить её мифическими качествами и сделать субъектом исторического и политического развития. В этом смысле геополитику в полном значении этого слова можно сравнить с геомифологией. Более того, пространство в геополитике становится смыслообразующим - основой и основанием политики и социокультурных процессов. До сих пор не прекращаются споры о степени научности этой дисциплины, которую нередко обвиняют в предвзятости, мифотворчестве и склонности к гностицизму и эзотеризму. Однако именно этот факт ещё раз показывает, что с наступлением Модерна пространство, лишённое мифа, испытывает потребность в мифологизации. Ещё одним важным свойством эпохи Модерна, наряду с возникновением «мифологического вакуума», является запрет на монополизацию мифа. Ни одна из пространственных мифологий не может претендовать на истинность и уникальность. Это также приводит к бурному росту пространственных мифов, развитию в культуре образного географического воображения, появлению множественных «миров», соревнующихся между собой или создающих сложные симбиозы. Различные «пространства» стали создаваться кинематографом, фэнтези, компьютерной и интернет-индустрией, появилось виртуальное и киберпространство. Пример геополитики является показательным и хорошо соответствует тематике настоящего исследования, хотя, безусловно, не является единственно возможным. Эпоха великих географических открытий, Просвещения и секулярной революции вела непримиримую борьбу с мышлением традиционного склада, одерживая регулярные победы вплоть до XXI века. Но пространство мифа осталось на своём месте - эпоха «длинного» Модерна лишь расчистила и демифологизировала его, подготовив тем самым к новой мифологизации. По некоторым оценкам, момент окончательного оскудения пространства «традиционного мифа» и эпохи Традиции приходится на конец XIX - начало XX столетия, когда Модерн достигает своего апогея и переходит в Постмодерн, один из возможных вариантов своего существования. Модерн, очищая мифологическое пространство от мифа, неминуемо вступает в противоречие с самим собой, уничтожает те мифы и утопии (прогресс, эволюция человека и общества), ради которых он отказывается от Традиции. Когда традиционные мифы заканчиваются и «сгорают» в двигателе Модерна, Модерн начинает уничтожать сам себя. «Потребность в мифе остаётся, а пространство мифа - пустует» [157]. Или, как образно отметил российский философ и исламовед Ю. М. Почта, «успехи секуляризации [эпохи Модерна - прим. В. Щ.] были настолько велики, что она исчерпала себя» [106]. Эта мысль пересекается с концепцией Л. Г. Ионина, который видит в Модерне (в нашем случае - «длинном Модерне») процесс перехода от содержания к форме, когда содержание мышления становится неважным, лишь бы оно было логически правильным и формальным. Это, по словам философа, ведёт к обеднению духовной жизни, замещению опыта переживанием, рассказа - информацией. Единственное «мифологическое, и даже религиозное» свойство, которое присутствует в Модерне, - настойчивое и идейное стремление к новому. Л. Г. Ионин, ссылаясь на концепцию немецкого философа В. Беньямина (сборник эссе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости»), выделяет «принцип новизны», «принцип вечного возращения нового» (когда «новизна» идеи или предмета становится более важным параметром, чем их содержание) как главную характеристику Модерна [49]. Этот подход согласуется с обозначенным выше. Вечное стремление к новому ради самого стремления - это то же самое, что вечный отказ от Традиции ради самого этого отказа (В. Беньямин, в частности, описывает механизм «разрыва традиции» в Модерне). В этом смысле переход из Модерна в Постмодерн является закономерным и естественным шагом, создающим необходимые условия для того, чтобы продлить жизнь Модерна. Не будет ошибкой сказать, что Модерн никогда не заканчивается (может ли закончиться современность?), а лишь принимает новую форму. Постмодерн является одним из состояний Модерна, его частным модусом и методом. Как отмечают отдельные исследователи, Постмодерн не может существовать сколько-нибудь долго в автономном состоянии, не может что-либо построить, поскольку является предельным выражением релятивизма, а его основные методы - деконструкция [84] [33] и отказ от традиции. По мнению ряда исследователей, основные черты и проблемы Постмодерна (например, «кризис опыта», «конец истории» и т.д.) зародились и были описаны до появления самого термина «постмодерн» [49]. Тем не менее в рамках настоящего исследования важно обозначить и существующие различия между этими состояниями культуры, не позволяющие полностью отождествить понятия «Модерн» и «Постмодерн». Современный исследователь А. Тетёркин, сравнивания концепцию «Другого» в модернистском и постмодернистском дискурсах, затрагивает и анализирует основные свойства пространства в этих двух философско-мировоззренческих парадигмах [121]. Тетёркин рассматривает пространство преимущественно в социальнополитической перспективе - как пространство взаимоотношений социальных и политических акторов. На наш взгляд, особенности, которые он отмечает, обладают общим характером, и позволяют лучше понять не только базовые особенности пространства в Модерне и Постмодерне, но и отличия между самими этими состояниями. Пространство модернистской модели, по словам Тетёркина, состоит из элементов, которые независимо от своей разнородности находятся в состоянии взаимного признания, имеют одинаковый статус и функционируют на фоне «универсального нормативного горизонта». Развитие данного пространства происходит по пути его постоянной дифференциации и возрастающего усложнения, при этом каждый элемент системы обладает статусом полноправности и полноценности. Таким образом, пространство (как и любая система) является в рамках этой модели совокупностью отдельных элементов и систем отношений, выстраиваемых между ними. Автор отмечает, что кризис данной парадигмы усиливается на фоне глобализационных процессов, «максимального усложнения социальных сфер» и «возрастанием дезинтегрирующих тенденций», которые ставят под сомнение существование универсальной нормативности. К представителям модернистской модели автор среди прочих относит Г. В. Ф. Гегеля, Э. Дюркгейма, Дж. Мида и Дж. Дьюи, Ю. Хабермаса и его последователей. Постмодернистская модель предлагает, по словам Тетёркина, особый взгляд на проблему пространства, в рамках которого делается упор на гетерогенность, плюральность, фрагментацию, маргинализацию, постоянную нетождественность и различие. Именно эта идея о «радикальной децентрализованности» бытия, по мысли автора, способствовала появлению таких понятий, как, например, «диспозиция» Ж.-Л. Нанси и «симулякр» Ж. Делёза. Автор отмечает, что пространство в Постмодерне «не может быть описано ни как органическая целокупность, ни как простая совокупность изолированных атомов, но представляет собой бесконечную ризоматическую игру различий, не подчинённую каким-либо трансцендентным принципам, и неустранимую совместность, лишённую общего истока и логоса». Тетёркин приходит к выводу, что общество в Постмодерне может быть описано как «замкнутое пространство позиционированных и фиксированных различий» [121]. На наш взгляд, это замечание помогает приблизиться к пониманию сущности регионалистского процесса как в глобальном, так и в локальном масштабе. «Пространство фиксированного различия» является тем направлением, в котором развивается регион в ходе регионалистского процесса. Важно отметить, что в настоящем исследовании термин «постмодерн» используется в «классическом» понимании, предложенном наиболее авторитетными выразителями его идей - Ж.-Ф. Лиотаром и Ж. Бодрийяром, которые описали новую эпоху через дискретность, фрагментарность и кризис метанарративов предшествующих эпох [84] [14]. Известный американский философ и мыслитель-постмодернист Фредрик Джеймсон так охарактеризовал главные черты Постмодерна: «Во-первых, постсовременность - это бездонный, поверхностный мир; мир имитации... Во-вторых, это мир, который испытывает недостаток в аффектах и эмоциях. В-третьих, потеряно чувство своего места в истории; трудно провести грань между прошлым, настоящим и будущим. В- четвёртых, вместо бурно развивающихся производственных технологий современности (например, конвейеры по сборке автомобилей) в постмодернистском обществе господствуют имплозивные , отупляющие производственные технологии (телевидение, например)» (цит. по [108]). Развитие в XX веке постмодернистских идей связано с различными культурными, историческими и политическими факторами. При этом исследователями признаётся, что значительное влияние на расцвет Постмодерна оказали ускоряющиеся процессы глобализация и развитие информационных технологий, которые определили взаимопроникновение культур, идеологий и мировоззрений. Современный английский социолог и экономико-географ Э. Джонс из Лондонского городского университета предложил рассматривать глобализацию как «трансформацию природы нашего собственного и других людей восприятия пространства и времени» [196]. Развивая эту мысль, можно сказать, что Постмодерн, толкаемый глобализацией, предложил Модерну новый метод освоения пространства. На смену ослабленному или вытесненному Модерном религиозно-мистическому мифу приходит «неомиф» (термин, в частности, используют Е. В. Галанина [21] и Н. А. Щипков [157]), а секулярность Модерна уступает постсекулярности Постмодерна. Фактически в эпоху Постмодерна происходит новая мифологизация, заполнение «обезвоженного» мифологического пространства неомифами. Неомиф используется некоторыми исследователями в значении «нового религиозного мифа», причём под этим термином понимается не новый вид мифа, а возвращение мифа в философский и культурологический дискурс . Он заполняет собой все сферы жизни - культурной (кинематограф), 1 В данном случае термин «имплозивный» используется как антоним слов «развивающий», «просвещающий». 2 Термин «неомиф» не является в полной степени научным или устоявшимся. В рамках современной философской мысли мы можем говорить о самых различных внешних видах мифа (религиозном, социальном, профанном и т.д.), но не можем провести сущностную классификацию мифа и сказать, что один миф имеет особую характеристику своей «мифичности» по сравнению с другим. В рамках классических исследований мифа за рубежом (Р. Барт) и в России (А. Ф. Лосев) термин «неомиф» во многом будет звучать как оксюморон. В связи с этим в настоящей работе «неомиф» употребляется лишь как один из возможных образных синонимов самого термина «миф» и с той лишь целью, чтобы подчеркнуть момент массового возвращения мифа в философский и культурологический дискурс в XX веке. религиозной (движение «new age»), политической (развитие геополитических концепций) и т.д. Таким образом, термины «Постмодерн» и «длинный Модерн» (от Возрождения до настоящего времени) в контексте проблемы мифа можно использовать в качестве обозначения разных этапов и форм одного процесса. Ведь Модерн как мировоззрение и эпоха намного шире и продолжительнее, чем период культурного и промышленного модерна, а Постмодерн не может рассматриваться вне контекста Модерна. Говоря о Постмодерне как современном состоянии Модерна, важно подчеркнуть ещё одно его принципиальное отличие от традиционной эпохи. Помимо разного смыслового и ценностного содержания, отделяющих два восприятия мира друг от друга, существуют глубокие различия в их архитектонике. Конструкцию, способ существования и функционирования Постмодерна и Традиции, можно воспринимать в качестве ценностного и принципиального основания их методов, как своеобразную «этику метода». Традиционное общество, как отмечалось выше, своеобразно тем, что всегда стремится к формированию иерархичной системы мира. Степень и жёсткость выстраиваемой иерархии в условиях традиционного общества свидетельствует о степени приближенности к миру идеальному. Вовлечение в иерархию всех сфер жизни и сознания, постоянный поиск и ликвидация смысловых и символических пустот, отсутствие «пробелов» и «лишних» пространств означает для человека этой эпохи движение к истине, идеалам и первоосновам. Мир традиционного мировоззрения - мир иерархии и вертикали, глубинный смысл которого заключён в стремлении соединить дольнее с горним, человека с Богом. Этот принцип распространяется на все сферы жизни общества, вследствие чего иерархизируются обычаи, религиозный культ, социальное устройство, семейные отношения, искусство и философская мысль. Постмодерн бросает вызов этой структуре, иерархия становится главным контрагентом и предметом критики Современности, принцип вертикали трактуется как неполноценный. Вертикаль и иерархия трактуются как уязвимый и шаткий элемент, который первоначально, онтологически предопределён к очередным крушениям, к кризису. В отказе от иерархии как метода можно увидеть попытку Постмодерна научиться преодолевать социальные катастрофы и турбулентности, его стремление к стабильности, безопасности, состоянию «штиля». Примечательно, что в политической жизни слом «вертикалей» происходил после крупных социальных катаклизмов - войн и революций - с целью недопущения их в будущем. Несмотря на то, что отказ от одной вертикали нередко вёл к появлению следующей, как это было в России в революционные годы, тем не менее, вся история XX века пронизана настойчивым стремлением найти альтернативу традиционной иерархии, найти новые методы. Об этом свидетельствуют, например, такие явления, как социалистические проекты, укрепление и интернационализация мирового капитала, глобализационные процессы, развитие наднациональных структур, «ризоматический» регионализм (система без иерархии и центра), появление метода постструктурализма, развитие новых неиерархичных религиозных учений. Кроме того, именно с эпохой Постмодерна связано сначала появление концепции, а затем становление самого современного информационного общества, основные черты которого - антииерархичность, нелинейность, семантический и аксиологический плюрализм [68]. Данные определения с точностью подходят и для описания сущности Постмодерна. При этом важно отметить, что процесс новой мифологизации, или ремифологизации, не только продолжается в условиях современного информационного общества, но и может усиливаться на его фоне. Так, российский специалист по вопросам развития информационного общества и электронного коммуникационного окружения В. П. Терин отмечает, что в результате воздействия электронных средств коммуникации происходит постоянная «мифологизация происходящего», причины которой восходят к проблеме «одномерности» как категории мышления и восприятия, которая одинаково присуща мифу и «мозаично-резонансной» подаче информации современными средствами массовой коммуникации [120]. Таким образом, Постмодерн вводит новый метод построения пространства мышления и мифа - горизонтальное, плоское и антииерархичное, - создавая тем самым наиболее благоприятные условия для неомифологизации, то есть заполнения пространства мифа новым и насыщенным содержанием. Именно во время зарождения идей Постмодерна в первой половине XX века начинается новое и активное осмысление географического пространства (и пространства в целом). Толчком к переосмыслению феномена пространства послужили труды немецких феноменологов Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, французской феноменологии восприятия М. Мерло-Понти, а также структуралистов (К. Леви-Стросс) и постструктуралистов (Ж. Делёз, Ф. Гваттари, М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида). Ряд современных авторов, среди которых специалист по гуманитарной и образной географии Д. Н. Замятин, отмечают, что исследования феномена пространства со временем стали выходить за рамки философии в междисциплинарное поле, становиться предметом и методом изучения мифологий, религиозных традиций, космогонии, существуя на стыке философии, культурологии и религиоведения [43]. Остановимся на некоторых новых концепциях пространства, которые были предложены постмодернистским дискурсом, чтобы продемонстрировать близость новых постмодернистских практик восприятия пространства и регионалистского дискурса. Французский теоретик культуры и историк систем познания («археолог знания») Мишель Фуко в духе постструктуралистской традиции предлагает изменить взгляд на географическое пространство и рассматривать его как «следствие целенаправленных мысленных и философских усилий», которые его фактически формируют и интерпретируют (цит. по [43]). Таким образом, для науки становится важным поиск не сущностных основ пространства, а его восприятие. Представление о географическом пространстве становится самим пространством, исходной точкой изучения. Тему пространства М. Фуко затрагивал в ряде интервью и публикаций, среди которых «Слова и вещи» (1966), «Другие пространства» (1967), интервью П. Рабинову «Пространство, знание и власть» (1982) [138][139][137]. Интересуясь проблемой власти и принуждения, М. Фуко утверждал, что власть и пространство находятся в состоянии взаимозависимости, одно неотделимо от другого. С развитием европейских городов и транспортных коммуникаций с XVIII века государство превращается из архипелага «островов» (изолированных городов) в единую систему, в один большой город. Фуко делает из этого вывод, что в это время система управления городом переносится на общее государственное пространство, и заключает, что географическое пространство является отражением пространства политической власти. В статье «Другие пространства» М. Фуко предлагает своё видение того, как исторически развивалось географическое пространство и представление о нём в сознании европейца. Существовавшее в Средние века пространство он называет «пространством локализации» - мир представлялся как «иерархизированное множество мест». В нём существовало неопределённое количество мест, которые познавались и отличались друг от друга с помощью классификации и иерархии. Среди них, например, были места сакральные и профанные, защищённые и открытые, городские и сельские, а в космогонической теории - небесные и земные. С открытиями Галилея в XVII веке, который занимался теоретическими построениями бесконечного пространства, наступает следующий этап. Из локального пространство становится бесконечно открытым. Место перестаёт существовать как точка пространства, становясь точкой движения, а протяжённость заменяет локализацию. В наше время, по мысли М. Фуко, пространство служит главным образом для определения местоположения и местонахождения, которые заменяют протяжённость. Пространство становится условностью, набором необходимых маркеров для работы точной техники, пеленгования, локализации [137]. Переформулировав М. Фуко, можно сказать, что в современную эпоху с ослаблением институтов социокультурной самоидентификации наиболее сложным становится вопрос «где», ответ на который зависит о той системы координат (парадигмы, дискурса), которая используется субъектом в текущий момент. Пространство окончательно перестаёт восприниматься как абсолютная система координат, становясь средством для достижения той или иной относительной цели. Особый интерес представляет введённая М. Фуко концепция «гетеротопии» [137] [11]. Многие исследователи отмечают, что данная теория не была глубоко проработана французским философом, не имеет выверенного академического определения, но при этом обладает широкими возможностями для применения в исследованиях, занимающихся вопросами пространства [79]. Гетеротопия представляется в определении М. Фуко как «контрместоположение», как узловая точка, которая позволяет фрагментировать, понимать, «прочитывать» современное пространство отношений (социальных) и пространство места. Термин «гетеротопия» предложен Фуко по аналогии со словом «утопия». Если утопия традиционно понимается как несуществующее, воображаемое местоположение, «без реального места», то гетеротопия описывает «иное место», или «место иного», но существующее в реальности (от греч. «heteras» - «другой»). Гетеротопии имеют множество объяснений и трактовок, которые появились уже после Фуко и сегодня активно используются для описания различных явлений в географии, архитектуре, политологии, филологии. Не будет ошибкой сказать, что гетеротопии отражают глубинные свойства места (топоса), которые не лежат на поверхности, но, тем не менее, являются не менее реальными, чем номинальное предназначение места. Условно можно сказать, что гетеротопия - это «миф места», набор различных архетипов, верований, реакций, связанных с этим местом. М. Фуко отмечает, что в мире нет ни одной культуры, которая не создавала бы гетеротопии. Это означает, что в понимании философа гетеротопии являются продуктом и свойством культуры. Другое важнейшее свойство гетеротопии - способность сопоставлять множество пространств в одном месте, многослойность. Таким образом, к гетеротопиям, по словам М. Фуко, могут относиться множество мест - больницы, тюрьмы, училища, транспорт, кладбища, места досуга, где меняется обычное поведение индивида, возникает особое восприятие действительности. Гетеротопии служат маяками, дающими представление о том, как нужно действовать в той или иной ситуации. По словам М. Фуко, наиболее ярким примером гетеротопии является сад, который с древних времён обладает для человека глубокими смыслами. На персидском Востоке сад был священным пространством, маленьким космосом, его наименьшей единицей. Сад олицетворял для человека целый мир, в котором он был хозяином, а также воссоздавал образ потерянного рая, «сада небесного». Стороны сада являлись четырьмя сторонами света, а водоём, располагавшийся зачастую в центре, представлял собой «пуп земли», «ось мира», то есть место соединения земного и небесного, человека с Богом, согласно религиозной феноменологии. Сад становился для человека точкой в системе его онтологических координат. Фуко пишет, что «в своих древних основах сад представляет собой своеобразную счастливую и универсализирующую гетеротопию» [137], которая до сих пор находит отражение в образах современных садов, например, зоологических. Теория гетеротопии, хотя и слабо разработана, во многом схожа с концепцией М. Элиаде, согласно которой сознание человека стремится интерпретировать окружающее пространство в религиозном и мифологическом ключе, создавая из топосов систему поведенческих и психологических координат (более подробно речь об этом пойдёт во второй главе). Идеи о пространстве как многомерной реальности, в том числе в интерпретации М. Фуко, находили отражение у многих исследователей XX века. Например, французский неомарксист Анри Лефевр рассматривал пространство не как эмпирическую данность, а как «производство пространственности», набор социокультурных практик. Он предложил собственное объяснение социокультурного пространства как «диалектически связанную триаду», состоящую из физического (природа, космос), ментального (например, логические и формальные абстракции, существующие в сознании художников и архитекторов) и социального (близко по значению к гетеротопиям) [83]. Основываясь на трудах М. Фуко и А. Лефевра, профессор Калифорнийского университета Эдвард Сойя предложил использовать понятие «третье пространство» для описания самой природы социокультурного пространства [218]. Пространство существует в различных формах, становясь культурным, публичным, городским, институциональным, воображаемым, абстрактным и т.д. При этом «третье пространство» (возможно использовать в качестве синонима слову «иное») помогает понять пространство как постоянно подвижную сущность, состоящую из разных «слоёв» и измерений, которые накладываются друг на друга, пересекаются, создавая всё время новые формы, как осознаваемые человеком, так и не осознаваемые. По некоторым оценкам, «третье пространство», развиваемое Э. Сойя, стало отождествляться с понятием гетеротопий [11]. Таким образом, М. Фуко и его последователи являются примером возникновения нового направления в философии и гуманитарных науках, в рамках которого пространство начинает восприниматься как «мысленные и философские усилия», теряет эмпирическое выражение и становится «метафорой пространства», метафорой самого себя. Пространство, территория перестают быть местом, становясь процессом живого дискурса. Это весьма важный момент для понимания современного регионалистского дискурса, который во многом «оторвался от земли», перестал быть онтологически связанным с эмпирическим миром и движется в мир «иного», «третьего» пространства («гетеро»), в терминологии М. Фуко, А. Лефевра и Э. Сойи. Не менее важный вклад в развитие идеи пространства в XX веке внесла философия постструктурализма с введением в научный оборот французскими авторами Ж. Делёзом и Ф. Гваттари понятия «ризомы». Бросая вызов линейным структурам мышления, характерным для классической европейской культуры10, исследователи предложили для описания явлений бытия использовать нелинейные, «ризоморфные» структуры. Термин «ризома» взят из ботаники, где он представляет собой корневую систему, у которой отсутствует центр. Ж. Делёз и Ф. Гваттари выделяют несколько принципов ризомы, главные из которых «связь» (представляет собой единую систему), «гетерогенность» (не имеет центра) и «множественность» (отсутствие «единого кода», иерархии, какого бы то ни было глубинного смысла) [29]. Ризома является горизонтальной структурой, имеющей сетевые связи. Иногда в качестве примера подобной структуры приводят глобальную информационную сеть Интернет, которая не имеет центра, соединена горизонтальными связями и самовоспроизводится. Ризома - это система без памяти [177]. Пространство, построенное по принципу ризомы, является ацентричным и неиерархизированным, а его самоорганизация представляет отсутствие организации. Ризоморфное пространство не может иметь целеполагания, чётких определений, качеств и, по выражению Д. Замятина, позволяет философу свободно и «безнаказанно играть географическими образами реальности» [43, с. 25]. Некоторые исследователи объясняют основополагающие принципы регионализма именно с помощью модели ризомы. Например, В. В. Штепа в «Interregnum» отмечает, что регионализм в глобальном измерении является ризоматической структурой, которая стремится к созданию «мира регионов», полицентричной и антиерархичной системы. Регионализм, таким образом, заменяет международные (межгосударственные) отношения на межрегиональные [149]. При этом регионы при таком подходе значительно отличаются от государств. Регион является в большей степени средством существования мира- ризомы, а в меньшей - субъектом политики. Сила региона определяется, по словам В. Штепы, степенью его вовлеченности в глобальное пространство, его горизонтальными связями с другими регионами. В локальном измерении, которому посвящено настоящее исследование, регионализм сохраняет то же свойство полицентричности и антииерархичности, распространяемые уже на ценности, традиции и в целом социокультурную сферу, «позволяя» свободно выстраивать новые связи между существующими в регионе явлениями культуры, творить новые мифы и создавать новые регионы. Сравнение принципа регионализма с принципом ризомы неизбежно подводит исследователя к выводу о том, что регионализм обладает гибким дискурсом, который не выстраивает жёстких философских, социальных или идеологических систем, не описывает реальность, а интерпретирует её ad hoc. Это важно учитывать для описания возможных глобальных и локальных социокультурных моделей, которые имеют отношение к регионалистскому дискурсу. Рассмотренный выше подход, описывающий развитие пространства в истории человечества от архаичных обществ до эпохи Постмодерна, характеризуется рядом авторов как история демифологизации и десакрализации пространства [43]. Однако не будет ошибкой изобразить эту трансформацию как процесс замещения сакральных мифов профанными. Таким образом, демифологизация предстаёт не как отказ от мифа как такового, а как изменение его рефлексии в обществе. Сами мифы при этом полностью сохраняют свой функционал. Эту тему затрагивает, например, Д. Замятин в публикации «Локальные мифы: модерн и географическое воображение» [44]. Он отмечает, что в древности локальные мифы обслуживались системами религиозных верований через сакральные ритуалы и обряды. В это время профанных мифов практически не существует или они распространены крайне слабо. Сильные трансформации начинаются после эпохи Средневековья, когда сакральные мифы вытесняются профанными или активно взаимодействуют с ними. С усилением роли светских искусств и литературы возникают «сложные и неоднозначные локальномифологические конструкции и конфигурации», жизнь региональных сообществ всё чаще определяется как сакральными, так и профанными мифами [там же]. Можно сказать, что такая ситуация наблюдается и в современных обществах, при этом различие заключается не в количестве или видах мифов, а в пропорции между их «сакральностью» и «профанностью». Постмодерн как продолжение Модерна обозначает сегодня особый путь развития представлений о пространстве, наделяет его новой функцией. Социокультурное и даже географическое пространство становится источником не только образа, но и идеи, мифа. Если раньше миф был средством познания пространства, а пространство - способом сохранения и носителем мифа, то сегодня оно превращается в свободный источник мифа, не ограниченный давлением традиционных идеологий и религий. Место само по себе становится источником «священного» и объектом «поклонения» так же, как это было в архаических и древних обществах. Дискурс регионализма выполняет те же функции, что и локальные мифы древности - физическая и онтологическая ориентация, структурирование мира, поиск точек соприкосновения с миром «священным», то есть в мифологическом смысле - реальным. Единственное отличие заключается в том, что регионалистский дискурс живёт духом постмодерна, а потому априори лишён права на универсальность и не стремится к унификации. Регионалистский дискурс, как и всё пространство в Постмодерне, неедин в своей множественности, разноуровневости, бесконечен в своей относительности и безвозвратно отделён от реального бытия (само понятие «реальность» в Постмодерне подвергается сомнению). Можно сравнить его с виртуальностью, которая полностью копирует реальность, но действует в совершенно отдельной плоскости, не связанной онтологически с первой11 . Количество дискурсов регионализма даже в рамках одного региона не регламентировано, они могут свободно развиваться, принимать различные формы, пересекаться и взаимодействовать сложными и неочевидными способами. Каждое пространство в этом случае экзистенциально замыкается в себе, живёт собственным дискурсом, при этом не может претендовать на первенство или монополию. Дискурс регионализма создаёт условия для воспроизводства множества региональных (как локальных, так и глобальных) дискурсов, которые, с одной стороны, получают полную свободу в создании собственно территориальномифологического пространства, а с другой - продолжают существовать в глобальной постмодернистской парадигме, жёстко изолирующей этот дискурс от «реального» мира и регламентирующей формы и механизмы взаимодействия локального и глобального. В качестве пояснения можно отметить, что аналогичные трансформации представлений о пространстве происходят, например, и в архитектуре, где всё больший интерес вызывают исследования нового направления - «критического регионализма» [173], в рамках которого художники вырабатывают свой особый стиль, локальный и глобальный одновременно, основанный на свободном синтезе и интерпретации региональных мифов, но не противоречащий общему постмодернистскому методу. Так, например, доктор архитектуры И. А. Добрицына отмечает, что в рамках критического регионализма архитектура проявляет «волю к самосознанию, не пугаясь собственной периферийности» [35]. По аналогии можно сказать, что «новое региональное пространство» проявляет «волю к самосознанию», «мыслит себя», стремится стать независимым субъектом развития и источником мифа. На научном семинаре, состоявшемся 27 ноября 2014 года в НИУ ВШЭ (Москва), посвящённом «Геокультурным факторам развития российских городов», Д. Н. Замятин в ходе своего выступления предложил использовать трехуровневую систему для описания современного регионального пространства12. Нижний уровень состоит из системы жизнеобеспечения, включающей в себя физические объекты городской инфраструктуры, здания, транспортную систему, ЖКХ, продовольственную систему, самих жителей города / региона. Следующий уровень включает социокультурную деятельность региона, распространяющуюся на процесс накопления и трансляции знаний, развития коммуникативных (знаковых, символических) процессов, создание структуры социальных отношений, стратегий и сценариев культурного развития. Наконец, верхний уровень, по словам Д. Н. Замятина, отражает наиболее тонкий и важный пласт - «сакральность» и «экзистенциальный смысл территории». Этот уровень содержит вопросы, связанные со смыслом регионального пространства. Фактически речь идёт о системе мифов, сакральной и профанной мифологии конкретной территории, о её «душе» (здесь данный термин употребляется в образном значении, в отрыве от гностических трактовок). Выделение в региональном пространстве отдельного «сакрального», или мифологического, среза отвечает современным постмодернистским тенденциям в объяснении феномена пространства и становится главным основанием для развития регионалистских дискурсов. Описанные выше процессы трансформации пространственного дискурса приобретают особое значение в свете активизировавшейся в последнее время дискуссии о неизбежности движения современного глобального мира в сторону многополярности и разновекторности. Динамизм и сложность этих процессов, «формирование новой геополитической реальности» отметил один из ведущих российских экспертов-международников А. И. Подберёзкин [102]. С одной стороны, глобализация уже не воспринимается как унификация, а «подразумевает развитие вариативности современного мира» [36]. С другой - появляются всё новые концепции, с помощью которых исследователи пытаются объяснить эту «вариативность» и разноуровневость (например, «глокализация», «регионализм», «полицентричность», «ризоморфность», «информационное общество» и другие). Философское осмысление актуального дискурса пространства будет во многом способствовать исследованиям в этих направлениях. Сделаем основные выводы. Таким образом, проблема философского осмысления регионалистского дискурса связана с исторической трансформацией представлений о социокультурном, географическом и региональном пространстве в истории (зачастую граница между ними весьма условна, если речь идёт о базовых принципах их восприятия). Переосмысление теории пространства активизировалось в конце XIX века и активно развивается до настоящего времени. Исследователями выделяются несколько этапов трансформации восприятия пространства, в том числе социокультурного, в истории, главные из которых - традиционное общество, Модерн, Постмодерн. Если первоначально физическое пространство было неотделимым продолжением мира божественного, то в Новое время происходит его последовательная демифологизация и секуляризация, сначала во время Возрождения и Просвещения, а позже - с распространением позитивистских и модернистских идей. Демифологизация - это важный механизм Модерна по опустошению пространства мифа. Наступление мифологического «голода» вызывает ответную реакцию общества. Парадоксальным образом Модерн, направленный на тотальную демифологизацию жизни, даёт толчок к развитию различных мифов, в том числе пространственных. В XX веке пространство из абсолютной категории превращается в относительную, становится «метафорой пространства», метафорой самого себя. Пространство перестаёт быть местом, становясь процессом живого дискурса. Постструктуралистская традиция предлагает по-новому взглянуть на различные типы пространства, в том числе социокультурное, и рассматривать его как следствие целенаправленных мысленных и философских усилий. Вследствие этого появились концепции гетеротопий, производства пространственности, третьего пространства, пространства как социокультурной практики. Другим основополагающим принципом интерпретации пространства становится «ризоморфность», то есть ацентричность, неиерархизированность и отсутствие целеполагания. Пространство в рамках постмодернистского дискурса окончательно превращается из вертикального в горизонтальное. Постмодерн создаёт, таким образом, благоприятные условия для неомифологизации, заполнения пространства мифа новым и насыщенным содержанием, чем и определяет появление регионализма. Идея регионализма возникает в эпоху Постмодерна и является результатом развития пространственных представлений от древнейших обществ до настоящего времени, обладает выраженной постмодернистской природой. Регионализм может рассматриваться как одна из территориальных концепций Постмодерна, один из новейших способов пространственного и «постсекулярного» восприятия мира как на глобальном, так и на локальном уровне. Основными чертами регионализма являются ценностная относительность и полицентричность (каждый регион свободно создаёт свой уникальный дискурс), а также мифологичность (усиление роли мифа в конструировании социокультурной реальности). Кроме того, регионализм как проявление Постмодерна допускает существование множественных пространственных дискурсов, в том числе в рамках одного региона.
<< | >>
Источник: ЩИПКОВ ВАСИЛИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕГИОНАЛИСТСКОГО ДИСКУРСА. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. 2016

Еще по теме 1.2. Трансформация представлений о региональном пространстве в философском и мифологическом ключе: исторические предпосылки и актуальное состояние:

  1. Примечание 2 [Кантовская антиномия неделимости и бесконечной делимости времени, пространства, материи]
  2. 2.2. Российское направление современной польской политики и меднаполнтпки
  3. ИНФОРМАЦИОННО-ИМИДЖЕВАЯ ПОЛИТИКА ВУЗА И АКТУАЛЬНЫЕ ЗАДАЧИ ПО ЕГО ПОЗИЦИОНИРОВАНИЮ В НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ
  4. II. Гражданское общество и «цивильное» гражданство
  5. КРИТИКА ОБЫЧНЫХ ОБЪЯСНЕНИЙ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О БЕССМЕРТИИ, В ОСОБЕННОСТИ НАРОДНЫХ И ДРЕВНИХ
  6. О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ1
  7. МОДЕРНИЗАЦИЯ КАК СТРАТЕГИЧЕСКАЯ ЦЕЛЬ ТРАНСФОРМАЦИИ КАЗАХСТАНСКОГО СОЦИУМА Е.У. Байдаров
  8. §1. Может ли пространство быть непрерывным, а время — дискретным?
  9. Глава 20 СОХРАНЕНИЕ НАРОДА
  10. о ПАСПОРТАХ СПЕЦИАЛЬНОСТЕЙ НАУЧНЫХ РАБОТНИКОВ